Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Документы

Содержание Я ей сказал: твое лицо явилось Очами, полными лазурного огня И дальний лес, и выси снежных гор. Солнце любви.

Подобный материал:

• В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.
• 17-18 апреля состоится московская ежегодная практическая конференция по соционике, 92.97kb.
• Опубликовано: Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного, 49.14kb.
• Состоялась I ежегодная конференция «Слияния и Поглощения в банковской сфере», 38.65kb.
• Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
• Третья ежегодная межрегиональная научно-практическая конференция «Инфокоммуникационные, 360.21kb.
• Доказательства Божественности Иисуса Христа в полемике со "свидетелями Иеговы" Бегичев, 271.73kb.
• Сравнительное богословие, 6526.58kb.
• Сравнительное богословие, 6204.09kb.
• Сравнительное богословие, 7178.89kb.

Основные христианские доктрины о богатстве и собственности: История этих доктрин в православии, католичестве и протестантизме. Сомин Н. В. (ПСТБИ)


Церковная имущественная этика, т. е. учение о богатстве, бедности, собственности и милостыне — область нравственного богословия, которая особенно яростно подвергается атакам «века сего», направленным на ее обмирщение. И может быть потому контуры этого учения пока не зафиксированы с достаточной степенью определенности в соборных определениях. Более того, оказывается, что в христианстве бытует целых три существенно различных парадигмы имущественной этики. Поэтому имеет смысл рассмотреть этот вопрос с исторической точки зрения и проследить, как менялся взгляд на право собственности и богатство в различных христианских номинациях: в православии в его византийском и русском вариантах, в католичестве и протестантизме.

Мы начнем с первой, хорошо известной всем, концепции. Согласно ей иметь собственность, даже значительную, — т. е. быть богатым, — не предосудительно. Собственность дает средства к существованию, будучи гарантом гражданских свобод и нравственного развития личности. Однако непременным условием обладания богатством является независимость от него: не богатство должно обладать вами, а вы — богатством. Если вы внутренне независимы от имения, не прилепились к нему, то тогда богатство — благо. Если же вами владеет страсть любостяжания, то тогда богатство становится грузом, не пускающим вас подняться в Царство Небесное. Поэтому нужно быть милостивым, благотворить бедным, жертвовать на Церковь, и тогда Господь благословит и вас, и ваше дело. Такая концепция кажется нам настолько естественной, что в ее православности обычно сомнений не возникает. Поэтому мы будем называть ее «общепринятой»¹.

Однако, следует сразу сказать, что «общепринятая доктрина» не является святоотеческой, хотя и имеет давнюю историю. Она возникла на рубеже II–III вв., и изложена в известной книге Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?». Книга является развернутым толкованием Евангельского эпизода с богатым юношей, причем Климент применяет александрийский метод экзегезы и толкует слова Христа «все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк 18:22) аллегорически: Христос не требует фактической раздачи имения, а требует лишь внутренне освободиться от него. Юноша же, не зная тонкостей аллегорического метода, неправильно понял Христа, а потому и «отошел с печалью». Отметим, что такое сомнительное толкование, кроме как у Климента, в патристической литературе не встречается, хотя, основываясь на нем, Климент и разворачивает свою концепцию снисходительного отношения к собственности.

Однако точка зрения Климента Александрийского была преодолена святыми отцами IV в.: свт. Василием Великим, свт. Григорием Богословом, свт. Амвросием Медиоланским и, конечно же, свт. Иоанном Златоустом, учение которого столь глубоко по содержанию и столь ярко по выражению, что поистине является вершиной святоотеческой имущественной этики. На богословских конференциях ПСТБИ автору не раз приходилось говорить об учении святых отцов о собственности и богатстве. Поэтому, опуская цитаты, укажем лишь на итог, к которому приходят святые отцы. Они рассматривают вопрос как бы на двух уровнях: личном, развивая, так сказать, «психологию собственного», и уровне взаимоотношений с ближними — «социологию собственности». Подлинно христианским отношением к собственности и богатству, отвечающим критерию христианской любви является: на личном уровне — полное отвержение собственности, а на уровне христианской общины — общность имущества. Однако, будучи великими пастырями, святые отцы понимали, что человек не может в одночасье стяжать совершенство. А потому для новоначальных, только делающих первые шаги по пути к идеалу, святые отцы снижают планку и фактически требуют от них следованию «общепринятой» доктрине. Таким образом, Златоуст и другие святые отцы IV в. сформулировали другую, подлинно христианскую парадигму, которая, с одной стороны, блестяще решала задачу преемственности, находя подобающее место учению Климента, а с другой стороны, предлагала нам высочайший евангельский идеал, освященный Писанием и апостольским преданием. Причем, идеал, хоть и в полной мере недостижимый, но исполнимый в своей существенной части.

Однако византийской Церкви не удалось удержаться на этом высочайшем уровне. Свт. Иоанн Златоуст был, говоря современным языком, «репрессирован», его сторонники — мучимы, сосланы и лишены влияния в Церкви. Началась эпоха «симфонии» государства и Церкви, которая в реальности вылилась в подчинение Церкви государству. Церковь была отодвинута от социальных вопросов, и ей была оставлена только сфера работы с индивидуальными душами. В результате богословие, отвернувшись от нравственных проблем, полностью окунулось в разработку догматических вопросов. Моралистов масштаба Златоуста Церковь уже не рождала. Позднейшие же богословы в своих проповедях, явно не отвергая учения Златоуста, стыдливо «забывали» упомянуть о его принципиальных воззрениях, выдавая его икономические высказывания, которые он временно делал только по снисхождению к несовершенству пасомых, за нормативное церковное учение о собственности и богатстве.

Западная церковь, благодаря особым историческим условиям, была гораздо менее зависима от государства, а потому святоотеческое учение о собственности в ней удержалось дольше — вплоть до XIII в. В католической терминологии, общественная собственность признавалась «естественным», то есть данным человеку Богом, законом, а частная собственность — «позитивным» законом, придуманным грешными людьми. Это учение проповедовалось в папских энцикликах, преподавалось в университетах, ему следовали, по крайней мере, на заре своего существования, все католические ордена.

Однако у католиков были свои проблемы. Западная церковь накопила огромные материальные богатства, а святые отцы в один голос говорят, что богатство — огромной силы соблазн, развращающий даже праведные души. В результате Западная церковь реально перестала жить по тем идеалам, которые она теоретически проповедовала. Но главное в другом: Церковь на Западе подвергалась огромному давлению со стороны общества, которое постепенно поворачивалось к капитализму и начинало нескончаемую гонку за прибылью, процентами, рентой, дивидендами и пр. И Католическая церковь, чтобы не утерять свою, убегающую за другими ценностями, паству, делает смелые изменения в своей имущественной доктрине.

Таким смельчаком оказался Фома Аквинский — богослов с универсальным мышлением, учение которого ныне принято в качестве официальной католической доктрины. Конечно, Аквинат не мог демонстративно отказаться от предыдущей традиции, а потому его рассуждения весьма путаны. Однако в результате у него получилось, что «естественным законом» оказывается как раз частная собственность, а общая собственность — законом, применимым лишь в исключительных обстоятельствах, например, в случае повсеместного голода. Иначе говоря, учение Фомы — одна из разновидностей «общепринятой» доктрины. Католическая церковь уже была вполне подготовлена к такому повороту дел и без протестов быстро приняла учение знаменитого богослова, где частная собственность объявлялась необходимой основой благополучного существования христианского общества.

Такой доктрины, правда, пятясь как рак и сдавая одну позицию за другой, католичество держалось вплоть до новейшего времени, когда нынешний понтифик Иоанн Павел II фактически благословил новый мировой порядок, и тем самым сделал шаг вниз на следующую ступень, снова изменив парадигму католической имущественной этики. Впрочем, задолго до католиков на этой ступени обосновались протестанты, а потому, с легкой руки Макса Вебера, ее обычно называют «протестантской этикой». Суть этой доктрины, третьей по счету, в том, что благополучие и богатство рассматриваются как положительные христианские ценности. А потому стремление к увеличению богатства с помощью капиталистических механизмов рассматривается как добродетель. Если в состав «общепринятой» доктрины всегда входило требование быть независимым от богатства и не гнаться за ним, то «протестантская этика», наоборот, считает предпринимателей, которые день и ночь поглощены извлечением прибылей, весьма уважаемыми христианами, ибо их деятельность приводит к увеличению благосостояния всего общества.

Казалось бы — тонкости богословия. Однако они повлекли громадные последствия. Дело в том, что под воздействием «общепринятой» доктрины сформировалось традиционное общество со всеми его достоинствами и недостатками. Но очевидно, что «общепринятая» доктрина капитализму тесна. Он нормально себя чувствует только в «протестантской этике», которая, благодаря «отвязанности» от святоотеческой традиции, спокойно умудряется служить двум господам — Богу и маммоне. Именно даваемое протестантством религиозное освящение погони за богатством и является тем решающим фактором, который предопределил превращение традиционного общества в современное.

В последнее десятилетие к протестантским теологам присоединились католические богословы, и на нынешних конференциях по экономической этике они активно выступают за оправдание и даже освящение глобализации, как тенденции, несущей успокоение и благоденствие всем народам. Таким образом, Католическая церковь в своем развитии прошла все три парадигмы христианской имущественной этики, спускаясь по ним, как по ступеням, вниз, и наглядно показывая, как может жена, облеченная в солнце, превратиться в вавилонскую блудницу.

Обращаясь к геополитическому аспекту, мы наблюдаем отчаянную борьбу между государствами, нациями и цивилизациями за мировое господство. А «общепринятая» доктрина, с ее увещеваниями не стремиться к богатству, оставляет выбравшему ее народу мало шансов на успех. А потому сама жизнь настоятельно требует смены парадигмы. Католики — и это не удивительно — выбрали «протестантскую этику». Но труд ради Бога, как мыслили в идеале святые отцы, для верующего оказывается гораздо более сильной мотивацией, чем стремление к наживе. А потому святоотеческая концепция и в геополитическом плане оказывается лучшей. Какую позицию займут те или иные национальные Православные Церкви — покажет время.

Несколько слов о русском богословии собственности. Русь приняла православие от Византии, когда та уже прочно утвердилась на «общепринятой доктрине». Будучи долгое время греческой метрополией, Русская церковь, естественно, приняла эту доктрину как часть церковного учения. И хотя русский народ всегда был склонен к общинным формам совместной жизни, фактически не приемлющим частной собственности, наше богословие и в автокефальный период упорно держалось «общепринятой доктрины». Отчасти это можно объяснить тем, что, к несчастью, русское богословие в большой степени было подвержено западным влияниям, что в полной мере относится и к имущественной этике. Если проанализировать учебники нравственного богословия XIX в., то выявится неприглядная картина: буквально все они следуют сочинениям западных богословов, причем, структурно и идейно — всегда, но часто — и текстологически. Попросту говоря, большинство учебников списано с западных книг (разумеется, с необходимыми купюрами). Интересно, что в первой половине XIX в. на наших богословов наибольшее влияние оказывали протестантские работы. А потому в учебниках нравственного богословия появлялись идеи, что богатство не только допустимо, но в обязанность христианина вменяется его умножение и сохранение. Позже, в 60-х годах XIX в., начался «католический период» влияний, принесший более обтекаемые формулировки, вроде: «иметь собственность и пещись об умножении ее христианину не христианину не предосудительно». Но зато этот тезис умело обосновывался святоотеческими цитатами. Именно в этот период «общепринятая» доктрина и была окончательно сформулирована, став непререкаемой нормой, и в таком виде до сих пор бытует во множестве православных изданий.

К чести нашего богословия, в предреволюционные годы оно сумело перейти к самостоятельному глубокому изучению святоотеческого наследия, в результате чего в ряде работ, как наших религиозных философов, так и церковных богословов, «общепринятая» доктрина подвергается обоснованной критике и раскрывается подлинное святоотеческое учение о богатстве и собственности. Однако, увы, на официальную позицию Церкви эти работы влияния не оказали.

В результате, к моменту наступления на Россию девятого вала атеистического социализма, Церковь имела на вооружении лишь «общепринятую» доктрину — оружие далеко несовершенное и неадекватное грозящей опасности. Но эта крайне интересная глава истории имущественной этики требует своего отдельного внимательного рассмотрения.


Софиология Вл. Соловьева, видения Дамы и его стихи. Василенко Л. И.

(ПСТБИ)

Вл. Соловьев был, как известно, не только философом, но и поэтом и визионером. Его софиология непосредственно связана с мистическим опытом тех видений некоей Дамы, которые с ним случались, по меньшей мере, три раза в жизни. Соловьев придавал им весьма большое положительное значение и не сделал их предметом критической оценки. Такую оценку сделали потом другие, и, что примечательно, даже такие столь разные духовные писатели, как о. Георгий Флоровский и о. Александр Мень, пусть каждый выражал это по-своему, но в общем сходились в том, что явления этой Дамы были его личным искушением.

Соловьев и его последователи весьма увлекались Дамой, которой давали разные условные имена, будь то «Вечная Женственность», «Прекрасная Дама», «София» или же «Дева Радужных ворот». Прот. Георгий Флоровский писал об этом так: «Соблазн изживается в искушениях, иногда не изживается, но побеждает»¹. Он охотно цитировал писателя Г. Чулкова: «Вокруг ‘вечно-женственного’ возникали такие марева, что кружились не только слабые головы, но и головы достаточно сильные»¹. Не забыл сказать о. Георгий о «болезненно-эротическом корне» чаяний Вл. Соловьева, о «демоничности» его переживаний, о сумрачной «космичности» визионерского опыта А. Блока, на которого Вл. Соловьев оказал немалое влияние.

Большой почитатель творческого наследия Соловьева о. Александр Мень «софийными» темами, разумеется, не вдохновлялся, но о самом визионере писал не без симпатии: «Он видел Душу Мира!»². Модернизируя терминологию в рамках своей просветительской лекции, Мень готов был согласиться, что здесь речь идет о Софии или Божественной Мудрости, которую следует понимать так: «Божественная Мудрость  это на нашем языке информация, которую Бог закладывает в природу. А для Соловьева это некое духовное средоточие мира, которое ищет свободу. И мир отпал, в силу этой свободы, от своего гармоничного состояния»³. Сказанное можно истолковать так. Во-первых, тему Софии у Соловьева никак нельзя сближать с ее классической трактовкой у ап. Павла: Христос и только Христос есть «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор 1:24). А если позволять себе отождествлять Софию с «Душой Мира» по Платону, тогда то, что у Соловьева названо Софией,  не есть Божественная Премудрость, а некая потаенная космическая духовная сущность. Она кем-то (очевидно, не Богом) порабощена из-за своего падения (т. е. не безгрешна), она же «ищет свободу» (надо думать, все еще ищет, но как именно, если нет речи о путях покаяния?), а поскольку кроме демонов порабощать некому, то космическая мистика Соловьева едва ли может оцениваться как совершенно чистая.

Будучи идеалистом, Соловьев, безусловно, идеализировал тот образ Софии, который он описывал в своих философских работах. Глубинным мотивом творчества Соловьева многие годы его жизни была любовь к мировому Всеединству, понимаемому как прекрасное и гармонически сбалансированное единство всего тварного мира, «софийное» единство, создаваемое и поддерживаемое свыше. Подобную любовь к твари философы нередко называют Эросом, в нем не ищут ничего греховного, но с ним ассоциируют большие творческие возможности человека. Нередко пишут, что это — любовь к твари, рассматриваемой в ее высшем, идеальном прообразе, в ее божественном замысле, в ее космическом величии.

Из этого следует, что без какой-то эротики (пусть ее называют «высокой», «утонченной», «духовной») не обойтись, если речь идет о «софийных» делах. Но в условиях падшего бытия говорить о духовной чистоте Эроса и разных космических «инстанций» было бы более чем опрометчиво. Потемненность космической жизни означает, что и Эрос двойственен, демонизирован. Это хорошо видно из диалога Платона «Пир», где Эрос, собственно, и предстает в виде могучего, космически активного демона, которому философы, участвующие в долгом пиршестве со многими возлияниями, воздают на удивление много духовно рискованных похвал. Платон совершенно не был озабочен тем, чтобы как-то «христианизировать» Эроса и Софию, поэтому у него все достаточно ясно.

Обратим внимание еще и на то, что А. Ф. Лосев настойчиво искал земной корень в увлечениях Софией у Соловьева и делал это, я думаю, не ради того, чтобы оформить эту тему «под материализм» и избежать нападок марксистских демагогов, а потому, что не видел нужды связывать воедино, как это пытался Соловьев, влечение к Софии с «оправданием веры отцов». Все же Лосев почему-то настаивал на целомудрии личного отношения Соловьева к Софии: «Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие-то интимно-человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области, взятой в целом во всей своей непреклонной, суровой и недосягаемо-возвышенной действительности»¹.

Примечательно здесь признание Лосевым, что интенсивность «софийных переживаний» у Соловьева значительно превосходит интенсивность его собственно религиозных переживаний. К последним, надо думать, следует отнести его переживания единения со Христом и Церковью. Это сопоставимо с широко известной оценкой Бердяева: те, кто увлекался Софией, удалялись от Христа или, по крайней мере, сильно рисковали от Него уйти. Приведенная цитата, как и другие в книге Лосева, не сопровождается убедительным свидетельством насчет целомудрия, безупречного во всех отношениях. Разумнее, кроме того, говорить не о материальности, а о космизме образа Софии у Соловьева, а если говорить о «каком-то интимно-человеческом чувстве» — то в смысле довольно своеобразной эротики, и не особо земной (т. е. не в смысле влечения мужчины к женщине). Прот. Г. Флоровский относил стихи Соловьева о Даме к области «эротической лирики»². Воспользовавшись этим, позволю себе переинтерпретировать лосевскую трактовку упомянутого «земного корня», тем более что сам Лосев указывал на странный «универсально-феминистический» смысл его софиологии. Назову это демонически-эротическим искушением и вот почему.

Во-первых, вспомним, что у Соловьева есть гностическая формулировка для того, как следует понимать Христа: Он есть «Логос и София»³. Разумеется, следует отделить такую формулу от Имени Христова и церковного исповедания веры и поставить ее в прямую связь с тем, что известно от Платона и гностиков, которые предложили разные варианты запредельных «сизигий» или «брачных пар» среди духов «космической иерархии». Например, у Платона в «Филебе» — это Зевс (Ум, Логос) и София (Мудрость). Соответственно, Симон Волхв (Маг, как его именуют в западных библейских переводах) проповедовал в Палестине подобную доктрину (Симон — Логос, а некая Елена — София), что, правда, в Деяниях Апостолов (Деян. 8) не отразилось. Заметим, что это совсем не чуждо также Николаю Рериху: «Владычица, Я Тебя возвещаю, как великую Сотрудницу Космического Разума» («Иерархия Духа», 9; Рерих, впрочем, нередко называл ее «Матерью Мира», как и антропософ Эмиль Бок). Еще один вариант описания подобных сизигий предложил в 50-е гг. ХХ в. наш соотечественник Даниил Андреев (сын писателя Леонида Андреева, поэт, гностик и визионер) в своей «Розе Мира», где весьма цветист сумрачный «космический эрос», какой старому Фрейду и не снился.

Во-вторых, Соловьев, напомню, осмысливал свой личный мистический опыт, как опыт встреч с Дамой, которая в философских трудах и в некоторых других материалах названа «Софией». Соловьев написал об этом опыте как о жизненно важном в позднем стихотворении «Три свидания» (1898), т. е. незадолго до кончины⁴. Заметим, что он решил не давать Даме имя «Софии», как в этом произведении, так и в ряде других стихов, что по-своему значимо.

Первый раз он увидел ее на фоне лазури «с цветком нездешних стран», когда ему было девять лет, была лучистая улыбка и затем исчезновение. Соловьева стал взрослым, прошли чередой разные не церковные увлечения, включая Каббалу, старых гностиков и мистиков средневековья. Он побывал в Сергиевом Посаде, в академической библиотеке нашел кое-что гностическое о Софии и уехал за недостающей литературой в Лондон. В библиотеке Лондонского музея он нашел западные и древневосточные материалы о Софии. Тут ему Дама явилась опять и предложила поехать в Египет. Там-де будет их настоящая встреча.

Стоит обратить внимание на то, о чем именно попросил Соловьев прежде, чем получил приглашение в Египет:

Я ей сказал: твое лицо явилось,

но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребенка ты не поскупилась,

В том — юноше нельзя же отказать!

Замечали некоторые, что слова «всю тебя» означают интерес заведомо эротический¹. Соловьев, наверное, возразил бы, что этот петербургский автор (П. Сапронов) рассудил недостаточно духовно, или, если так можно выразиться, грубо по-мужицки,  принял, дескать, по ошибке благородную Афродиту Уранию (Небесную) за блудную Афродиту Простонародную. Как бы там ни было с подобными спорами, отказа в своей просьбе Соловьев от Дамы не получил, добрался до Египта, забрел в пустыню, там под утро она и явилась.

И в пурпуре небесного блистанья

Очами, полными лазурного огня,

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря, и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, —

Один лишь образ женской красоты.

Безмерное в его размер входило, —

Передо мной, во мне — одна лишь ты…

Один лишь миг! Видение сокрылось —

И солнца шар всходил на небосклон.

В пустыне тишина. Душа молилась,

И не смолкал в ней благовестный звон.

Видение, случившееся в «тонком сне», подано как космическое, прекрасное и безупречное. Ясно, что было некое скупо описанное «возвышенно-эротическое» единение с Дамой. Впоследствии видение и единение, судя по всему, не повторялись. Что скажут об этом серьезные аскеты? — Не от Бога все это, прелесть, от демонов. Симптоматично и то, что Соловьев, ратовавший в своей философии за Богочеловечество, в этом и подобных стихах совсем не вспоминает Христа: она  это только она, без Христа (и без Креста), а он (Соловьев) — ее избранник. К Самому Христу все это не имеет никакого отношения, Христос здесь оказался не нужен, несмотря на то, что в «Чтениях о Богочеловечестве» Христос изображен как «Логос и София». Стихи Соловьева говорят совсем о другой софиологии, если сравнивать с философскими разработками.

Чтобы подкрепить оценку видений Соловьева как эротически-демонических, сравним «Три свидания» с другим его поздним стихотворением того же 1898 г., написанным по случаю одного морского бесовидения на Финском заливе. Название его характерно — «Das Ewig-Weibliche»² («Вечно-женственное»), а если переводить из среднего рода в женский, то «Вечная Женственность». Там есть такие слова: у нее «образ прекрасного тела», она «в теле нетленном на землю придет» и пр.

Здесь тоже нет имени «София», но прямо дана ассоциация с Афродитой, правда, не с «вульгарной», а, в духе Платонова «Пира», — с «небесной», с Уранией. Как тут не вспомнить собственные слова Соловьева по другому поводу: «Прав был Эврипид, когда называл Афродиту (в Ипполите) худшим из демонов»¹.

Обратим также внимание на следующее. Однажды Н. А. Бердяев опубликовал в своем журнале «Путь» статью без подписи одного уже умершего к тому времени петроградского священника, посвященную вопросу о демонических влияниях на творчество Александра Блока. Бердяев резко заявил, что он решительно против подобных разборов, но факт таких влияний не отрицал. Не вдаваясь здесь в анализ не особо убедительной позиции Бердяева, отмечу, что привлекло внимание автора этой статьи. Он акцентировал изменчивость облика этой Дамы, ее двуликость, сумрачно-туманный, серовато-снежный или пурпурно-серый фон ее видений, печально-тягостное или просто безнадежно-безысходное состояние души поэта, встречавшей Даму в кабаках Петроградской стороны и в других аналогичных местах Петербурга, что и выразилось в атмосфере его стихов и т. д. Все это, а также многое другое, согласно автору статьи, вполне убедительно свидетельствует о демоничности самих видений, с явно блудными признаками Дамы и духовными изменами и подменами автора стихов².

Продолжая эту тематику, обратим внимание читателя на то, что и у Вл. Соловьева в ряде его стихов, посвященных Даме, встречается нечто подобное, но не столь ярко выраженное. Для подтверждения достаточно процитировать из Соловьева некоторые характерные строки: «В этом мире лжи  о как ты лжива /Средь обманов ты живой обман»; «темного хаоса светлая дочь»; «безрадостной любви развязка роковая»; «стремленье роковой, беззаветной любви»; «тайна нездешней нашей встречи» и опять какая-то «недвижная судьба»; «сны наяву, непробудные»; рой «забытых грез»; «магический круг»; «желаний пламень бурный»; «тайный вздох немеющей любви»; пребывание «средь морозных туманов и вьюг» (напрашиваются ледяные и вьюжные ассоциации с Блоком); а в конце концов «гаснут искры небесных огней»; к тому же есть еще и намеки на какие-то измены самого Соловьева³.

Все это относится, очевидно, не к земным женщинам. Сумрачная атмосфера таких стихов мало похожа на ту идеализированную, что представлена в парадно-эстетизированном (с намеренно введенными юмористическими вставками) варианте «Трех свиданий». И, судя по всему, правы те, кто утверждал, что многое, сказанное у Блока о «Прекрасной Даме», имеет свои корни здесь, у Соловьева. Например, Флоровский: «Блок знал, что он ходит по демоническому рубежу… Развитие тем Соловьева и у других было имманентной критикой (и разоблачением) его опыта»¹.

Помянутый выше визионер Даниил Андреев (еще раз сошлюсь на этот нефилософский источник, который слишком известен, чтобы делать вид, что его нет) весьма ценил визионерский опыт Соловьева и по-другому высвечивал то, что у самого Соловьева осталось недоговоренным. В самом деле, Соловьев уклонился ведь от того, чтобы давать своей Даме какое-то определенное имя. Р. Штайнер, уважая Соловьева, для большей ясности говорил о Даме как об «Изиде Божественной Мудрости». Не случаен выбор такого имени, и нет нужды подробно говорить, как относились к христианству служители Изиды в древнеримский период. Д. Андреев в свою очередь утверждал, что Соловьев видел Даму с высших уровней «космической иерархии», а именовать ее следует «Звента-Свентана». Она — выше всех прочих «дам» такого же рода (т. н. «Великих Сестер», в более поздних терминах Д. Андреева и Н. Рериха). Но, как хотел думать Д. Андреев, Соловьев, не зная этого ее имени, ничего другого для нее не придумал, кроме как приладить ее к своему универсально-христианскому идеалу под видом Софии, взятой из наследия гностика Валентина. И напрасно это сделал, решил Д. Андреев, потому что сам Валентин «Звенту-Свентану» не видел, ведь раньше XIX в. она вроде бы никому не являлась.

Замечу, что Д. Андреев считал абсурдной попытку Соловьева соотнести Даму со Христом, что по-своему показательно. Андреев с безудержным восторгом писал, что вторжение «столь колоссальной высшей реальности», как эта Дама, разнесет в клочья все православное догматическое учение, а Соловьев якобы не посмел этого хотеть². Сам-то Д. Андреев посмел и весьма, но не об этом сейчас речь. Никто, разумеется, не обязан во всех таких деталях доверять Д. Андрееву, как и всем подобным источникам, но все же они помогают увидеть образы Соловьева в соответствующем ряду.

Соловьев иногда общался, как думали, с «Софией» еще и посредством автоматического письма. Получалось нечто вроде любовных записок. Писатель Г. И. Чулков опубликовал их³. Когда Соловьев писал обычным почерком что-то философское, вдруг «по наитию» другим почерком через него писалось что-нибудь вроде «Милый, я люблю тебя. Sophie», а после возвращения в нормальное состояние снова была обычная философия. Г. И. Чулков наивно добавил, что «идея Софии не противоречит христианской догматике»¹, и такое непродуманное утверждение можно простить ему как писателю. Но Чулков не сомневался в демоничности подобного рода влияний на Соловьева.

Во второй половине ХХ в. некоторые авторы стали писать вслед за Д. Андреевым и Н. Рерихом еще и о том, что нужно искать нечто «женственное в самом Боге». Тут открывается прямая дорога в антихристианский феминизм, в неоязычество, New Age и пр. Нашлись также авторы, которые вспомнили в связи с Соловьевым еще и о такой — уже чисто индуистской — «сизигии высшего уровня», как Шива и Шакти². Соловьев такие ассоциации, конечно, решительно отверг бы, если бы их предъявили ему лично, как это было в случае с А. Н. Шмидт, без обиняков заявившей ему, что, если следовать его софиологии, то он (Соловьев)  не кто иной как Логос, а она сама, разумеется,  София³. Не на пустом месте возникает желание современных визионеров, гностиков и неоязычников делать подобные выводы  Соловьев сам давал поводы другим авторам развивать свои темы и идеи намного дальше, чем он был готов идти. Тем более что он ясно не сформулировал, где же он поставил себе пределы допустимого, и только по отдельным историям, вроде случая с А. Н. Шмидт, можно сделать вывод, что такие не указанные прямо границы в действительности где-то были. Они отчасти и выявились в той критической ситуации, в которую его поставила помянутая дама: по оценке о. Сергия Булгакова, «А. Н. Шмидт оказалась для него ангелом смерти, ибо спросила его о последнем, о чем спрашивает только смерть»⁴.

Для завершения темы отметим, что Д. Андреев, который не старался быть верным Православию, заявил в «Розе Мира», что во все более разврат­ной мировой культуре все идет к культу Дамы под именем Лилит (Великой Блудницы), который будет осуществляться в виде оргий-мистерий: «Анти­христ создаст кощунственный культ мирового совокупления»; «прикоснове­ние же к ее (т. е. Лилит.  Л. В.) телу будет вызывать… несказанное на­слаждение для любого человека и полное угасание последних проблесков в его сознании о чем-либо высшем»⁵. Признание симптоматичное. Д. Андреев, впрочем, противопоставил эту Лилит чтимой им самим Вечной Женственно­сти, но как-то не верится, что это действительно разные Дамы. Соловьев в своих поздних «Трех разговорах» ничего не говорил о подобном сверхблуде на всю вселенную Антихриста с Дамой — Антихрист у него одинок, а Дама в этом произведении исчезла из сценария описанных событий. Соловьев, быть может, как мы вправе предположить, понимал, что там, где ситуация подводит к решительному выбору: Христос или Антихрист,  вспоминать о Даме неуместно.

Прот. Сергий Булгаков в одной своей работе заметил, что и сама Дама больше не беспокоила Соловьева в последние дни его жизни. Надеюсь, что так и было. В самых поздних его стихах речь действительно идет уже не о ней, а об ангелах:

Зло позабытое

тонет в крови.

Всходит омытое

Солнце любви.

Замыслы смелые

В сердце больном.

Ангелы белые

Встали кругом¹.

И комментарий о. Сергия: «Происходит какой-то таинственный и очистительный отрыв, освобождение души от чар, катарсис»².

Подводя итог, следует сказать, что главное у Соловьева  это не софиология и не искушения, с ней связанные, а богочеловеческий идеал, означающий верность Христу и Его Церкви. Не будет излишним напомнить, что последняя исповедь Соловьева была у православного священника, каким бы ни был извилистым его духовный и творческий путь. А это означает его финальное примирение с Русской Православной Церковью³.