Geum.ru

Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материалаДокументы

Содержание


Вопрос диакона А. В. Щелкачева
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   38
Арабский язык как средство религиозной коммуникации в учебном процессе Лебедев В. В. (МГУ)

В условиях, когда набирает силу тенденция к специализации за счет искони присущего отечественному образованию универсализма, сугубо важное значение приобретает точное и выверенное целеполагание в изучении каждой учебной дисциплины. Оно позволит не только определить оптимальные и наиболее эффективные пути освоения ее материала, но и обеспечить ей тот минимальный культурный, общеобразовательный и познавательный контекст, без осознания которого наступает дезинтеграция и беспорядочная атомизация самого учебного процесса.

Изучение арабского языка в нашей стране может иметь как общезначимые, так и специфические для отдельных конфессий и этнических групп цели. При этом оно не обязательно ограничивается чисто практическими задачами и утилитарными потребностями. Великий Менделеев отмечал, что «в образовательном отношении изучение языка по своему влиянию на развитие сознательности имеет такое же значение, как математика». Общеобразовательное значение арабского языка трудно переоценить. В этом отношении он не уступает ни греческому, ни латинскому, бывшими существенными элементами классического образования, а во многом и превосходит их. Обладая ясной, поистине математической четкостью своей полностью прозрачной и мотивированной словообразовательной структуры, ограниченным набором взаимосвязанных и взаимообусловленных словоизменительных парадигм, почти самоочевидной системностью синтаксических отношений, арабский язык как бы обнажает перед изучающим его все основные закономерности знаковых систем и эффективно способствует формированию у него системного мышления.

Заинтересованность в изучении арабского языка может быть вызвана также и тем, что это один из немногих древнейших языков мира, продолжающих жить и в наши дни. Литературный арабский язык сохраняет важнейшие типологические черты этой группы языков, те черты, которые либо ушли в небытие во всех современных языках, либо перешли в разряд архаичного и малоупотребительного. Кроме того, он выступает для всякого, кто сподобится им овладеть, как материальный носитель культур, оставивших глубокий след в духовной истории человечества.

Это, прежде всего, язык кочевнической культуры, выработавшей систему преодоления экстремальных географических и социальных условий, преуспевшей в жестком, а порой, и жестоком противопоставлении «своего» и «чужого», доводящей до крайнего предела восхваление и превозношение первого и порицание, высмеивание и осуждение второго, культуры, пронизанной культом мести.

Это, конечно же, и язык арабской культуры с ее уникальной системой гуманитарного знания; с ее вдохновенной свободолюбивой поэзией, отразившей поэтическое мышление и поэтический дух арабского народа; с ее знаменитой сказкой, преподающей изощреннейшие уроки житейской мудрости, и развлекающей фантастическими картинами невероятных событий, за которыми скрывается тонкая истина, с ее философией, содержащей критику чистого разума и возвышенную мистическую мораль, с ее историей, обнаруживающей знакомство со многими народами земли, с ее астрономией, математикой, химией и медициной, в которых арабы выступили учителями Европы. Это язык самого большого купеческого народа на земле, который, торгуя, оказывал огромное воздействие на многие народы, в том числи и населяющие наше Отечество. Это язык исламской цивилизации, обогатившей мировую впечатляющей теорией солидарности.

В чем может состоять православный интерес к изучению культурных достижений арабов по их первоисточникам? Из многих аспектов проблемы отметим лишь один, связанный с насущными задачами самопознания православной культуры. Известно, что для того, чтобы по-настоящему понять, осознать и прочувствовать «свое», нужно «отойти» от него на некоторое расстояние и из этого отстояния посмотреть на «свое» сквозь призму «чужого», чтобы затем вновь вернуться к себе самому. Сущность образования, как давно показала нам философия, составляет именно возвращение к себе. А предпосылкой такого возвращения служит отчуждение. Каждый пребывающий в культуре, которая есть процесс воспитания и роста человеческого духа, осознает необходимость постижения «своего» через «чужое». И, по-видимому, для каждой культуры есть свое оптимальное «чужое», позволяющее видеть себя с наибольшей глубиной. Относительно православной культуры таковой, на наш взгляд, является арабская, не слушком удаленная от нее, как дальневосточные, и не слишком приближенная к ней, как другие европейские. Сопоставительные или контрастивные исследования арабской и русской православной культурных традиций могут дать добротный и интересный материал для самопознания каждой из них.

И, наконец, особой целью изучения арабского языка может стать его освоение как средства религиозной коммуникации для всех, исповедующих ислам, включая и ряд автохтонных народов России. Арабский язык как неотъемлемая часть исламской веры, обладает некоторыми релевантными для методики обучения особенностями: это не язык «вообще», включающий неопределенную совокупность текстов, а только язык Корана (писания) и Сунны пророка (предания); это семантические, лексические, синтаксические и даже морфологические единицы и явления, свойственные эти двум источникам исламской веры; это специальные нормы устной реализации текста писания, отличные как от норм озвучивания всех других арабских текстов, так и звучания спонтанной арабской речи; это и определенные структурные черты, характерные для любых текстов фидеистических жанров и проявляющие себя в формально-смысловой организованности, методической упорядоченности, семантическом параллелизме, образности, принципиальном наличии неясных выражений, смысловой неисчерпаемости и т. д.

Нельзя не отметить, что обучение арабскому языку как средству религиозной коммуникации, равно как и средству выражение арабо-мусульманской культуры, целесообразно, полезно и благотворно строить в терминах и понятиях арабской языковедческой традиции — одной из немногих самобытных лингвистических традиций в мире и важнейшего компонента гуманитарного знания арабов. Эта традиция складывалась на основе обучения языку Корана и поэтому обладает значительным дидактическим потенциалом. В анализе языковых явлений она исходит из речевой реальности, процесса порождения речи, учитывает различные факторы речевого функционирования. При этом анализ никогда не доводится до предела, за которым начинается разделение, разложение, дезинтеграция, исключающая даже саму возможность синтеза. Ее анализ нацелен исключительно на объяснение языковых явлений. Эта традиция дает весьма подробные классификации явлений, фактов и отраслей языковедения и при этом не устанавливает жестких разграничительных рубежей. Ее теоретические построения принципиально системны и обладают высокой интеллектуальной ценностью. По свидетельству основателя общей теории систем Л. фон Берталанфи, одними из основных понятий, отражающих сущность «систем вообще», являются централизация и иерархическое строение. Очевидно, что истоком истинно системного подхода к многообразным явлениям действительности может быть только религиозное миропонимание, утверждающее веру в Единого Бога, ставящее Его во главе угла в универсальном порядке вещей и исповедующее Его Единство и Единичность как изначальный принцип, из которого происходит всякая множественность и материальная плюралистичность.

Для моих православных братьев и сестер важно и существенно также под­черкнуть и то, что как средство религиозной коммуникации арабский язык используется на Арабском Востоке православными, а также принадлежащими к догматически близким Православию конфессиям.

Для обучения арабскому языку как средству религиозной коммуникации в исламе нами подготовлена программа и созданы учебники для начального, продвинутого и завершающего этапов (В. В. Лебедев. Учись читать Коран по-арабски; В. В. Лебедев, Г. Р. Аганина. Семь аятов на каждый день. Аудиторный курс для начинающих; В. В. Лебедев. Читаем хадисы по-арабски; В. В. Лебедев. Введение в традиционное корановедение для изучающих арабский язык). Программа нацелена на поддержание культурно-религиозного двуязычия российских мусульман, так и на вузовскую подготовку исламоведов и специалистов по исламской цивилизации, и может быть использована всеми, кто желает познакомиться с исламом по его первоисточникам.

Наши учебные и научные контакты с Православным Свято-Тихоновским Богословским институтом имели своим результатом то, что нами начата работа над учебным пособием под названием «Арабский язык для начинающих (введение в православные тексты)». С первых шагов оно будет нацелено на тексты Священного Писания и православного молитвослова. Это позволит, надеемся, целенаправленно, продуктивно и оперативно готовить специалистов по арабоязычной христианской литературе.


Переходы из ислама в христианство в IX–X вв. по свидетельствам арабских хроник. Максимов Ю. В. (Москва)

Бытует мнение, согласно которому ислам считается «необращаемой» религией. Однако оно верно лишь отчасти. Тем не менее распространённое мнение о безуспешности и малочисленном характере христианской миссии среди мусульманских народов не вполне соответствует действительности, и происходит, как кажется, прежде всего из незнания миссионерских трудов Православия на этой ниве, в то время как сравнительно хорошо известны подвиги православных миссионеров в других местах — на Аляске, в Японии, Китае, Африке, Сибири…

Богатая и важная тема истории православной миссии среди мусульман ещё ждёт своего достойного исследователя. Здесь же, не имея возможности охватить её полностью, мы постараемся высветить один лишь эпизод этого процесса, рассмотрев некоторые особенно значимые примеры переходов из ислама в христианство в период «Византийской реконкисты», когда Империя стала переживать некоторый подъём и военные успехи начали споспешествовать православным полководцам.

В конце IX–начале X вв. в арабской Испании в христианство обратился местный князь Омар ибн Хафсун и вместе со своими сыновьями господствовал почти полвека над горными долинами, сидя в своём замке Бобастро.

В то же время переходит из ислама в Православие курдский князь Ибн-ад-Даххак, владевший крепостью ал-Джа'фари. Об этом сообщает Ибн ал-Асир. Под 928 годом он пишет: «И встретился с ними один человек, по имени Ибн-ад-Даххак, который был одним из начальников курдов; и была у него крепость, называемая ал-Джа'фари; он отрекся от ислама, отправился к греческому царю, который подарил ему участок земли и приказал ему вернуться в его крепость. И встретили его мусульмане, сразились с ним, взяли его в плен и убили всех, кто с ним был».

Тот же Ибн ал-Асир, описывая поход греков 933 г., упоминает об арабском военачальнике, перешедшем из ислама: «и с ними был Буней-ибн-Нефис, при­ближенный ал-Муктадира, обратившийся в xpисти-анство и бывший заодно с греками».

Яхья Антиохийский, в повествовании о событиях 970-х годов, пишет: «И находился при Склире принявший христианство шейх, патриций, по имени Убейд-аллах, из жителей Малатии. И сделал он его магистром и послал в Aн­тиoxию… правителем над нею».

Наиболее ярким примером массового обращения является, безусловно, со­бытие 935 г., когда целое арабское бедуинское племя бану Хабиб «в числе 12000 всадников в полном вооружении, с семьями, клиентами (людьми, не входящими в племя, но находящихся под его покровительством. — Ю. М.) и рабами перешло к грекам, приняло христианство и стало сражаться против своих прежних единоверцев». То есть, единовременно обратилось более 60000 человек. Масуди под 944 г. упоминает о «12000 всадников из новообращенных христиан с копьями на подобие арабских», посланных в составе греческого войска на помощь осаждённому турками Валендеру. «И когда четыре царя (турок. — Ю. М.) узнали, что пришли новообращенные и греки, то они по­слали в свою страну и собрали находившихся среди них мусульманских куп­цов, которые приходят в их страну из области хазар, алан и других (народов). И когда армии выстроились и новообращенные выступили впереди греков, вышли к ним находившиеся впереди турок купцы призывали их к принятию религии ислама, [говоря], что, если они передадутся туркам, то они выведут их из их страны в землю ислама. И те отказались от этого». Арабский историк XIII в. Ибн Зафир пишет, что бану-Хабиб остаются христианами и в его дни — «и бежали бени-Хабиб после (смерти) Абу-Табита в страны греков и стали хри­стианами — по cиe время».

Уже цитировавшийся нами Ибн ал-Асир так описывает христианизацию Малатьи, завершившую поход 934 г.: «В этом же году выступил доместик К.р.каш во главе 50000 греков и подошел к Малатии и осаждал её долгое время. И погибла большая часть жителей её от голода. И разбил он две палатки, на одной из которых был крест, и сказал: кто хочет принять христианство, пусть направится к палатке с крестом, для того, чтобы ему были возвращены его семья и его имущество. А кто желает остаться мусульманином, пусть направится к другой палатке, и ему будет дарована жизнь и он будет доставлен в безопасное место. И направилась большая часть мусульман к палатке с крестом из любви к семьям своим и имуществу. А с остальными он отправил одного патриция, который должен был доставить их туда, где они могли считать себя в безопасности». Этот пример является исключительным. В других случаях, при взятии мусульманских городов таких условий для сдающегося населения не ставилось.

В качестве примера можно вспомнить, как после возвращения в Х в. Антиохии в состав Византийской Империи, в течении нескольких лет практически всё местное арабо-мусульманское население добровольно перешло в Православие, включая представителей арабской знати.

Совершенно иного рода историю приводит Ибн Адари: «В 325 году (19 ноября 936–7 ноября 937 г.) назначил Абу-д-Касим-ибн-Убейд-Аллах-аш-Ши'и начальником в Сицилию Халид-ибн-Исхака; и этот делал там то, чего не делал ни один из мусульман ни до него, ни после: он губил их (жителей Сицилии) убийством и голодом, так что они бежали в страну греков, и очень многие из них приняли христианство. И остался он в Сицилии четыре года».

Стоит вспомнить, что начиная с конца VIII в. в Константинополе действовала мечеть, в которой, как явствует из писем св. патриарха Николая Мистика, пленные арабы даже в самые победоносные для Империи дни могли молиться без какого-либо принуждения их к принятию христианства. Помимо пленных арабов, по свидетельству ат-Табари, уже в конце IX в. на территории Византии проживало немало свободных подданых императора, исповедовавших ислам. То есть прибывавшие в империю арабы не подвергались насильственной христианизации, тем не менее, как явствуют источники, в большинстве они всё же принимали христианство.

В рассматриваемый период процесс перехода арабов в христианство становится столь заметным, что находит отражение в складывающейся в то же время повести о народном герое Дигенисе Акрите, отец которого — принявший христианство эмир. Обратившиеся из ислама арабы подчас начинают играть значительную роль при дворе императоров. Один из них, например, предотвратил дворцовый переворот, раскрыв заговор против Романа II.

Вместе с тем привлекает внимание тот факт, что ни в одном из этих при­меров не известно не только имени миссионера или проповедника, результатом деятельности которого явился тот или иной случай обращения, но и не упоми­нается вообще ни о каких целенаправленных действиях подобного рода со сто­роны Греческой Церкви. Напрашивается мысль, что в целом процесс перехода из ислама в христианство в IX–X вв., затронувший в рамках упомянутого пе­риода по приблизительным подсчётам до 100 тысяч человек, происходил не за счёт миссионерских усилий Церкви Византии, а за счёт, с одной стороны, культурного и политического превосходства и военных успехов греков, а с другой стороны, благодаря промыслительному действию Единого милостивого Бога, ищущего спасения для каждого грешника, каждого заблудшего.


История


Церковные полномочия императоров в поздней Византии. Протоиерей Валентин Асмус (МДАиС, ПСТБИ)

Одним из ярких представителей византийского “цезаропапизма” был император Феодор II Ласкарь (1222–1258, царствовал в 1254–1258). Его короткое царствование весьма значимо в идеологическом отношении. Перед лицом западных варваров — псевдоримлян, захвативших столицу Римской державы — Константинополь, он стал родоначальником православного греческого национализма. Одновременно он был одним из виднейших представителей византийского “гуманизма”, содействуя в большом масштабе античным штудиям и превратив в результате главную свою резиденцию Никею в “новые Афины”. Всем византийским императорам приходилось заниматься церковными делами. Феодор II был одним из немногих императоров-богословов по призванию. Ему принадлежит целая серия богословских трактатов о Боге и Боговоплощении. Два из этих восьми трактатов посвящены антилатинской полемике. Был он также выдающимся гимнографом: один из четырех его канонов Богоматери, Великий молебный канон, занял выдающееся место в греческом богослужении и вошел в славянские Октоих и Псалтирь с восследованием. В отличие от своего отца, св. царя Иоанна III (память 4 ноября), очень далеко продвинувшегося в переговорах об унии, Феодор II стоял на антилатинской позиции, которую обосновывал не только богословски, но и историко-канонически. В своем “Слове защитительном к епископу Котронскому против латинян о Святом Духе” император, в частности, пишет своему католическому адресату:

“Но обрати внимание и вот на что, священнейший человече: из столь многих бывших соборов, на которые сходились все архиерейски предстоятельствующие в церквах, ни один собор не произошел по повелению кого-нибудь из таковых архиереев: ни блаженнейшего папы старейшего Рима, ни патриарха Константинопольского, ни папы Александрийского, ни патpиapxa Антиохийского, ни Иерусалимского, ни иного кого, но все соборы собирались по царским повелениям. Ибо царь был имеющим власть их созыва, и без царского приказа ничего такого не совершалось. Ведь и издержки на это делались царем. И созыв, и собрание в нужном месте и, еще важнее, то, что когда освященные разногласили о догматах, кто кроме самого царя мог бы отличить глаголющих истину? Ибо он сидел среди них с избранными сенаторами и выдающимися чиновниками, и они выносили суждение, вроде: “Эти говорят истину, a те расположены противно истине”. Случалось, что и царь, причастный образованности, сам по себе познавал того, кто истинствует. Если же царь был не таковой, недостаток восполнялся изрядными мужами из сенаторов. Ибо без такового судии и различителя, который нес силу начальства и был препоясан мощью власти, как возможно было бы одних принимать как мыслящих истину, а других отсылать осужденными как еретичествующих и истину не догматствующих? Ибо он был царем не более тех, чем этих; царь существует равно для всех и равно всеми, и именуется, и чтится, и с равным расположением относится ко всем. Пусть не боятся единоязычия или иноязычия. Царь не угождает в большей степени единоязычным, но он ко всем равен и подобным образом расположен ко всем подчиненным и есть судия истины и отличитель акривии. Ибо некогда еретичествующих грекоязычных царь, будучи им единоязычен, осуждал как еретиков и высылал, и иноязычных, исповедующих истину, принимал, и наоборот. Так что и вновь, если необходимо созвать собор для исследования истины, должно быть так, и царскими указами сойтись всем в том месте, где он прикажет, так что и средства туда будут собираться, и все необходимое. И царь воссядет посреди, чтобы по старому тому обыкновению рассуживать говорящих. Если сие так произойдет, истина, наверное, будет легчайше установлена силою лучшего, и ложь отражена благодатию Духа. Ибо иначе не может произойти исправления мнения”.

Согласно этому пассажу, император — верховный арбитр и непременный председатель Вселенского и вообще любого догматического Собора. При всех личных различиях между императорами (некоторые из них — богословы по призванию и по образованию, а другие — нет) именно они выносят конечное решение, если нужно — с помощью образованных вельмож.

Далее остановим внимание на святом Григории Паламе. Поколение Паламы вступило в последний век империи. Несмотря на то, что территория Константинопольского патриархата во много раз превышала империю, императоры по-прежнему занимали в Церкви высокое место. Когда возник спор Варлаама Калабрийца со св. Григорием, патриарх Иоанн Калека хотел решить вопрос без императорского участия, как чисто дисциплинарный. Императрица Анна воспротивилась этому, и вопрос рассматривался как догматический на Соборе с обязательным председательством императора. Именно это, а не количество епископов, отличало Собор, решающий вопросы догматические, от рутинной сессии suvnodo ejndhmou`sa, где обсуждались дела меньшей значимости. Император Андроник III подводил итоги дебатам, и именно он в своей речи провозгласил учение исихастов о различии сущности и энергий в Боге. Впоследствии св. Григорий часто ссылался на эту речь своего царственного друга. Кроме речи императора, об этом учении в деяниях Собора не говорится; только в Предисловии к ним, составленном, как всегда, post factum, также сказано о различии сущности и энергий.

После смерти императора, которая произошла через несколько дней после этого июньского Собора 1341 г., новый Собор собрался в августе того же года, и председателем на нем был регент Иоанн Кантакузин. То, что председателем был не император, дало повод патриарху Иоанну Калеке оспаривать решения Собора. Напротив, паламиты, полностью соглашаясь с тем, что председателем Собора может быть только император, видели в Кантакузине императора, которому не хватало в момент Собора только императорского венца. При всех противоречивых и несовместимых толкованиях событий 1341 г. для всех современников было общепризнано, что законный Собор догматического характера должен быть непременно под председательством императора.

То, что в последующих событиях св. Григорий Палама стал в оппозицию патриарху Иоанну XIV, который оспаривал регентство у Кантакузина, говорит не только о политической, но и о церковной позиции св. Григория, который не ставил превыше всего принцип послушания патриарху. Императрица Анна, верная решениям, принятым на соборе в июне 1341 г. под председательством ее мужа, отказывалась участвовать в гонениях на учение исихазма. Даже согласившись всего на несколько дней (ноябрь 1344 г.) на отлучение Паламы, она это сделала по политическим причинам, т. к. церковные правила позволяли отлучать противников императорской власти, к которым был причтен Палама как друг Кантакузина. Однако Анна решительно противилась стремлению патриарха реабилитировать противников паламизма. Нараставший конфликт Анны с патриархом разрешился Собором 2 февраля 1347 г. под председательством Анны, на котором патриарх, даже не присутствовавший на Соборе, был низложен. В марте того же года Собор под председательством Анны, ее сына Иоанна V Палеолога и Иоанна VI Кантакузина, уже примиренного с Палеологами и признанного ими за императора, подтвердил предыдущие решения в пользу паламизма. В мае Кантакузин возвел на патриарший престол исихаста Исидора, что было расценено противниками исихазма как насилие императорской власти. На Собор мая-июля 1351 г. главенствующее положение занимал друг св. Григория император Иоанн VI Кантакузин, что опять дало противникам исихазма повод отвергать результаты Собора. Отсутствовавший во время подписания соборного Томоса Иоанн V Палеолог поставил свою подпись позже. Впоследствии антипаламит Никифор Григора утверждал, что Иоанн V сделал это по принуждению Иоанна VI. Св. Григорий Палама энергичнейше опровергал эту клевету на молодого Палеолога, “прирожденно благочестивого, благодатию воцарившего его Христа”. По словам св. Григория, если Григора титулует покойного Андроника III “божественнейшим и благочестивейшим”, то он должен эти общепринятые царские титулы понимать буквально и принимать то учение, первым защитником которого был Андроник.

Последние годы жизни св. Григория, годы его епископства, отмечены его непоколебимой верностью императорскому правительству Палеологов и Кантакузинов. Верный своим царям, он отказывался занять свою кафедру в Фессалонике ценой отказа от полной лояльности, чего требовали владевшие несколько лет вторым городом империи революционеры-“зилоты”. Такую же верность он проявил в своих отношениях с сербским царем Стефаном Душаном, который поспешил удалить его с захваченного им Афона, поскольку Стефан потерпел неудачу, предлагая Паламе власть и имения, в то время как большие афонские монастыри были очень довольны дарами Стефана. Здесь сказалось отношение исихастов к имениям, которое было нестяжательным до такой степени, что они могли совершенно спокойно относиться к конфискации монастырских имений императорской властью. Большим и богатым монастырям исихасты предпочитали маленькие “исихастирии”, подобные тем, которым покровительствовал в свое время друг афонских монахов император Никифор Фока, автор знаменитой новеллы против монастырских поместий. Это — еще одно доказательство в пользу утверждения проф. П. К. Христу, что “исихасты не были зилотами”

Отношение св. Григория к царству замечательным образом выразилось в его молитве о царях, которую он по обычаю должен был произнести после своей епископской хиротонии в качестве своего рода присяги на верность царям. Молитва выражает христоцентрическое мировоззрение святого подвижника. Христос — “Царь царствующих”, Им “цари царствуют”. Он — “единственный подобающий нам Архиерей и Царь, будучи воистину единственным Пастырем и Епископом телес и душ наших”. Здесь и священство, и царство происходят от Христа, и носители этих служений, как кажется, симметрически подчиняются Христу. Но далее св. Григорий говорит о царственном положении императора в Церкви: “Ты судил им царствовать над жребием Твоим и над земной Церковью Твоею”. Для сравнения скажем, что о том же самом говорит в своей молитве о царях другой Фессалоникийский архиепископ, св. Симеон, но его выражения менее определенны: “Ты судил им (царям) начальствовать над святым Твоим народом и над царственным священством”. Вообще говоря, молитва св. Симеона выражает более сдержанное отношение к царской власти и имеет “клерикальную” тенденцию, отсутствующую у свт. Григория Паламы. Св. Симеон не говорит конкретно ни о каких церковных функциях царей. Св. Григорий же говорить: “Ты поставил их защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя”. Между Царством Небесным и христианским царством римлян есть соотношение первообраза и иконы (конечно, не только в отношении длительности): “Яви наших царей... изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство”.

Правда Христова вошла в историю, когда к власти пришел св. Константин, “царствовавший воистину боголюбезно”. Но тьма готова поглотить этот свет христианского царства. Свт. Григорий видит опасности, ему угрожающие, вполне реалистически. Это, прежде всего, внутренние опасности. Гражданские войны, подтачивавшие организм Византии на протяжении почти всего XIV в., свт. Григорий Палама изображает не как политические события, не имеющие никакого отношения к сокровенной духовной жизни христиан, но, напротив, как катастрофу Церкви, возвращение к прежнему, дохристианскому состоянию человечества: “Мы вновь отвергли заповеди Твои, не желая знать друг друга, и стали как в начале, когда Ты еще не собрал нас в единого Бога, единую веру, единое крещение, единое общение неизреченное и единящее... и больше не несем в себе образ Твой, Отца любви”. Исправление этого бедственного положения последует, если исполнится то, о чем далее молится святитель в этой молитве, произнесенной им перед своим торжественным входом в Фессалонику, который стал возможен после того, как Кантакузин покорил мятежный город: “Сподоби их в мире и единомыслии прочее время пожить, оказывая делом и словом должное и подобающее повиновение и преданность божественнейшим нашим царям, которым Ты судил царствовать на земле, священной Церкви Твоей, и нам, единственно благодатию Твоею поставленным во главе Ея, чтобы и царствующие и царствуемые (управляемые царями), пастыри и пасомые, взирая к единому — к Твоей святой воле, и Тобою руководимые, и ныне обрели благую жизнь, и будущего блаженства достигли”.

Но богозданному порядку угрожают и внешние опасности. “Мир лежит во зле” (1 Ин 5:19). Зло господствовало до св. Константина и после устроения христианского царства продолжало господствовать за его пределами. Поглощение Царства миром, лежащим во зле, да еще “варварами, самыми варварскими из всех” — несомненный признак близости Страшного Суда.

И, наконец, обратимся к документу последней четверти XIV в. Конфликт по поводу епископских назначений дал повод императору Иоанну V потребовать у патриарха Нила и синода формулировать церковные права царя. Этот документ, который его издатель V. Laurent датирует 1380/82 г., имеет уникальное значение, поскольку выражает в форме положительного права то, что на протяжении долгих веков Византии бытовало (и, конечно, эволюционировало, модифицировалось) лишь как обычай. Для составителей данных правил или “глав” было важно сохранить этот покров обычая, т.е. то, что дает место неопределенности, на некоторых весьма существенных сторонах церковной жизни. В “главах” ничего не говорится об избрании патриархов, т. е. иерархии оставляется возможность для многоразличных маневров, при всем том, что обычай давал императору возможность полностью контролировать назначение “восточного папы”.

Некогда назначение митрополитов было автономным делом патриархии. В конце XIV в., когда в умаленной Византии значительно сократилось число епископских кафедр, император проявляет к этим назначениям все больший интерес и принимает в них все большее участие, притом что синод отстаивает свою автономию. Так появляется гл. 1: император получает право отклонить одного из трех кандидатов на митрополию, но из оставшихся двух выбирает ставленника патриарх. Со своей стороны синод обязуется заботиться, чтобы в списки кандидатов вообще не попадали лица, нелояльные личности царя (гл. 9).

Установленную рекомендующими его лояльность кандидат архиерейства должен еще подтвердить присягой, которую наряду с исповеданием православной веры он приносить перед самым рукоположением (гл. 7).

В XIV в. крайне редки были соборы, на которые приезжали епископы из других городов. По давно заведенному порядку встававшие церковные вопросы решались “пребывающим синодом”, т.е. собранием архиереев, которые по своим делам оказались в Константинополе и могли быть привлечены к заседанию. Настоящие “главы” дают императору полный простор в формировании синода, позволяя ему, не считаясь с патриархом, вызывать в столицу и удалять из нее кого он хочет из архиереев (гл. 6).

Вся Церковь должна беспрекословно принимать определения этих малых синодов: весь епископат своими подписями присоединяется к их деяниям (гл. 8).

Царь может перемещать архиерея на другую кафедру (перемещение, вообще говоря, воспрещается канонами), повышать архиерея в ранге (рядового епископа в митрополита), менять границы епархий и митрополий, сливать епархии (гл. 2, 4).

Царь контролирует и назначения высших чинов патриархии: тех трех пентад, т. е. 15 чинов, которые в церковной табели о рангах предшествовали всем митрополитам, архиепископам и епископам (гл. 3).

Наиболее значительна, хотя и не совсем ясно и двусмысленно изложена гл. 5. Здесь иерархия отказывается от канонических санкции против императора и высших чиновников. Если последние подлежат исправлению, это будет делать по представлению патриарха сам император. Но если надлежит исправлять императора, который, как и всякий иной человек, может временами в этом нуждаться? За уклончивыми словами виден отказ от прещений против императора. В прошлом остались времена, когда патриархи Николай Мистик, Полиэвкт, Арсений принимали канонические меры против царей, преступивших нравственный закон, хотя история знает, наверное, гораздо больше примеров того, как патриархи в аналогичных случаях предпочитали икономию. Но что делать, если император преступит закон веры? Иоанн V, о котором у нас здесь речь, преступил его вопиюще, перейдя в католичество. Правда, униональная попытка Михаила VIII, приведшая к латентной гражданской войне, стала для всех хорошим уроком: никогда больше цари не навязывали унию силой. Но и ревнители Православия в гибнущей Византии конца XIV в. были гораздо более солидарны с царем, что в относительно сильной державе первого Палеолога. Впрочем, императорская “непогрешимость” (как нередко выражаются католические исследователи по вполне прозрачной аналогии) имеет еще более солидную традицию, чем “princeps legibus solutus est” римского права (эти слова повторялись часто и толковались широко: например, “ JO basileu; toi` novmoi oujc uJpovkeitai” Basilikav 2, 6, 1, или же расширительно у патриарха Феодора Вальсамона: oJ basileu; ou[te novmoi ou[te kanovsin uJpovkeitai — царь не подлежит ни законам, ни канонам. Впрочем, сам Вальсамон приводит эту фразу как расхожее мнение, не отвергая его напрочь, но соглашаясь с ним в определенном только объеме). Но даже и в отношении вероучительных погрешностей положение императоров было исключительным. За ересь могли быть осуждены папы (Онорий), патриархи, великие богословы (Ориген), великие учители подвижнической жизни (Евагрий). Но никогда ни один император, — а среди них бывали и еретики, и ересиархи — не был осужден за ересь официальной инстанцией — Вселенским или иным собором. Так что при всей остроте коллизий (император-католик и исихастский, т. е. по определению антилатинский епископат), невмешательство епископов в личную религиозную жизнь царя имело самое серьезное обоснование, покоясь на множестве прецедентов и не имея ни одного несомненного прецедента в качестве контраргумента. Иоанн V, причастившийся у папы частным образом, не уведомляя об этом свой клир и народ, мог спокойно оставаться “благочестивейшим самодержцем” со всеми унаследованными и благоприобретенными церковными привилегиями.

Вопрос диакона А. В. Щелкачева: Не кажется ли Вам, что когда была подписана Флорентийская уния, и униаты и православные отказались видеть в императоре верховного блюстителя Церкви?

Ответ: Флорентийская уния — обширная тема, и вопрос о месте императора в Церкви, как он рассматривался в Ферраре и Флоренции, может быть темой целой монографии. Теперь же замечу следующее. Если бы греко-латинская уния была безоговорочной капитуляцией греков, вряд ли можно было бы сохранить прежнее положение императора в Церкви, хотя и западные, католические государи имели определенные церковные полномочия: австрийский кайзер до начала XX в. имел право veto при избрании папы. Но все дело в том, что уния 1439 г. была результатом компромисса, причем двустороннего. В титуле униональной буллы стоят имена папы Евгения IV и императора Иоанна VIII, хотя последний и назван “сыном” первого. В той же булле говорится о “сохранении всех привилегий и прав” четырех восточных патриархатов. Подобным образом и вероучительные разногласия были разрешены компромиссно, а некоторые спорные вопросы были опущены. Со стороны византийцев уния была трагической попыткой сохранить все, как было. Они не переставали требовать у своих латинских контрагентов следования древним прецедентам. В начале совместных заседаний греки потребовали, чтобы председательствовал император, и латиняне уступили ему сопредседательство. После подписания унии папа предложил кандидатуру на Константинопольскую кафедру (патриарх Иосиф II умер за два дня до подписания, а погребен был уже после восстановления общения, совместно греками и латинянами). Император твердо возразил, что назначение патриарха — не дело папы. Когда папа потребовал выдать ему на расправу святителя Марка Эфесского, не подписавшего унии, император возразил, что не дело папы — судить греческих клириков, и св. Марк вернулся в Константинополь в императорской свите. Мощная антиуниатская партия нападала на клириков-униатов, щадя императоров. До сих пор последний император Константин XI, униат, почитается православными греками, в том числе и крайне антилатински настроенными, не только как национальный герой, но почти как святой. 5 ноября I992 г. Священный Синод Элладской Церкви принял тропарь и другие песнопения “Константину Палеологу, славному Царю-мученику”.

Источники цитируются по изданиям:


Qeodwvrou B v Laskavrew Peri; cristianikh` qeologiva lovgoi. Qessalonivkh, 1988.

Filoqevou Kokkivnou Bivo Grhgorivou Palama`. Qessalonivkh, 1984.

Grhgorivou tou` Palama` Suggravmmata, t. 4–5. Qessalonivkh, 1988–1992.

Sumew;n jArciepiskovpou Qessalonivkh Ta; leitourgika; suggravmmata. I. Eujcai; kai; u{mnoi. Qessalonivkh, 1968.

Laurent V. Les droits de l’empereur en matiere ecclesiastique // Revue des etudes byzantines, t. XIII. Paris, 1955.

Conciliorum oecumenicorum decetra. Bologna, 1973.

Makrustavqh S., prwtopresb. JH aJgiva JUpomonhv. jAqh`nai, 1993.

Приложение

Главы, данные синодом, собравшимся по божественному царскому определению в честной Студийской обители в царствование славной и блаженной памяти нашего владетеля и царя святого кир Иоанна Палеолога Великого, в патриаршество святейшего и приснопамятного патриарха кир Нила, которые как канонические и законные были приняты ( ejstevrcqhsan — букв. “полюблены”) и написаны и подписаны тем же святым патриархом и святейшими архиереями и даны святому царю как его привилегии.

Первая глава

Когда архиереи по обычаю избрали неких троих на одну митрополию, после того как они дали их имена патриарху в видах хиротонии одного из них, патриарх да покажет тогда сии имена царю, и если царь имеет нечто сказать против кого-нибудь из трех по причинам, которые он имеет определить, пусть укажет он сие патриарху, и по устранении сего да рукополагает, кого хочет из оставшихся двоих.

Вторая глава

Перемещения и продвижения, и места и кафедры, и придача некоему архиерею дополнительно и другой церкви да будут [во власти] царя и помимо его мнения ничто таковое да не совершается, поскольку это — привилегия царства издревле.

Третья глава

Подобно и из первых и великих оффикий Церкви никакая да не дается помимо мнения царя, ибо и это — привилегия царства.

Четвертая глава

Каждый архиерей да имеет в целости пределы своей епископии, но и все, чем он, когда бы то ни было, был облагодетельствован царем; и если что было отнято у нее, да будет возвращено и отдано ему и сие. Да сохраняется сие и при жизни архиерея и по смерти, чтобы и при вдовствовании церкви никому не было дозволено отъять, что бы то ни было, от ее прав, но чтобы они были ограждены, да приимет и да имеет их будущий митрополит.

Пятая глава

Да не будет от патриарха никакого отлучения, препятствующего служениям и деяниям царским и доходам, но также и на кого из архонтов синклита, приближенных царю или вообще служащих в службах царских. Но если кто-нибудь совершает нечто противное канонам, патриарх делает ему увещательное внушение. И если он его исправить, благо ему. В другом случае объявит это царю, и [виновный] примет от царя исправление, ибо царь есть всеобщий защитник (kaqoliko; defevnswr) Церкви и канонов.

Шестая глава

Чтобы, коликих бы из находящихся здесь архиереев ни захотел царь для неких необходимых служб, не принуждал патриарх отбыть в свои церкви без царского определения. Подобно и коликих из сих захочет царь отправить в их церкви, и сие ради необходимых неких польз для места их митрополий, патриарх да не препятствует.

Седьмая глава

Каждый из рукоположенных архиереев, когда дает свое исповедание [веры], пусть дает и обещание, что он во всем обретается как прямой и чистый друг царя и всегда будет заботиться о всяческой пользе для царства и для Романии.

Восьмая глава

Все бывающие синодальные деяния да подтверждаются и архиереями. Пусть и они их подписывают.

Девятая глава

Все таковые архиереи да пекутся, чтобы исполнялось все записанное в сих главах. Да заботятся они, чтобы не было у них никакого изъяна и чтобы не ставили на голосование того, кто не друг царю.