Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие
| Вид материала | Документы |
СодержаниеО христианских И долго буду тем любезен я народу |
- В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.
- 17-18 апреля состоится московская ежегодная практическая конференция по соционике, 92.97kb.
- Опубликовано: Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного, 49.14kb.
- Состоялась I ежегодная конференция «Слияния и Поглощения в банковской сфере», 38.65kb.
- Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
- Третья ежегодная межрегиональная научно-практическая конференция «Инфокоммуникационные, 360.21kb.
- Доказательства Божественности Иисуса Христа в полемике со "свидетелями Иеговы" Бегичев, 271.73kb.
- Сравнительное богословие, 6526.58kb.
- Сравнительное богословие, 6204.09kb.
- Сравнительное богословие, 7178.89kb.
Итак, с учетом всех сделанных выше разъяснений, рискну утверждать, что имя Иисус, не является ни Божественной энергией, ни предвечным ипостасным свойством одного из Лиц Пресвятой Троицы, точно также как не являются таковыми и прочие Божественные имена. Но раз они не плод Божественной деятельности, то значит они — результат деятельности человека. Вслед за святителем Григорием Нисским повторю, что имена Божии, как и все прочие именования существующих в мире вещей, являются плодом человеческого ума и его способности «ejpivnoia» (примышления, измышления, вымысла)1. Однако, по моему глубокому убеждению, в таком утверждении нет какого-либо принижения высокого достоинства Божественных Имен. Ведь возможность «ejpivnoia», которая воспринимается многими лишь как некая человеческая способность к пустому «фантазерству», на самом деле свидетельствует об обратном: о высоком богообразном достоинстве человека. Мы сотворены по образу нашего Творца, и одной из черт этого образа в нас является способность к творчеству, к богоподобному осмыслению и постижению действительности, в том числе и действительности Божественной2. Бог не зря приводит к Адаму животных для того, чтобы он нарек им имена. В этом — высокое богодарованное достоинство человека: познавать и творчески преображать окружающую нас действительность. Одно из самых высочайших «прав» человека, его талантов — постигать и осмысливать являющегося нам в откровении любви Бога. Те имена, которые мы даем нашему Творцу, — наше осознанное и благодарное словесное выражение святых плодов этого Откровения, словесная икона Личности Того, Кто дает нам от Своих щедрот радость богообщения и богопричастности. И плодом такого именования не является лишь простая констатация некоей полученной нами «суммы» богодарованных благ или же свод всех доступных «энциклопедических» сведений о Божестве. Бог принимает от нас благодарный дар такого творчества, такого именования и — в синергийном акте — наполняет этот дар новым содержанием — Собой Самим.
Я не случайно употребил чуть выше — в связи с учением о тварном происхождении Божественных имен — понятие «икона», ибо, с моей точки зрения, именно сравнение с православной иконой и позволяет лучше всего понять православное учение о Божественных Именах и об их спасительном значении для каждого из нас.
Не так давно я с удивлением обнаружил, что известное письмо В. Н. Лосского, посвященное проблеме почитания Имени Божия, относится в свою пользу многими из представителей имяславия. Замечу, что из содержания письма принадлежность Лосского к сторонникам имяславия никак не следует. Напротив, Лосский высказывается в этом письме в противоположном духе, противоречащем основной идее имяславия о том, что Имя Божие есть Божественная энергия. Предупреждая своего адресата как от крайностей имяславия, так и от крайностей того, что он именует имяборчеством, Владимир Николаевич называет имя «словесно-мысленным «символом» Божества и при этом связывает его с вопросом об иконах, показывая максимальную близость этих двух тем. При этом Лосский приводит, по его словам, «осторожную, еще слишком бледную», но все же приближающую нас к разрешению проблемы почитания Имени Божия, формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество»1. Действительно, Лосский с неодобрением отзывается в своем письме о крайних воззрениях некоторых «имяборцев», в частности, владыки Антония (Храповицкого). Но в то же время он, как я уже сказал, опровергает и основную мысль имяславческого богословия о том, что Имя Божие энергийно. Он говорит, присоединяясь к суждению владыки Феофана, о том, что в Имени Божием присутствует Божественная благодать, почиет Божество (а ведь быть чем-то и находиться в чем-то — вещи совсем разные), и одновременно сравнивает само имя с доской и красками иконописца. Икона, по Лосскому, творится не Богом, а человеком из вещества этого мира. Значит, икона — и, можно продолжить, Имя Божие, с которым ее сравнивает Лосский, — может создаваться лишь после Воплощения Сына Божия, а не существует предвечно, и освящается ради того лица, которое на ней изображено (тем самым нами может утверждаться ипостасность по усвоению, а не энергийность, и Имени Божия).
Кстати говоря, — коснусь этой темы лишь вскользь — представители имяславия, соотнося Божественные Имена и икону, часто любят повторять, что икона освящается надписанием на ней имени изображаемого. Это верно, но это еще не вся полнота истины. Тот же св. прав. Иоанн Кронштадтский, на которого, как мне представляется, не вполне обоснованно любят ссылаться представители имяславия, говорит, что Пресвятая Владычица Богородица освящает Свои иконы, их «вещество самым ликом Своим и начертанием имени»2. Значит не только имя, но и лик изображаемого на иконе святит ее.
Однако вернусь к цитированному выше письму В. Н. Лосского. При этом напомню важнейший принцип православного учения об иконе: на ней изображается не природа изображаемого, а его ипостась. Проводя параллель с Именем Божиим, скажу, что и в этой словесной иконе — в Имени, в первую очередь в Имени Иисус — мы оказываемся лицом к Лицу с Именуемым, с Его Ипостасью. Мы попросту не имеем права в обращении к Богу через Его Имена ограничивать здесь себя той терминологической «двоицей», что чаще всего используется в этом контексте «интеллектуальным», платонизирующим имяславием: сущность-энергия. Мы оказываемся перед Ликом живого и страшного Бога. Мы вступаем с Ним в личные отношения, где не остается места никакому исчерпывающему и самодостаточному механицизму «подачи» и «получения» благодати. Повторюсь еще раз: Имя не есть само по себе Божественная благодать, непременно действующая на соприкасающегося с ним тем или иным образом человека. Как раз об этом непременном (освящающем или попаляющем) воздействии Имени Божия на человека и любят говорить имяславцы, приравнивая имена к таинствам: имя непременно действует на касающегося его — во спасение или, напротив, в суд и во осуждение — по нашему недостоинству. Но если мы продолжим сопоставлять Имя Божие с православной иконой, то поймем, что Благодать действует через имя отнюдь не неизбежно и не «механически». Она именно, в соответствии с выражением Лосского и вл. Феофана, в Имени «покоится» — присутствует в нем как в тварной и освященной по богопричастности реальности, но действует, как и в иконе, по отношению далеко не ко всякому из нас. Имя Божие, как и икона, — плод человеческого творчества, пускай и не материального, а только словесного. Но в то же время, благодаря встречному синергийному усилию Бога и человека, по обретенной этим Именем — через спасительную и промыслительную деятельность Господа — богопричастности, это Имя для каждого верующего христианина свято и чудотворно, достопочитаемо и спасительно. Имя Божие — один из залогов той грядущей тварной реальности Нового Неба и Новой Земли, когда Бог будет «всяческое во всех», и когда в этой грядущей обоженной вселенной, преображенной Творцом во образ Своей Славы, «о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в Славу Бога Отца» (Флп 2:10–11).
О христианских основаниях культуры. Лега В. П.
(ПСТБИ)
Вопрос о том, что такое культура, при всей своей кажущейся очевидности до сих пор является не до конца решенным и спорным. Даже в определении понятия «культура» наблюдаются разногласия. Чаще всего философы определяют культуру как все то, что создано человечеством. В этом плане различаются культуры различных народов, эпох, религий, и можно говорить о культуре, например, древнегреческой, средневековой, немецкой, русской, мусульманской, христианской и т. п. Однако наш разум не может мириться с таким пониманием культуры, ибо тогда к культурным достижениям человечества относятся, например, оружия войн, пыток и т.п. Более распространено узкое понимание культуры как только деятельности по созданию произведений искусства. Ситуация осложняется и тем, что в различных языках слово «культура» используется наряду с термином «цивилизация», так что, например, французы предпочитают говорить именно «цивилизация», в то время как немцы предпочитают слово «культура» (Бердяев). После работ Шпенглера иногда стало принято разделять культуру и цивилизацию по хронологическому принципу: цивилизация есть результат упадка культуры и ее последняя стадия.
Однако эти два подхода к пониманию термина «культура» не совсем отражают истинный смысл этого понятия — такой, какой закрепился в языке. Слово «культура» неразрывно связано со словом «культурный»: говоря о культуре, мы прежде всего имеем в виду культуру человека, его духовный мир. Поэтому следует согласиться с Н. Бердяевым, сказавшим, что «цивилизацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация»1. Таким образом, культура связана с личностью человека и отражает его внутренний мир, в то время как слово цивилизация более отражает социальный аспект и имеет дело с отношениями между людьми и людей к природе.
Поэтому, по нашему мнению, термин культура в широком смысле как все то, что создано человеком, синонимичен, скорее, термину цивилизация, и правильнее было бы говорить о древнегреческой, средневековой и т.п. цивилизациях, хотя различие в понятиях здесь может быть весьма условным. Относительность же отождествления культуры с искусством еще более очевидна, поэтому попытаемся определить термин культура именно через человека, личность, его внутренний мир.
Культура человека — и это совершенно очевидно — состоит из нескольких элементов. Ведь что собой представляет человек, которого мы называем культурным? Культурный человек — это, во-первых, человек умный, во-вторых, нравственный, а в третьих, имеющий эстетический вкус. Однако и этого недостаточно. Культурный человек всегда ощущает свое несоответствие неким идеалам и постоянно стремится совершенствоваться во всех этих областях — стремится стать умнее, нравственно чище, эстетически прекраснее. Таким образом, культура не только имеет три составляющих — знание, нравственность, красоту, но и представляет собою скорее не скаляр, но вектор, направленный к некоему идеалу — Истине, Благу, Красоте. Быть культурным человеком — значит постоянно стремиться к этим высшим ценностям и, следовательно, признавать их существование, верить в то, что есть Истина, познаваемая человеком, что есть Добро, которое нужно спешить делать, и есть Красота, так что о вкусах можно и нужно спорить.
В обществе три составляющих культуры существуют отдельно в виде науки, искусства и различных сторон жизни, объединяющих нравственный, юридический, педагогический, политический и др. аспекты отношений между людьми. Целостность же «наука, искусство и жизнь обретают только в личности, которая приобщает их к своему единству» (М. Бахтин). Правда, замечает далее Бахтин, эта связь в человеке чаще всего бывает механической, внешней: «когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно». Гарантирует же внутреннюю связь элементов личности, указывает Бахтин, «единство ответственности: за то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью». Соглашаясь с великим русским литературоведом в понимании огромной роли чувства ответственности в созидании целостной культурной личности, мы позволим себе все же спросить: ответственности перед чем или перед кем? Разумеется, человек испытывает ответственность не столько перед другими людьми или перед самим собой, сколько перед тем идеалом, которому он служит — перед Истиной, Благом, Красотой. И пусть он не отдает себе в этом отчета, но бессознательно, в глубинах своей души он все же верит именно в эти высшие ценности.
В чем же основа этой целостности, единства науки, искусства и этики в человеке? Поскольку феномен внутренней культуры человека есть проявление его духовности, то и основа может быть только духовной, что указывает на то, что ею является душа человека. На троичный состав человеческой души, состоящей из волевого, разумного и чувственного начал, указывали как античные философы (Платон), так и отцы Церкви (преп. Максим Исповедник). Причем, что весьма важно, многие отцы Церкви указывали, что троичный состав души есть отображение в себе, в своей духовной структуре и жизни, внутритроичной жизни Бога. Так, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в трех ее особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа». Свт. Кирилл Александрийский также видит проявление образа Божия в человеке в его разумности, свободной воле и стремлению к добру и господствованию. Но наиболее подробно развивает эту тему свт. Григорий Нисский, согласно которому душа человека имеет три способности — вожделения, разумения и раздражения; через вожделение она соприкасается с любовью Божией, через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость, а через гнев противостает против лукавых духов. «Если кто-либо пожелает узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, — пишет свт. Григорий Нисский, — пусть рассмотрит естественное строение своей разумной души… изучит трехчастность ее, то, как эта душа в трех силах созерцается и познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию» («Что значит, по образу и подобию»).
Однако отцы Церкви, объясняя, как следует понимать образ Божий в человеке, постоянно указывали, что этот образ есть не столько некая данность, но, скорее, заданность и призывает человека к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований — т. е. к тому, что называется «обожением». А поскольку образ Божий в человеке усматривается отцами Церкви, кроме того, в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни, то, следовательно, человек получает от Бога как бы некое послушание продолжить дело Божие на Земле. В рассматриваемом нами культурном аспекте это выражается в том, что человек по своей природе обязан проецировать свое богоподобие вовне. Результатом этого является возникновение наук, искусств и, прежде всего, нравственности. Как пишет Феодорит Кирский, «человек, по подобию сотворшего Бога, зиждет дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и весьма многое другое, как, например, изображение неба, солнца, луны и звезд; изваяния людей и подобия бессловесных животных».
Таким образом, три аспекта культуры — наука, искусство и нравственность, — составляющие в духовном человеке различающееся единство, называемое «личностью» (этот термин лучше всего передает все различные аспекты образа Божия в человеке — и его уникальность, и стремление к совершенству, и разумность, и творческое начало, и нравственность), при проецировании вовне, в мир, становятся самостоятельно существующими культурными образованиями. Правда, в современном мире существует устоявшееся мнение о их независимости от религии, в т. ч. и от христианства, а в отношении науки прямо говорят даже о враждебности ее христианству. В действительности же дело обстоит совершенно наоборот. Как мы уже говорили, культура, будучи плодом человеческой деятельности, возникает только как следствие веры человека в объективность Истины, Блага и Красоты. Для христианина понятно, что речь здесь может идти лишь о Боге, Который есть Истина и Любовь, и «дело Его — слава и красота» (Пс 110:3; ср. Ис 33:17: «глаза твои увидят Царя в красоте Его»), и поэтому истинная культура всегда есть результат веры человека в Бога, его преклонения перед Ним, служения Ему и познания Его.
Последовательный анализ исторического возникновения науки, искусства и нравственности показывает правоту христианства. Не будем подробно говорить о деталях этих процессов: это детально рассмотрено в различных публикациях, особенно вышедших в последнее время. Заметим лишь, что наука, возникшая в XVII в., действительно появилась как следствие применения некоторых христианских положений — веры в объективность и вечность законов мира, созданных вечным Творцом; веры в познаваемость этих законов посредством разума, ибо в разуме человека проявляется его подобие Богу; а также веры в достойность занятия наукой и познания материального мира, поскольку Сам Господь стал Человеком, еще раз освятив и мир, и человеческую плоть.
Можно указать множество примеров тому, что родство зарождавшейся науки и христианства не было чисто внешним и случайным. Свидетельством тому может быть, конечно же, искренняя и последовательная религиозность и церковность самих ученых и в XVII в., и в последующие века (Галилей, Кеплер, Декарт, Паскаль, Ньютон, Лейбниц, Коши, Мендель, Пастер, Таунс и многие другие). Но важно отметить, что в XVI–XVII вв. наука и Церковь объединяли свои усилия в борьбе с одним общим врагом — оккультизмом и пантеизмом. Это языческое воззрение было несовместимо не только с христианским учением, что очевидно, но и с научным. Дело в том, что пантеистическое представление о мире исключает какое-либо чудесное действие Бога в мире, ведь мир, по мнению пантеистов, это и есть бог. Христианство же представить себе без веры в чудеса просто невозможно (хотя бы потому, что главный догмат христианства — это чудесное воскресение Иисуса Христа). Но и наука также в XVI–XVII вв. защищала возможность чудес в мире. Это не покажется нам странным, если вспомним, что чудо есть нарушение закона, действующего в мире, т. е. для того, чтобы чудеса были возможны, необходимо существование в мире законов. А именно на этом принципе и основывается научное естествознание. Пантеизму же, особенно с примесью оккультизма, чуждо любое представление о законе; мир в его глазах был живым организмом, населенным различными духами, которые и являются движущими силами природных процессов.
Говорить о религиозных основах нравственности сейчас, после кровавых атеистических экспериментов XX в., может показаться совсем излишним. Однако и теперь, даже осознав всю пагубность материализма и его безнравственность, человечество не спешит покаяться в совершенных грехах и вернуться в лоно Церкви. Люди игнорируют и здравый смысл, повелевающий помнить о смерти и задуматься о том, что будет после смерти, не обращают внимания на апологетическую литературу, доказывающую ошибочность их взглядов. И причина этому может быть лишь одна: религия — это не просто теория, но жизнь. Вступление в Церковь означает для человека изменение всей его жизни, а это уже затрагивает интересы людей, понуждает их бороться со своими страстями, духовно возрастать — а это тяжелый труд, который совершенно не хочется делать. И поэтому делается противоразумный вывод о независимости нравственных принципов от Божественного откровения.
Тесно связано с нравственным аспектом и христианское понимание физической культуры — культуры тела. В противовес платоническому пренебрежению телом и материалистическому преклонению перед телом христианство утверждает гармонию тела и души, гармонию, в которой тело есть храм души: «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор 6:15). Поэтому христианство всегда осуждало манихейское уничижение тела и провозглашало, что «оберегающий тело свое от болезней имеет в нем соработника для служения лучшему» (преп. Максим Исповедник).
Исторический анализ возникновения искусства также подтверждает нашу мысль о религиозных корнях культуры. У истоков любого направления в искусстве всегда стоит культ (неслучайно поэтому частое отождествление культуры только с искусством). Во времена возникновения и становления христианской Церкви человек стремился всячески подчеркнуть красоту Бога и Его творений в отличие от греховной поврежденности человеческой природы1; отсюда резкий контраст между пышностью соборов и обыденностью, прагматичностью жилищ, отсюда и возвышенность литургических текстов, и строгая красота икон, и прекрасная торжественность музыки и духовных песнопений. Впоследствии эстетические принципы воплотились и в обыденной жизни, появилась и светская живопись, и музыка, и архитектура, но даже сейчас любой человек в любой стране мира не будет спорить, что лучшие произведения искусства — всегда религиозны (особенно это очевидно в области архитектуры). Можно вспомнить и рассказ летописца о том, каким критерием св. киевский князь Владимир руководствовался при определении истинной религии — православия: этим критерием была несказанная красота православного храма и богослужения в нем.
Разделение ветвей культуры на три независимых части тоже представляется условной. Так же как в человеческой душе три ее начала — разум, воля и чувство — объединены в единой духовной субстанции и поэтому составляют неразделимое единство, так же и их проекции — наука, этика и искусство — также проявляют единство.
Так, еще со времен Сократа известна связь знания с нравственностью: зло, по мысли Сократа, всегда есть результат невежества, незнания. Несмотря на множество возражений на это положение, все же согласимся с тем, что любое истинное знание нравственно облагораживает человека, тем более когда речь идет о познании Истины: в христианстве нравственное совершенство всегда связывается с богопознанием, с познание Бога, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14:6).
Связь искусства и нравственности также легко проследить. Несмотря на существование так называемой теории «чистого искусства», или «искусства для искусства», роль искусства в процессе нравственного совершенствования отмечалась во все времена. Еще Аристотель говорил о нравственно очищающем воздействии трагедии на душу, катарсисе: в процессе переживания над страданиями вымышленных персонажей происходит реальное облагораживание человека. Можно вспомнить и знаменитое пушкинское
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал…
Значение искусства, пишет В. С. Соловьев, состоит в том, что «совершенная красота его формы усиливает действие того духа, который в ней воплощается, а дух этот — живой, благой и возвышенный»2.
Связь истины с красотой также достаточно известна. Достаточно поговорить с любым ученым, постигавшим удивительную красоту теорий, доказательств и формул. В науке существует даже негласный критерий истинности теории: ее красота, и наоборот — некрасивая теория не может быть истинной.
Таким образом, мы еще раз убедились в неразрывном единстве всех проявлений культуры, единстве, основанном на единстве человеческой души. Поэтому и человек высокой культуры действительно целостен. Но эта целостность обеспечивается, как мы помним из святоотеческого анализа, не только данностью человеческой природы, сколько заданностью его задач и идеалов. Истинный ученый и художник, подлинно нравственная личность всегда испытывают неудовлетворенность своим настоящим состоянием, постоянно стремятся к более полному познанию истины, большему нравственному совершенству, к более возвышенной красоте. Т. е. человек культуры находится в непрестанном труде, прекращение которого тотчас лишает человека его культурного статуса. Этот постоянный культурный труд очевидно имеет много общего с подвигом христианского подвижника, а, точнее, это стремление к Истине и Богу имеет одну и ту же природу.
Итак, как мы показали, истинную культуру отличает, во-первых, целостное единство всех ее составляющих, и, во-вторых, постоянный труд, стремление к совершенству. Эти положения могут быть использованы, например, в качестве критерия для отличия подлинного произведения культуры от подделки под нее или, более того, от антикультуры. Если, в частности, для создания или понимания произведения искусства не требуется духовных усилий, то следует быть осторожным — перед нами вполне может быть подделка. А если к тому же созерцание этого произведения (или слушание этой музыки) способствуют проявлениям безнравственности, то очевидно, что это произведение не имеет никакого отношения к истинной культуре.
Итак, мы видим удивительное сходство культуры и христианства, сходство, которое указывает на христианские основы культуры. Отсюда можно сделать вывод о том, что любая религия, признающая вечность и благость Бога, может порождать произведения, входящие в культурное наследие человечества, однако лишь христианство является истинным фундаментом культуры и только атеизм с его релятивизмом совершенно бесплоден.