Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 38

Полемика свт. Василия Великого с языческими философами и учеными. Аникеева Е. Н. (РУДН, ПСТБИ)

В писаниях свт. Василия Великого прослеживается не только интерес к языческой мудрости, ее изучение, но также критика ее основ. Одним из главных сочинений, где проводится полемика с языческими мудрецами, являются экзегетико-гомилетические «Беседы на Шестоднев».

Авторство свт. Василия в «Беседах на Шестоднев» никем серьезно не оспаривается. Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, в этих «Беседах» святитель излагает космология, используя «современные ему достижения человеческого познания»^¹. Однако, несомненно, — и это явствует из текста самих «Бесед», — языческие философы и их учения выступают для автора как объект критики, отрицая эти учения, свт. Василий утверждает библейский креационизм. Здесь можно обнаружить два момента: во-первых, собственно критику языческих философов; во-вторых, методологию богословского подхода к научному знанию того времени.

Обратимся к рассмотрению, прежде всего, первых двух «Бесед». Свт. Василий начинает с аскетико-сотериологического и одновременно эсхатологического вступления, потому что, говорит свт. Василий, зная о тварности и зависимости мира от Бога, приходишь к мысли о неизбежности Божьего суда над миром и человеком. Начало мира предполагает его конец, поэтому генезис мира мыслится для христианина всегда в эсхатологической перспективе. Это не может быть понято как какой-то пессимизм, но, напротив, трезвенное отношение к миру сему и радостное ожидание встречи со Спасителем и Творцом в мире ином.

Архиепископ критикует языческие концепции самобытности мира и указывает на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо из-за их разноречивости они это делают сами. Здесь имеются в виду теории натуральных начал милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также атомизм (Демокрит). Объединяет языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (ajrchv), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотворил Бог небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину — Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. В первой книге «Метафизики» Аристотель анализирует все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин, Аристотель критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Как и Аристотель, свт. Василий исходит из признания разумной божественной Первопричины. Вместе с тем, свт. Василий не согласен и с Аристотелем, который утверждал, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно.

В первой «Беседе» святитель в противоположность языческим учениям утверждает идею «начальности» мира как Творца начала его. Поэтому не случайно прот. Георгий Флоровский говорит, что «главная мысль в «Беседах» — это то, что мир имеет начало»^², понимая под ним Божественное действие в христианско-догматическом плане, а не как языческое ajrchv. Рассуждению святителя предшествует выделение нескольких смыслов самого понятия «начало», из которых остановимся на двух^¹. Как и понятие «творение», которое имеет и действие, и результат, так и здесь — а) «начальство» Бога над миром, независимое от мира действие Божие; б) некоторый «зародыш» мира, из которого он стал развиваться, благодаря этому действию. Ясно, что первое — основа второго и второе зависит от первого.

А) Данный смысл показывает, что действие Божие внемирно, исходит от «Начала существ, Источника жизни, духовного Света, неприступной Мудрости», от Того, Кто сотворил в начале небо и землю. Значит, мир не безначален и не вечен. Согласно физике Аристотеля, круговые движения звезд, а вместе с ними и мир являются вечными. Но святитель отвергает эту идею, потому что и круги начинаются из своего «средоточия», поэтому «не удерживай себя в этой ложной мысли, будто мир безначален и нескончаем». Принцип начальности и конечности мира неотделим от догмата о творении Богом времени как меры изменчивости мира: «Начавшееся со временем (а не во времени) по всей необходимости и окончится во времени». Впоследствии тема сотворения Богом времени будет развита блаж. Августином (IV–V вв.) в его знаменитой «Исповеди»^², где на неправильно поставленный с позиций христианства вопрос: «Что делал Бог до творения мира?», он остроумно отвечает: «Готовил преисподнюю для задающих такие вопросы», так как Бог пребывает вне времени.

Справедливости ради надо сказать, что идея создания времени Богом как «подвижного образа вечности» была заявлена еще Платоном («Тимей», 37 d). Однако отсюда не следует, что Платон посредством этого приближается к христианству. В том же «Тимее» говорится не о творении Богом (Демиургом) космоса из ничего, а о рождении Отцом-Демиургом ребенка-космоса через посредство матери-восприемницы (материи) (50 d). Принцип рождения космоса можно назвать теокосмогонией, и этот принцип противоположен креационизму. Аристотель же, хотя и примерный ученик Платона, не воспринял идею создания времени Богом (потому-то и платоновский Демиург ему совсем не понравился) и остался верным своему учению о вечности мира.

Итак, первый смысл «начала» — действие и творение Божие, которое «естественным образом предшествовало тому, что от начала».

Б) Второе значение понятия «начала» — и как первое движение, и как основание чего-то (фундамент дома, подводная часть корабля и т. п.). В этом смысле «начало» принадлежит миру, но не как его часть или продукт, а, возможно, его схема, план, законы мира, его «зародыш». Представляется, что, по мысли святителя, и это «начало» носит идеальный характер, потому что оно «есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не есть путь, и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени»^³. С этим «началом» мы можем сопоставить идеальный план творения мира, систему идей (эйдосов), находящихся в Божественном уме, которая была воспринята в патристике и критически применена к христианскому учению.

Далее святитель раскрывает существо творческого акта Божия. Значение слова «творчество» подразумевает создание чего-то нового: древнееврейский глагол «бара» («сотворил») из первого стиха Библии (Быт 1:1) употребляется исключительно с именами Божиими и означает приведение твари из небытия в бытие. Именно в результате творчества, а не умозрения или практики налицо плоды этого творчества. Например, плоды творчества (домостроительства, кузнечества, ткачества и т. д.), как говорит святитель, присутствуют, даже если «художника и нет на лице; однако же, искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум»^¹. Смысл Божественного творческого акта заключается в том, что мир «создан» из небытия, но не сделан, не произведен и не рожден. В противоположность христианскому креационизму языческие философские доктрины учат о том, что мир сделан или рожден.

Обратимся к платоновской космогонии, которой святитель уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Г. Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония^² на Платоновский «Тимей» (не сохранился)»^³. Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от Отца-Демиурга. Имя «Демиург» здесь подчеркивает некое вещественно-телесное воздействие на исходный материал, но символ платоновского Бога — «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр 11:10), божественной Премудрости как «Художницы» (Прем 7:21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия, принятыми в христианстве. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница=материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине».

Здесь же, во второй «Беседе» более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи («mh; o[n»), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих»^⁴. Прот. Г. Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира»^⁵. Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» («oujk o[n») творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с «mh; o[n», но тварным, и ему соответствуют названия «земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественная творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира.

Наконец, обратимся к другой важной проблеме полемики свт. Василия с языческими мудрецами — не только философами, но и учеными, или понимание им уже не метафизических, а физических вопросов, а именно: не Божественного действия творения, а сущности тварного бытия. Христианство выработало иную, нежели в язычестве, картину космоса. Как понять тварную сущность «неба» и «земли» из первого стиха Библии? Представим «небо», согласно античной натурфилософии: это чувственно воспринимаемая физическая стихия огня, а «земля» уравновешивается другими тремя более тяжелыми первоэлементами. Такова картина по Гераклиту и Эмпедоклу (у последнего огонь противолежит другим трем стихиям, образуя Сфайрос–Любовь). В Библии мы обретаем иную трактовку стихий. Огонь и свет (например, Фаворский свет, описанный в Евангелии) являются символом как нетварных Божественных энергий, — можно сказать, метафизического бытия, — так и части тварного бытия (например, физический свет). Само же тварное бытие разделяется на физический мир и мир духовный, ангельский. «Небо» из первого библейского стиха, согласно святителю в его первой «Беседе», — это есть мир ангельский, невидимый, а «земля» из того же стиха — не стихия земли только, но весь видимый космос, причем здесь на «земле», как подчеркивает святитель, действуют все стихии. Итак, в Священном Писании названия стихий могут иметь символическое значение, и описание физического мира не является иллюстрацией языческой натурфилософии: «а потому и не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолчанное».

Говоря о природных стихиях, святитель не может обойти молчанием и популярную тогда физику и геоцентрическую космологию Аристотеля с пятью первоэлементами (помимо четырех известных стихий «пятая стихия», или эфир, есть «квинтэссенция»). Свт. Василий отмечает «остроумие» аристотелевской геоцентрической системы как системы конечной, в которой наиболее тяжелая земля должна занимать равноудаленное от всех краев положение и где «низ» означает середину. Это «правдоподобие» в объяснении мироздания, замечает святитель, должно обратить нас не к философии, изрекающей истину от себя, а «к Божией премудрости, которая так сие устроила. Ибо изумление перед великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло что-нибудь необычайное. А если и не открыт, то простота веры да будет крепче доводов от ума». В этом рассуждении можно обнаружить два уровня мышления и два способа рассуждения о мире, которые намечает здесь святитель: во-первых, богословский, исходящий от веры и сверхъестественного откровения («Божия премудрость, которая так сие устроила»); во-вторых, научно-философский, или естественный разум («открытый [человеком. — Е. А.] способ, каким произошло что-нибудь необычайное»). С точки зрения первого уровня, Бог непостижимым для человека образом является через Библию как Творец, и это абсолютная истина, она же есть вечный догмат, который не подлежит ни изменению, ни развитию, ни тем более отрицанию. С другой стороны, второй уровень — связанный с наукой и философией — открывает нам относительную истину, которая неизбежно будет подвергаться изменению, развитию или даже отвергаться в зависимости от времени, обстоятельств, личности философа либо ученого. В данном примере относительной истиной является аристотелевская геоцентрическая система космоса, да и любая другая физическая или философская модель мира.

Не менее «остроумными» свт. Василий называет аргументы перипатетиков в пользу существования эфирной квинтэссенции небесных тел. Однако и на эту замысловатую философию некто, «изобретательный на тонкости, восстав против сих умозаключений, расстроит и опровергнет их». Насколько пророческими оказались слова свт. Василия! В Новое время (XVII в.) развитие науки привело к тому, что аристотелевская качественная физика с ее пятью элементами и «естественным местом» каждого из них (когда тяжелая земля тянется «вниз», а более легкие — стремятся «вверх»), господствовавшая во времена поздней античности и средневековья, неизбежно рухнула: ее сменила количественная механико-математическая модель мира, разработанная Галилеем, Ньютоном и другими учеными, с идеей однородности пространства и принципом инерции. Разительным контрастом к учению восточных отцов, критиковавших физику Аристотеля и не считавших ее неким абсолютным образцом, выглядит позиция Католической церкви, долгое время почти догматически державшейся разработанной Аристотелем геоцентрической системы и запрещавшей развитие иных моделей физики.

В XX в. ньютоновская механика уже признана относительной, и ее поглощают более современные модели (квантовая механика и др.), которые тоже не могут считаться абсолютными. И так без предела прогресс науки будет давать все новые и новые свидетельства относительности ее истин^¹. Но от этого не надо впадать в отчаяние: ведь вечная и абсолютная истина остается всегда той же — «В начале сотворил Бог…». Правда, во времена святителя Василия не существовало такого понятия, как «прогресс науки», однако его высказывания полностью применимы и к этому прогрессу, и к современным ему философским учениям, которые он характеризует не как поиск истины, а как словесные упражнения, своего рода художество, имеющее весьма отдаленное, «правдоподобное» отношение к истине, заложенной целиком не в естественном, но в сверхъестественном откровении. Таким образом, святитель дает нам методологию православного отношения к языческой философии и естественной учености.

Подведем итог обоснованию христианского догмата творения через полемику с языческими мудрецами в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония имеет сотериологический смысл: Бог Спаситель — Он же Творец, разумная и единственная Первопричина мира, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение — не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, но приведение из полного небытия к жизни нового тварного бытия, которое в целом распадается на «небо» и «землю». Строение этого тварного бытия нельзя свести к какой-либо философии (или физике) пяти стихий или чего бы то ни было, но всякая философия или научная модель мироздания как теоретическая схема условна и относительна.

Наследие каппадокийцев в древнерусской письменности. Михайлов П. Б. (РАН, ПСТБИ)

В отечественной науке широко распространено мнение о том, что на ранних этапах русской истории культурный потенциал русского народа находился на весьма низком уровне. Так, выдающийся ученый Е. Е. Голубинский в своей многотомной работе по истории Русской Церкви утверждал, что в домонгольский и даже московский периоды «…просвещением нашим было …при совершенном отсутствии всякого действительного просвещения или научного образования одна простая грамотность, одно простое умение читать»^².

Отметим, что для культуры, которая формируется как христианская культура, именно книга, то есть фиксированный священный текст, является главным фундаментом. В этом свете утверждение Голубинского о наличии у нас лишь элементарной грамотности и отсутствии просвещенности означает, что новообращенный древнерусский христианин находился в состоянии человека, который способен услышать слово Откровения, но не способен его понять, просветиться им.

Как отмечает ряд современных исследователей древнерусской литературы^³, в перечне переводных книг наблюдается интересный феномен, наталкивающий на серьезные размышления, — корпус славянских переводов так называемого «золотого века» славянской письменности (IX–Х вв.) совпадает по своему составу с библиотекой крупного византийского монастыря, естественно ориентированной на аскетические и богословские сочинения, а не с придворной библиотекой византийского императора в Константинополе, формировавшей тип светского образования и воспитания, включавшего в себя как античные, так и современные внецерковные образцы. Прямым следствием этого для Древней Руси и других славянских народов стало принципиальное отсутствие школы, представление о которой стало появляться на Руси лишь со времен Максима Грека. Вероятно, именно это обстоятельство вызывает у столь выдающегося историка такую резкую оценку.

В жанре переводной литературы в составе древнерусской письменности первостепенное место, безусловно, принадлежит переводам Священного Писания, а также книгам, имевшим прямое богослужебное употребление. Количество списков этих переводов на церковнославянский язык не сопоставимо ни с переводами святых отцов, ни с каноническими книгами. По статистическим данным конца XIX в., библейские и богослужебные переводы составляют около 70 % от общего числа переводов в период с XI по XIV вв. Качество же и уровень тех библейских переводов, что были сделаны равноапостольными Кириллом и Мефодием, являются во многих отношениях образцовыми и новаторскими. Итак, наличие хорошо развитого библейского и богослужебного раздела в древнерусской письменности с очевидностью может свидетельствовать о том, что слово Божие на Древней Руси прозвучало. Однако, чтобы составить себе представление о том, насколько оно было расслышано и понято, необходимо обратиться к другому материалу, который призван способствовать адекватному восприятию и верному пониманию Св. Писания и богослужения. Очевидно, что такую функцию в общем комплексе христианских наук призваны осуществлять экзегетические разделы.

Применение структурного метода исследования позволяет отобрать в богатом репертуаре древнерусской письменности два памятника с тем, чтобы предметно показать возможную степень восприимчивости древнерусского сознания к евангельской вести. Я предлагаю обратиться к «Шестодневу» Иоанна Болгарского, написанному в X в., и к переводу Тринадцати избранных гомилий свт. Григория Богослова, выполненному также около X в.

Темы, которых касаются два упомянутых источника, имеют принципиальное значение в общем строении христианского вероучения. Учение о творении мира имеет как апологетическое, так и катехетическое значение, следовательно, важно для новообращенного народа. В свою очередь Слова свт. Григория Богослова содержат весь универсум христианских представлений о мире и Боге, Церкви и человеке, а прекрасное исполнение в соответствии с законами античного риторического искусства делает их недосягаемыми образцами христианской проповеди, плодотворно использующей самые благородные плоды человеческого гения.

Свт. Василий Великий составил свои беседы о шести днях творения около 370 г. То было время, когда христианство становилось универсальной религией в пределах исторической ойкумены. Поэтому основной задачей, стоявшей перед свт. Василием, было отвержение разноголосицы языческих представлений о происхождении и существовании мира и утверждение библейского понимания творения мира и промысла Божия о нем. При этом свт. Василий использовал многие естественнонаучные представления античности. Двумя основными направлениями мысли святителя стала историческая перспектива, имеющая своей отправной точкой божественное творение мира, иными словами — категория времени, и, условно говоря, естественная перспектива, категория пространства, представляющая собой сумму знаний по всем разделам естественных наук того времени — космологии, астрономии, географии, физики, анатомии, зоологии, ботаники. Обе универсальные категории бытия оказались у свт. Василия наполненными новым, христианским содержанием — верой в бытии Бога, Творца и Промыслителя. Таким образом, великий каппадокиец создал универсальную христианскую энциклопедию естественных наук. Подобная постановка вопроса была для просвещенного эллина весомым аргументом истинности христианской проповеди, поскольку многие доводы для этого свт. Василий извлекал из сокровищницы греческой философии, богатой интенсивными прозрениями единобожия.

Обращение свт. Василия Великого к темам возникновения и существования мира характерно также в том отношении, что для средневекового типа мышления чрезвычайно значима направленность испытующего взора на внешний мир. Наибольшей силой доказательности обладал не столько формальный закон дедукции, сколько наглядность доказательства. Так что даже спекулятивные, то есть умосозерцаемые реалии представлялись максимально вещественно и зримо. Таким образом, внутреннее содержание сознания находило свое выражение в категориях бытия. Вероятно, именно это обстоятельство обеспечило устойчивую популярность толкованиям свт. Василия на книгу Бытия на протяжении всех Средних веков.

Известно около 125 Шестодневов разных авторов, которые унаследовали от свт. Василия его миссионерский прием. Необходимость написания сочинения подобного рода насущна для всякого народа, обретающего свою национальную идентичность на основе христианского вероучения. Знание своего прошлого обретает значимость лишь будучи встроено в общемировой исторический и сакральный контекст. Потребность в этом актуальна для народа, который отстаивает свое право на существование перед лицом других культурных и исторических альтернатив. Поэтому не случайно, что так называемые «великие хроники» античности и Средних веков Евсевия Кесарийского, Павла Орозия и Проспера Аквитанского начинались с изложения шести дней творения мира. Многие хроники отдельных европейских народов оставались верными парадигме всемирного течения местных историй в русле единой человеческой истории, устремленной к своему небесному свершению. В этой связи достаточно вспомнить «Историю франков» Григория Турского, который в VI в. начал свой труд с момента творения мира, придавая тем самым смысл и назначение истории своего народа.

Иоанн, экзарх Болгарский, автор славянского «Шестоднева», жил в период расцвета Первого Болгарского царства при царе Симеоне (893–927). Кроме «Шестоднева» известен также его перевод фрагментов из «Источника знания» преп. Иоанна Дамаскина. Он был последователем богатейшей переводческой и миссионерской традиции просветителей славян и активно использовал их принципы словообразования, которые сформировали в древнеславянском языке целый языковой пласт, необходимый для абстрактного мышления, а, значит, и богословия. Как пишет первый русский исследователь «Шестоднева» Иоанна К. Ф. Калайдович, «чистота и ясность в слоге Иоанна… свидетельствует о довольной обработанности языка Словенского в X веке»^¹.

«Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, является компилятивным сочинением, в котором доля свт. Василия Великого наиболее значительна по сравнению с другими источниками — «Шестодневом» Севериана Гавальского и другими сочинениями как христианских авторов, так и Аристотеля с Платоном. Не случайно на протяжении веков «Шестоднев» экзарха Болгарского приписывался свт. Василию Великому. По сути это произведение является подробным комментарием к толкованию свт. Василия, воспроизводя распространенный средневековый жанр толкований второго уровня.

«Что краснее, — пишет автор славянского «Шестоднева», — что ми сладчайше боголюбцем, иже по истине жаждят жизни вечныя, не ежели присно Бога не отступити мыслию и поминати Его добрыя твари»^¹. Он остается верным завету своего великого предшественника свт. Василия, находившего неисчерпаемый источник восхищения в деяниях божественного творения мира.

Тринадцать слов свт. Григория Богослова были отобраны из общего числа его проповедей и переведенны на древнеславянский язык в X в. В Первом слове о богословии, есть замечательные строки, которые вполне созвучны основной мысли «Шестоднева» свт. Василия —обнаружении и умосозерцании Бога по Его делам, ибо Сам Бог остается неведомым для человеческого сознания: «поскольку всякая разумная природа, — пишет Григорий, — хотя стремится к Богу как первой причине, тем не менее не может постигнуть ее, то, изнемогая от желания… и не вынося этих мучений, она отправляется в новое плавание с тем, чтобы… из красоты и благоустройства видимого познать Бога, используя способность видеть как руководство к невидимому, но при этом в великолепии видимого не потерять из виду Бога»^².

В этом фрагменте представлен характерный для каппадокийцев способ богословствования, когда принципиальная неспособность человека говорить и мыслить о Боге, используя сверхъестественные средства, которыми он не обладает, компенсируется дарованной Богом возможностью ограничиваться доступными и обыкновенными ресурсами познания, которые для того должны быть доведены до возможного совершенства. Таковы установленные Богом условия возможности познания, которые однако вовсе не исключают эсхатологической перспективы более совершенного познания по слову апостола Павла — «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю лишь отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я познан» (1 Кор 13:12).

Слова свт. Григория Богослова в славянском переводе получили широкое распространение благодаря тому обстоятельству, что в своей более поздней редакции некоторые из них вошли в круг уставных чтений на определенные церковные праздники. Издатель древнего списка XI в. этих проповедей А. С. Будилович отмечает, что «славянский перевод слов Григория Богослова всегда поражал своею темностию и неудобопонятностию всякого, кто приступал к чтению этого памятника после ознакомления с прекрасными славянскими переводами Евангелия или с изящным толкованием… Василиева Шестоднева»^³. При этом не будем забывать, что проповеди свт. Григория Богослова являются безусловной вершиной не только с точки зрения христианских ценностей. У свт. Григория происходит возрождение классических литературных форм, благодаря наполнению их новым, христианским содержанием, что делает возможным появление христианской литературы, способной соперничать с античной в том, что касается жизненности и силы поэтической выразительности^⁴. Естественно перевод такого пласта христианской письменности, исключительно богатого с точки зрения разнообразия языковых средств и изощренности мысли, на молодой, еще не оформившийся язык было делом сложным. Будилович говорит, что борьба славянского языка «с богатейшим и прекраснейшим языком, какой создавал когда-либо человеческий гений, была, конечно, еще неравною, но она не была ни бесплодной, ни бесславной»^¹.

Любопытно было бы попытаться проследить принцип отбора, в соответствии с котором переводчик составил сборник Слов свт. Григория. Сюда входят проповеди, сказанные на определенные церковные праздники — Крещение, Рождество, Пятидесятницу, два слова на Пасху, причем последнее особенно известно тем, что заключает в своей великолепной краткости всю священную историю человеческих чаяний и обретений Бога; «Слово на погребение свт. Василия Великого». Кроме того, было переведено «Слово обличительное» на Юлиана Отступника, а также первые два Слова из пяти о богословии, которые являются драгоценным достоянием православного богословия: первое, направленное против еретика Евномия, и второе, посвященное собственно троическому богословию. Догматическое, экзегетическое и апологетическое содержание в нерасчленимом единстве проникает всю структуру выбранных для перевода на древнеславянский язык проповедей.

Итак, бесспорно можно говорить о весьма интенсивном присутствии вселенской богословской мысли Церкви в лице ее самых замечательных представителей в древнерусской письменности. Отсутствие просвещения на древнерусской земле для нас означало бы неуспех христианской проповеди, однако славянские народы оказались восприимчивы к вести Христовой, породив для ее выражения новый язык, создав органичные и адекватные языковые средства.

Blog

Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие