Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Содержание

Нужно только, как говорил Платон, суметь «повернуть глаза души

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 38

Проблема религиозного обращения в работе С. Л. Франка «Крушение кумиров». Антонов К. М. (ПСТБИ)

Как любой исторический феномен, русскую религиозную философию можно рассматривать с разных точек зрения. Ее можно рассматривать как часть истории философии, как часть истории России, наконец, как часть истории Церкви. Последнее возможно потому, что она стремилась выразить и описать бытие и сознание верующего человека. Точнее сказать — в ее основе лежит опыт человека, обратившегося к вере. Именно через феномен обращения связаны история русской философии и история Русской Церкви.

И дело не в том, что почти все представители русской религиозной философии, так или иначе, пережили обращение. Дело в том, что можно установить наличие смысловых связей и соответствий между существенными чертами обращения, моментами его структуры и некоторыми существенными формальными и содержательными аспектами русской религиозной мысли. Далее, можно показать, что благодаря наличию этих соответствий, русская религиозная философия была не просто совокупностью философов, направлением мысли, но и значимым социальным институтом, наделенным определенными функциями, как в обществе, так и в Церкви.

Сейчас я не буду заниматься подробным обоснованием этого тезиса. Вместо этого, я хотел бы представить вам некую иллюстрацию, рассмотрев работу С. Л. Франка «Крушение кумиров» в контексте всего творчества философа.

Все это, вероятно, представляется вам чем-то весьма далеким от богословия. Напомню, однако, что тема обращения присутствовала в церковной мысли, начиная со Св. Писания и всегда была для церковных писателей вдохновляющим мотивом.

Среди святых отцов и учителей Церкви тема обращения в явном или скрытом виде присутствует у св. Иустина Философа, Климента Александрийского, блаж. Августина. Обращаю ваше внимание так же на чин крещения — самой структурой своей он предполагает обращение крещающегося.

Из богословов нашего времени мне хотелось бы назвать столь разных во всех отношениях мыслителей, как архим. Софрония (Сахарова), митр. Антония Сурожского, о. Серафима Роуза. Дело не в том, хорошие они богословы, или плохие. И не в том, что они пережили обращение и рассказали нам о нем. Но они этот свой личный опыт смогли представить как общезначимый. Действенность и убедительность их проповеди основана во многом на том, что обращение стало своего рода порождающей моделью для их творчества и это делает его чрезвычайно созвучным духовному опыту современного человека. Современный человек почти всегда приходит в Церковь через обращение. Даже люди, родившиеся в христианских семьях, часто проходят через тяжелый опыт отвержения и возврата. И мне кажется, что это делает богословское, философское и религиоведческое обсуждение феномена обращения насущным делом нашего богословия. Ведь апология, миссия и действенная катехизация суть его задачи. В то же время, сам характер этого феномена таков, что попытка рефлексии легко может иссушить содержание реального человеческого переживания.

И здесь, мне кажется, наследие русских религиозных философов, которые нашли способ органично совмещать личное свидетельство с высоким уровнем рефлексии, обретает высокую степень актуальности.

Это совмещение удалось во многом благодаря тому, что в русской философской традиции, еще в первой половине XIX в. был выработан, первоначально в рамках литературной критики, жанр философской публицистики. Он предполагает, во-первых, участие философа в литературной, социальной и духовной жизни общества, и, во-вторых, совмещение разработки и решения собственно теоретических, философских проблем с апологией своего «направления», как средством воздействия на эту жизнь. Именно к этому жанру и относится работа Франка «Крушение кумиров».

По своей форме эта работа суть, прежде всего, свидетельство. Сам Франк характеризует ее как «исповедь», но с оговоркой, что это «не личная исповедь автора, …а исповедь как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще»^¹. Однако само это стремление к отысканию общего, типического, объективного в частном и личном превращает свидетельство в рефлексию, простой рассказ в теорию, а тем самым — и в апологию. Ведь задача апологии как раз в том и состоит, чтобы показать, что то, что значимо и важно для меня, значимо и важно так же и для другого.

Франк, говоря о духовном пути своего поколения все-таки, в первую очередь, имеет в виду себя. Переходя в рефлексивную, исследовательскую установку он получает возможность говорить, не в третьем лице: «он», «они» — (что предполагало бы научную объективность подхода), но во множественном числе: «мы». Тем самым работа не вырождается в сухое научное исследование (хотя, как мы увидим, она не лишена научной значимости), но имеет отчетливо выраженный апологетический и даже учительный характер.

Таким образом, свидетельство о личном обращении получает характер рефлексии об обращении вообще, и, благодаря этому, превращается в апологию религиозной веры. Потому что тот «в высшей степени значительный процесс», о котором свидетельствует Франк, есть, как он сам говорит, «процесс нарождения живой религиозной веры через крушение и гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента XIX века»^¹.

Я не буду подробно останавливаться на описании самих этих кумиров и процесса их крушения, — хотя здесь есть много весьма интересных и не потерявших до сих пор своего значения и актуальности моментов. Проводимый Франком в этой работе анализ «духовной ситуации времени» — анализ, к которому он не раз еще будет возвращаться в своем творчестве — и в отношении подхода, и в отношении самого диагноза далеко выходит за рамки того конкретного временного промежутка 1900–1925 гг., к которому он непосредственно относится.

Прежде всего, это касается самого подхода. Своей задачей Франк считает не оценку или суждение, а «непредвзятое описание духовной реальности»^². Это значит, что непосредственное переживание и понимание предшествуют здесь оценке. Скажем, «революция» есть кумир не потому, что мы заранее знаем, что это плохо, а потому, что анализ нашего собственного непосредственного переживания говорит нам, что поклоняться ей более стало невозможно. Вместе с падением кумира революции происходит разоблачение самой качественной природы «ложной идолопоклоннической веры»^³. Ее суть: власть идеи над сознанием человека и подчиненность непосредственного переживания власти сознания. По существу, Франк использует здесь то различение переживания, как собственной стихии душевной жизни, как «внутреннего бытия субъекта»^⁴, и предметного сознания, как «отношения познавательного обладания между субъектом и объективным миром»^⁵, которое он провел в своей большой работе по философской психологии «Душа человека». Забегая вперед, скажем, что хотя концептуальная схема описания духовного опыта, данного в «Крушении кумиров», восходит именно к этой работе, но сама ее проблематика и конкретные пути решения поставленных в ней проблем связаны с тем опытом, переживание которого нашло свое выражение в «Крушении кумиров».

При этом крушение этих кумиров, падение веры в их абсолютность всегда увязывается Франком с тем или иным конкретным событием исторической, политической или духовной жизни (прежде всего, конечно, революцией 1917 г.), которое, в этом случае выступает как знамение «исполнения времен». Именно здесь лежит первоначальный исток постоянного интереса русских мыслителей к философии истории и политики.

Восходя по степеням общности и выходя за пределы ограниченных противоположностями идеологических областей, Франк становится поочередно «по ту сторону» противоположностей революции и контрреволюции в общественной жизни, «левого» и «правого» в политике, западничества и евразийства в области культурной жизни вообще, морализма и аморализма в нравственной жизни, вообще всякого догматизма, «идеализма» и скептицизма (не как гносеологических позиций, а как позиций экзистенциальных, связанных или с утверждением некоторого частного смысла жизни, или с отрицанием всякого смысла жизни вообще). Выясняется, что «политика», «культура», «мораль» как таковые, суть кумиры, в том смысле, что каждая из них, имея свое частное, относительное значение в человеческой жизни, претендует на статус абсолютной ценности, господствующей над жизнью вообще. В этом качестве, всякий «идеализм», или, говоря современным языком, всякая «идеология», равно как и отрицание всякой идеологии, возведенное в ранг идеи, суть идол, чье утверждение над человеческим сознанием имеет отнюдь не религиозную, а, прежде всего, социальную природу. Всякая «идея», говорит Франк, «ложна и гибельна уже тем, что она есть только идея, только отвлеченный постулат, а не живая творческая сила, и что поэтому при столкновении с жизнью она не обогащает ее, а обедняет и разрушает»^¹.

Сознание человека освобождается, таким образом, от власти идей и душа — от власти предметного сознания. Тем самым оказывается преодоленной и свойственная вообще сознанию современного человека предметная установка, которая предполагает, «что в опыте нам непосредственно дано лишь множество отдельных явлений, но никогда не дано, а всегда лишь примышляется нами, объединяющее их целое»^². Отсюда проистекает свойственный всей философии Франка радикальный антипозитивизм, для которого характерна установка на непосредственное переживание описываемой реальности именно как целого, сплошного, в котором мы лишь post factum, в ходе описания, выделяем его частные моменты, схватываемые предметным сознанием определенности, «явления». Тем самым бытие предстает нам как бы двухслойным, или, даже, трехслойным: каждая совокупность явлений суть лишь проявление предшествующей им целостной региональной онтологии, которая в свою очередь оказывается особенной формой проявления абсолютного бытия, находящего в нем свое особенное выражение. Эта установка отождествляется Франком с установкой религиозного, верующего сознания.

Однако первоначально, это освобождение означает одновременно и опустошение души, потерю всякого смысла человеческой жизни: «Все кумиры, которым мы прежде восторженно служили и служение которым осмысливало нашу жизнь, потеряли свое обаяние, не могут привлечь нашей души…»^³. Человек, однако, ищет не свободу, «а прочность и устойчивость»^⁴. И тотальный скептицизм, «призрак совершенной личной свободы» суть такой же кумир, как и все остальные.

Это освобождение означает не только опустошение души, но и потерю всех возможных жизненных ориентиров, более того, сознательный отказ от всех внешних ориентиров. Человек, по словам Франка, как будто осужден на безнадежное и безвыходное блуждание «по необъятной, бескрайней пустыне»^⁵. И, однако, именно здесь, «когда тоска и духовная жажда становятся как будто невыносимыми, — происходит встреча с живым Богом»^⁶. Происходит обращение.

Франк пишет: « Нужно только, как говорил Платон, суметь «повернуть глаза души», нужно только внимательно вглядеться в свою собственную душу и суметь ощутить даже только свою собственную тоску и неудовлетворенность как обнаружение новой глубочайшей онтологической реальности в последних недрах собственного духа… В этих исканиях обнаруживается, что в нашей душе уже живет — смутно и неведомо для нас самих — образ истинного Бога, как Бога жизни, Бога истины и любви… В первый момент эта встреча с Богом, это открытие внутреннего света^⁷ ничего не меняет для нас во всем остальном, во внешнем мире, в наших отношениях к людям и к земной жизни»^¹.

Здесь, в сознании своего отношения к Божественной Личности, человек впервые переживает себя самого как личность, как единственно существенную реальность мира. Но этот момент необходимо дополняется другим: «Событие это есть внутреннее раскрытие души, прекращение ее замкнутости, ее бытия в самой себе… душа должна продолжать раскрываться и постепенно, через свою исконную связь с Богом ощутить такую же тесную, внутреннюю связь со всеми людьми и всем миром»^².

Именно здесь обретается та полнота жизни, искание которой было основной движущей силой всего процесса. Здесь «многое из того, что раньше казалось нам мертвым кумиром и действительно было изобличено как кумир, — в иной форме и с иным смыслом начинает воскресать в нашей душе»^³. Вера открывает человеку новый мир — сферу духовных основ жизни, в котором нравственное действие, культурное и общественно-политическое творчество находят свое основание, но не как отвлеченные идеи, извне властвующие над сознанием человека, а как элементы его собственного внутреннего «порядка сердца». Человек органично входит в жизнь надындивидуальных единств различного порядка: семьи, общества, Родины. Завершением этого процесса, как бы венцом обращения, становится «внутреннее приобщение к сверхиндивидуальному всеединству людей, живущих в Боге и с Богом — к Церкви, как единству святости и религиозной жизни, как вечной хранительнице священных истин и преданий»^⁴.

С этой позиции человек может увидеть весь пройденный путь как единое целое, каждый элемент которого занимает в нем свое, органичное, необходимое место: «Мир и наша душа должны были пройти и через поклонение кумирам, и через горечь постепенного разочарования в них, чтобы очиститься, освободиться и обрести подлинную полноту и духовную ясность»^⁵. Таким образом, феномен обращения предстает здесь нам как органическое целое своих этапов и элементов. Перечислим их, по возможности, кратко:

крушение кумиров, включая кумир универсального скептицизма,
опустошенность,
встреча с Богом, обнаружение подлинной реальности собственной души и трансцендентной реальности Священного, которое оказывается истинным двигателем всего процесса и исконности их взаимной связи как отношения любви,
раскрытие души, установление того же исконного отношения с миром и другими людьми; восстановление порядка сердца, нравственной и творческой активности личности в обществе,
вхождение в духовную традицию, приобщение к Церкви,
ретроспективный взгляд.

Это обнаружение структуры обращения само по себе весьма ценно, поскольку в научной и философской литературе мы обнаружим мало работ, затрагивающих эту тему. Однако рассматриваемая работа имеет исключительную ценность и с другой точки зрения. Мы можем сказать, что она, точнее указанная только что структура обращения, есть как бы ключ к философскому творчеству самого Франка. И поклонение кумирам и «горечь постепенного разочарования в них» вполне обнаруживается в философской и политической публицистике мыслителя конца 1890-х–начала 1910-х гг. Этот процесс, весьма сложный и противоречивый, тесно связанный с событиями общественной и политической жизни, привел, в конце концов, — Ф. Буббайер определяет этот период 1908–1912 гг. — к завершению обращения, вхождению в Церковь (май 1912 г.)^¹. В это самое время Франк приступает к написанию своих главных философских трудов, цель которых не только чисто теоретическая разработка проблем теории знания, онтологии, философской психологии и социальной философии, но и уяснение произошедшего в его собственной душе внутреннего переворота. В самом деле, его основные произведения, прежде всего, основная трилогия «Предмет знания», «Душа человека», «Духовные основы общества», а затем и наиболее известный его философский шедевр «Непостижимое», так или иначе, соотносятся с указанной структурой, более или менее подробно и полно раскрывают отдельные ее элементы.

Ключевыми здесь нужно считать уже приводившиеся выше слова: «обнаружение глубочайшей онтологической реальности в последних недрах собственного духа» и «душа должна продолжать раскрываться и постепенно, через свою исконную связь с Богом ощутить такую же тесную, внутреннюю связь со всеми людьми и всем миром».

Основной тезис «Предмета знания» заключается в том, что «знание есть необходимо знание о предмете, т. е. раскрытие для нашего сознания содержаний предмета, как бытия, сущего независимо от нашего познавательного отношения к нему». При этом само познавательное отношение есть только надстройка над более исконным отношением обладания предметом, которое в свою очередь возможно постольку, поскольку «субъект и объект знания укоренены в абсолютном бытии, как непосредственно присутствующим у нас и в нас первичном единстве»^². Интуиция этого всеединства, живое знание, т. е. непосредственное переживание его есть цель и условие всякого отвлеченного знания. Но первоначально это бытие (и вообще всякое бытие, вопрос о котором ставится абсолютным скептицизмом) обнаруживается именно как бытие субъекта. Скептицизм преодолевается Франком (и здесь он обращается к опыту Декарта) через акцентирование момента бытия в формуле cogito ergo sum. «Здесь уясняется, что, по крайней мере, в одной малой сфере — в лице «нашего сознания» — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее, бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами… В его лице мы сами есмы бытие, мы нашли точку, непосредственно соединяющую нас с бытием, нечто, абсолютно возвышающееся над всяким отрицанием и сомнением»^³. И далее, опять-таки, подобно Декарту, Франк совершает переход от того бытия, которое есмы мы сами, к онтологическому доказательству реальности абсолютного бытия.

Итак, действительно, обнаружение непосредственного самобытия субъекта (если использовать более поздний термин Франка) и «глубочайшей онтологической реальности» соотносительны друг другу. В дальнейшем, однако, познающий субъект практически исчезает и все дальнейшее исследование посвящено рассмотрению именно «предмета знания», в котором предметное бытие, как некоторая система определенностей, находящая свое выражение в системе научного знания, как бы вырастает из лежащего в его основании абсолютного всеединого бытия.

Специальное исследование бытия субъекта (где собственно познавательное отношение выступает как лишь одна из частных сторон человеческой жизни), как особого мира, несводимого к миру предметов, производится в упоминавшейся уже «Душе человека» (1917).

Подобное исследование, с точки зрения Франка, возможно только при условии религиозной установки познающего: «для того, чтобы познавать человеческую душу, нужно, прежде всего, иметь ее опытно, нужно научиться опытно ее переживать — и именно этому научает религиозное сознание»^¹.

В этом переживании нам дана не только и не столько совокупность душевных явлений, но, прежде всего, само бытие душевной жизни, которое «есть нечто сверхиндивидуально-объективное и означает укорененность ее во всеобъемлющем единстве абсолютного бытия»^².

Это опытное самопознание дает возможность не только различить непосредственное переживание и предметное сознание как два соотносительных, но и противоположных друг другу начала индивидуальной душевной жизни (на чем построено и все изложение в «Крушении…»), но и обнаружить их «интимное единство» «в лице внутренней, но сверхиндивидуальной духовной жизни»^³.

Эта духовная жизнь, с одной стороны, есть обнаружение «непосредственного присутствия в нас глубочайшего абсолютного корня нашего «я»», начало Богосознания человека, источник его свободы по отношению ко всему внешнему, природному и социальному^⁴. С другой стороны, эта сверхиндивидуальность душевной жизни проявляется в факте общения и непосредственного знания чужой душевной жизни как потенция социальности: здесь «моя» жизнь соприкасается с «твоей» или чужой вообще. В силу этого моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации, государства, человечества, может осуществлять в себе объективные, надындивидуальные содержания права и нравственности»^⁵.

Позиция живого знания в отношении душевной жизни позволяет усмотреть субстанциальность души, ее укорененность в абсолютном бытии и через это — ее включенность в жизнь мира и общества. Таким образом, направление перехода от философской психологии к социальной философии так же оказывается намечено в опыте обращения. Ключевыми словами здесь будут: «через свою исконную связь с Богом ощутить такую же тесную, внутреннюю связь со всеми людьми и всем миром». Этим переживанием определяется ход интроспективной рефлексии, философского самопознания.

В ней открывается, что духовное бытие конституируется как соотносительность моментов «я» и «мы»: «Каждое их этих двух начал предполагает и немыслимо вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе, чем в качестве члена «мы», как «мы» немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и «ты»». Тем самым общественное бытие как таковое дано мне в каком-то смысле столь же непосредственно, сколь и бытие меня самого. Это позволяет мыслителю занять позицию живого знания относительно общества. С этой точки зрения мы обнаруживаем принципиальную двуслойность социального бытия: «оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное духовное единство»^⁶. Первый, внешний, слой Франк называет «общественностью», второй, более внутренний и основополагающий — «соборностью». Через эту последнюю общественное бытие человека как целое оказывается укоренено в абсолютном бытии, которое выражается в нем (открывается здесь) как реальность абсолютной Правды. Предельным выражением этой реальности оказывается Церковь, как Богочеловеческое бытие. Очевидно, что вся проблематика «Духовных основ общества» вполне следует соответствующим моментам «Крушения…» и вырастает из указанных выше структур феномена обращения.

Таким образом, постоянный интерес к философии истории, философии политики и социальной философии, в основе которого изначально лежали мотивы связанные с обращением: стремление понять совершающиеся исторические события как знамения исполнения времен, как «вразумляющее» (св. Григорий Богослов) действие Бога, критика исчерпавшей свои качественные возможности секуляризованной культуры «земного града», стремление к ее преодолению в творчестве новой, «теономной», культуры — получает у Франка онтологическое обоснование.

В каждой из трех рассмотренных сфер бытия, мы видим, что предметное, познавательное отношение к миру оказывается обосновано более глубокой, «интимной», дорефлексивной онтологической связью с бытием, отношением «живого знания». Анализу этого отношения, понимаемого как основа религиозной жизни человека, посвящен главный философский труд Франка — «Непостижимое», имеющее характерный подзаголовок: «Онтологическое введение в философию религии». Суть религиозного отношения Франк кратко определяет следующим образом: «Бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной»^¹. Как удачно комментирует этот отрывок П. П. Гайденко: «Бытие в своей бесконечности не является постижимым даже потенциально… человеческое познание никогда не сможет дать исчерпывающего знания о бытии как целом»^². Но это значит, что (как уже с очевидностью вытекает из вышеизложенного) знание, предметное знание, вообще не является основным отношением человека к бытию. Такие предельные реальности как Бог, человек, общество, мир, их взаимные отношения и связи между ними вообще не могут быть исчерпывающим образом схвачены в рамках той или иной теории. Франк разрабатывает метод «антиномистического монодуализма», который ведет разум к состоянию некоторого «витания между и над» противоположностями, над членами антиномии, которые с равной очевидностью предстоят ему и, как следствие, с необходимостью им и принимаются, и отвергаются в одно и то же время.

При этом если Кант ограничивается демонстрацией диалектической видимости, в которую ввергает человеческий разум метафизика, претендующая на статус научности, а Гегель пытается найти рациональное примирение противоположностей в моменте синтеза, то Франк ставит себе существенно иную задачу. По существу мы имеем здесь дело с утонченным вариантом апофатического подхода. Следуя в утверждении тождества противоположностей Николаю Кузанскому, Франк предлагает человеку, уже прошедшему некоторый путь рационального познания, вообще отбросить это средство, как оказавшееся негодным, и прийти к непосредственному переживанию соответствующей реальности, занять по отношению к ней позицию живого знания: «живая и полноценная реальность открывается человеку лишь за границей всякой мысли» — и только требование общезначимости результатов нашего познания, проистекающее как раз из непосредственного переживания единства человеческой природы, заставляет нас снова, уже post factum акта познания, возвращаться к форме рациональности.

По существу это тот самый путь, который был им пройден в «Крушении кумиров». Любой тезис, претендующий на охват реальности как целого, неизбежно оказывается идолом. Путь к вере для современного человека лежит через преодоление этих идолов, первым условием обращения становится переход от рассуждения к непосредственному переживанию.

Сам Франк был склонен проводить по возможности четкую грань, между своими философскими работами (Предмет знания, Душа человека, Духовные основы общества, Непостижимое, Реальность и человек), в которых он «старался избегать всякой субъективности» и тем, что он называл «личным исповеданием» (Крушение кумиров, Смысл жизни, С нами Бог, Свет во тьме). Но, как мы могли видеть, в действительности, и те и другие проистекают из «одного основоположного опыта»^¹. Различие определяется первоначально аудиторией, которой мыслитель адресует свои мысли. Если в первом случае это философское сообщество, то во втором — мыслящие люди вообще, в первую очередь, студенческая молодежь. Как явствует из слов самого Франка, «Крушение кумиров» и «Смысл жизни» «возникли в связи с беседами и спорами, которые пришлось вести в кругу русского студенческого христианского движения»^². Философ выполняет здесь, таким образом, функцию духовного наставника. При этом он вполне сознает как важность своей миссии, так и ее границы: они определяются значимостью того опыта, который он пережил и о котором свидетельствует. Этот опыт, повторю, есть опыт обращения. Работы Франка, посвящены ли они личному свидетельству об этом опыте, или систематической философской рефлексии, относительно него, позволяют ему занять свое определенное место в жизненном мире современного человека. Их цель — сделать этот опыт доступным для самоосмысления. Тем самым становится ясной и социальная функция этой философии: помочь людям, пережившим обращение, найти свое место в жизни Церкви и общества в целом.

При этом общие цели и задачи философского творчества Франка остаются неизменными. В контексте всего сказанного они могут быть определены как всестороннее исследование феномена обращения, его антропологических условий и следствий, его значения в судьбе человека.

Франк напоминает нам, таким образом, об изначальном назначении и смыс-ле философии — быть не только теорией, но и экзистенциальной практикой, направленной на приобщение к предельным основаниям бытия, и жизнью в соответствии с этими основаниями. Именно этим путем она ведет человека к вере.

Blog

Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Содержание