Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 38

ВЗГЛЯДЫ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ В ЭМИГРАЦИИ НА СУДЬБУ РОССИИ. Колосова В. О. (ИВИ РАН)

Философы С. Булгаков, Н. Бердяев, Ф. Степун, историк Г. Федотов явили образец православного сознания русской интеллигенции, оказавшейся в изгнании в 20-30-х годах. С. Франк, Н. Лосский были солидарны с ними по ряду вопросов. Философа И. Ильина историография относит к правоцентристской ориентации. Но, несмотря на имевшие место разногласия между собой, они были близки во многих оценках событий в России, во взгляде на русскую историю, на призвание России, на ее будущее, на свою роль в нем.

На революционные события русской истории, по их мнению, повлияли специфические черты русского национального характера, «душа России», которую они пытались выразить и объяснить.

Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богосыновства России. С давних времен имелось предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия особенная страна, непохожая ни на какую страну мира. Это шло от «старой идеи Москвы как Третьего Рима, через славянофильство — к Достоевскому, Вл. Соловьеву и к современным неославянофилам»^¹, — считал Н. Бердяев.

В рассуждениях философов встречается мысль о том, что отход русского народа от церкви привел к революции. Роковой процесс отпадения народной массы от церкви происходил и на Западе. Но там религиозное воспитание души было таково, что и после утраты веры и отпадения от христианства остался крепкий осадок в форме норм цивилизации и культуры, которые были «секуляризованными религиозными добродетелями» В русском народе, отвращавшемся от срединного царства культуры, отпадение от христианства повлекло за собой падение «всяких духовных основ жизни, то есть чистейший нигилизм». Русский человек стал считать все дозволенным, если нет Бога, нет бессмертия. Это раскрыл еще Достоевский.

Об этом писал и С. Франк: «религиозно-психологически у нас невозможны промежуточные духовные тенденции, на которых зиждется западноевропейская жизнь — ни реформация, ни либерализм, ни гуманизм, ни безрелигиозный национализм, ни демократизм. Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность, и тогда он являет черты благости и величия, изумляющие мир, либо уже есть чистый нигилист, который уже ни во что не верит и которому все позволено»^².

Изменил Церкви и отпал от нее не только русский народ, но и русская интеллигенция. Перед революцией, когда, по мнению С. Булгакова, надо было быть церковным более чем когда-либо, и чувствовать свою личную ответственность за исторические судьбы церкви, образованный класс России занял позицию критикана.

Так Н. Бердяев, Г. Федотов и многие другие «истинные демократы», накануне революции писали о церковном оскудении, которое выражалось, по их мнению, в приниженности духовенства, в существовании угодливых и честолюбивых иерархов, погрязших в пьянстве и любостяжании сельских священников, о распущенности монахов. «Внешне-бытовое и корыстно-утилитарное отношение к православной церкви преобладало у слишком многих»^³. Перспективы жизни временной побеждали перспективы жизни вечной. Это религиозность саддукеев. По мнению Н. Бердяева, у верхнего слоя общества, у дворянства и бюрократии религиозность не была глубокой, и христианство не принималось достаточно всерьез.

В одном отношении революция будет иметь положительные результаты, полагали они, она послужит делу возрождения Церкви и религиозной жизни в России. Возрождение Церкви должно было наступить «в горниле революции». Точка зрения, что прекращение старых отношений между Церковью и государством была единственной правдой революции, отражена и в диалогах С. Булгакова, ее придерживается «светский богослов»^⁴. В громах революционных апокалиптических событий, обрушившихся на Русскую землю, должны перегореть «все земные узы, соединявшие Церковь с обществом и государством вчерашнего дня», — считал Г. Федотов. Падение «священного русского царства» должно было означать новый период в истории Восточной Церкви. Кончилась, по мнению Н. Бердяева, «византийская идея».

Революция еще в том смысле послужит обновлению Церкви, что не будет никаких внешних выгод от гонимой Церкви, не будет и «государственной религиозности»: «гонение для Церкви лучше, чем насильническое покровительство», «Церковь потеряет в количестве, но выиграет в качестве»^¹. Однако еще накануне революции Н. Бердяев не ждал от нее подлинного возрождения Церкви. Он предвидел, что Церковь будет принижена и перед новым демократическим государством, как она была принижена перед старым самодержавным. Ибо, по его мнению, «свободная Церковь есть, прежде всего, Церковь независимая от власти и государства». Она должна черпать в себе самой «источник своих откровений» и получать «свою свободу от Главы своего Христа»^². Церковь не может получить свободу от революционных изменений, происходящий в государстве, следовательно, свобода Церкви не может родиться и от демократического строя.

Историк Г. Федотов вел свою «летопись» церковной истории в советской России. Он отмечал, что Церковь «одна устояла под напором большевиков», сделалась центром кристаллизации духовных антикоммунистических сил, не связанная ни с контрреволюцией, ни со старой Россией. Свидетельством силы Церкви, ее необходимости «для рабочих и крестьян», явилось то, что большевики все же терпели ее. Хотя революция и вызвала, по мнению историка, «широкий отход от Церкви», это охлаждение было далеким от прямой ненависти, народ не сделался богоборцем, как того хотела компартия. Хотя он и допустил вскрытие мощей и ограбление храмов, но не допустил их полного закрытия: он по-прежнему крестил в них своих детей и отпевал покойников; гражданские браки в деревне были большой редкостью.

Церковь после октябрьской революции была поставлена в положение гонимой, потеряла часть своих людей. Из кого состояла эта поредевшая, но сплоченная церковная среда? Ядро ее, считал Г. Федотов, составляли люди консервативного православного склада, для которых Церковь — национальная святыня, которые не примирились с горечью утраты Помазанника. Они не делали различий между февралем и октябрем.

Казалось, что именно Церковь должна объединить национальные силы и спасти Россию. В надежде на это к ней потянулись и чуждые ей люди, предназначавшие Церковь для активной борьбы с революцией. Но вопреки этим ожиданиям, она после первых колебаний (начало 1918 г.), вышла из политической борьбы. Патриарх Тихон стал символом этой аполитичности, отказавшись благословить белые армии (лето 1918 г.).

Служение Церкви в годы террора было исповедничеством, которое для тысяч и тысяч стало и мученичеством. Христианство возвратилось к состоянию до Константина (то есть периоду языческих гонений на христиан ) и должно было вновь завоевывать мир^³. Мученики и исповедники российские нашли в себе силы простить врагам, умереть с мужеством и достоинством христианина подобно последнему русскому царю. «Люди этого типа, а не политики определили судьбу Церкви в годы революции. Политики, пытавшиеся взяться за церковный руль, погибли в гражданской войне или ушли из России; оставшиеся в ней духовно выросли и смирились. Целые годы продолжалось это очищение Церкви кровью мучеников и аскетическим пребыванием во внутренней пустыне»^¹.

Пятном на имени Церкви легло «обновленчество» и «живоцерковство». В этом «расколе» добросовестно запутались люди демократического склада, обманутые лукавой диалектикой революции. Но основную массу обновленческого духовенства составили «попы, которые боялись мученических венцов и не могли вынести тяжести разрыва с государством»^².

Отраден был другой процесс: в городах, даже при беглом взгляде на молящихся, бросалось в глаза значительное количество интеллигенции, возвратившейся в церковь. Для многих, потерявших все, церковь была единственным прибежищем. «В пошлости и гаме революционной улицы, удивительной красотой звучало торжественное, тысячелетнее слово и византийский обряд, уводящий из царства красных флагов». Это «обращение интеллигенции», по мнению историка, стало естественным завершением мощного движения русской культуры конца XIX–начала XX в.: школа Достоевского и Вл. Соловьева владела умами последнего предреволюционного поколения. Интеллигенция, которая столетие была враждебна к вере и проповедовала тот атеизм, который привел к революции, начала обращаться к религии, — считал Н. Бердяев.

После революции ряд профессоров, писателей и поэтов принимали священство или отдавали свои силы Церкви в Богословском институте (Петроград ), на церковной кафедре, в тайных кружках и братствах. Иногда в них преобладали мистические настроения, интерес к апокалиптике, упразднявшие социальные и национальные идеи. Эту группу неофитов отличали повышенная страстность, интеллигентский радикализм, столь несвойственный «наследственному духовенству» с его спокойной сдержанностью. Появились люди, которые перестали читать все, кроме «Добротолюбия». Другие же, наоборот, приносили в церковь свою науку, искусство, хотели освятить в ней свое творчество.

Хотя Церковь не вобрала в себя всей старой интеллигенции с ее культурой, все же «в подпольной борьбе христиан с безбожием все преимущества культурного вооружения, — считал Г. Федотов, — были на стороне Церкви».

После периода аскетического сосредоточения (по Г. Федотову — 1917–1923 годы), который собрал и дисциплинировал огромные церковные силы, настал период (после освобождения св. патриарха Тихона — с 1923 г.) «отвоевания масс у антихриста, нового крещения Руси». Отсюда начинается, согласно мнению историка, в политике преемников почившего патриарха тяга к легальности.

Аресты верхов церковной иерархии еще не означали победы над Церковью: «моральное сознание» церковных кругов не было сломлено. «В подполье и ссылке, и в недолгом страстном служении священники и епископы всегда гонимой Церкви хранили твердость исповедания истины, возвышенной над всеми политическими злобами дня»^³.

Федотов не одобрял шагов митрополита Сергия, подписывавшего «все, что угодно власти», хотя признавал важность сохранения первичного религиозного акта, то есть литургии. После совершения революции философы-демократы оставались во власти «нового, свободного самосознания»^⁴, выкованного ею, и выступали как против «вековой инерции покорности», выразившейся в позиции митрополита Сергия, так и против разрушительного сознания большевиков.

Начало первой пятилетки совпало с массовым закрытием церквей. Впервые отчетливо вырисовалась в России опасность полного прекращения культа. «Безбожники» формулировали эту программу как требование своей пятилетки.

Однако даже среди безбожников-коммунистов встречались люди, искавшие духовного осмысления своей работы. Н. Бердяев ссылался на рассказ одного из русских старцев, как к тому ходили каяться коммунисты и красноармейцы. Старец надеялся не на Деникина и Врангеля, а на «действие Духа Божьего в самом грешном русском народе»^¹.

Марксизм не был и не мог быть духовной пищей. Обычно к окончанию университета молодежь разочаровывалась в нем. Большинство увлекалось непосредственным «буржуазным» завоеванием жизни, меньшинство искало новый идеал. По мнению историка, среди молодежи, отдававшейся науке, аспирантов на кафедрах, было особенно много христиан. Даже новому, мало интеллектуальному поколению не требовалось большого научного аппарата, чтобы разобраться «в безграмотном хламе антирелигиозной литературы», кроме того, оно предпочитало «решать вопросы веры нравственной интуицией»^². Борьба шла, таким образом, чаще не между верой и разумом, а между двумя верами. «И здесь обаяние мученической Церкви «опять вырывало «чистые сердца из власти лживой, духовно разжиревшей коммунистической секты». В годы революционного угара митрополит Вениамин пользовался среди рабочих петроградских окраин большой популярностью, как в Москве — патриарх Тихон. За последующие годы церковные настроения среди рабочих еще более возросли, «они уже кое-где на скудные гроши строили храмы, преодолевая страшное сопротивление храморазрушителей»^³.

Два течения: рационализация народного сознания и его христианизация, — протекали одновременно и параллельно. Это означало, что в глубинах происходила жестокая борьба миросозерцаний — самое важное из того, что совершалось в России. Еще рано было говорить о торжестве церковной культуры в России. Для этой работы у Церкви не было ни внешних, ни внутренних возможностей. Она жила первичным религиозным актом, по ту сторону всякой культуры. Но этот акт заключал в себе «огромную динамическую энергию, источник всякого творчества. Из этого резервуара духовных сил будут питаться все живые направления русской культуры»^⁴.

Роль Церкви в обществе не может быть равной роли частных обществ. «Только безрелигиозные и враждебные христианству люди могут утверждать, что религия есть частное дело отдельного человека». По мысли Н. Бердяева, «Божье действует в кесаревом изнутри, через церковный народ»^⁵.

Он писал: «Теперь время реализации в жизни евангельской истины. Будущее России зависит от религиозных верований русского народа. Это должны осознать все политики и покориться этой истине»^⁶.

Если отход от Церкви привел к революции, то возврат к ней должен иметь своим следствием возрождение России. Н. Бердяев только опасался реставрации старого стиля отношений Церкви и государства: «На почве утилитарно-политического отношения к Церкви не будет ни возрождения Церкви, ни возрождения России».

* * *

В современной российской историографии существует мнение, что новоградцы Ф. Степун, Г. Федотов, а также «примыкавшие» к ним Н. Бердяев и С. Булгаков, принадлежали к той части «пореволюционного» течения русской эмиграции, у которой отсутствовала идея монархии^¹. Это верно лишь в отношении их устремлений. Конечно, философы не могли обойти этого вопроса, так или иначе, выражали свое отношение к самодержавному прошлому России. А С. Булгаков еще накануне революции претерпел настоящую эволюцию своих взглядов в сторону монархизма.

Монархические симпатии И. Ильина также известны. Он настаивал на более правильном понимании сущности самодержавия: самодержавный государь «смеет» далеко не все, а «лишь законное, правое, правовое, государственное, совестное, Богу угодное»^². Философ разделял исторический смысл самодержавия и абсолютизма. Первое отличается от второго тем, что отвергает, осуждает и исключает абсолютизм, указывает на правовую и законную природу своей власти. У монарха есть чувство обязанности и ответственности перед совестью, народом и Богом. Абсолютизм же понижает правителя до роли тирана. Власть тиранов Тиберия, Калигулы, Нерона и других не была самодержавна, они получали ее «милостью легионов». И. Ильин также считал, что тираны на тронах «Людовик ХI, Людовик XIV, Иван Грозный шли по их следа и несли бедствия своим народам и государствам»^³.

Сформированное веками «русское правосознание действительно имело свой монархический лик, которым и держалось русское государство». Желающих убедиться в этом И. Ильин отсылал к богатству государственной мудрости и монархического чувства, которые нашли отражение в русских простонародных поговорках и пословицах (см. у Даля, Снегирева, Иллюстрова, Максимова и других: «Без Бога свет не стоит, без царя земля не правится», «Что Бог на небе, то царь на земле», «Без царя земля вдова» и т. п.). Сильная власть в России, по мнению И. Ильина, выросла не из процесса секуляризации, а из недр православной веры: «Царь-Батюшка» — Помазанник Божий^⁴. Г. Федотов также солидарен с ними в этой оценке российского самодержавия: народ верил в царя-батюшку, считал его почти что богом на земле, был «готов лить за него кровь, не спрашивая объяснений»^⁵. По мнению генерала из диалогов С. Булгакова, невольно передавшего взгляды автора, «русскому народу нужна личная, конкретная, связанная с его душой государственность»^⁶.

Все философы были едины во мнении, что когда рухнула монархия — рухнула единственная опора в народном сознании всего государственно-правового и культурного уклада жизни. Для них, как русских людей, живущих национально-патриотическими чувствами, было естественным возвращение к вопросу падения самодержавия и поиск исчерпывающего на него ответа. Философы пытались осветить это трагическое крушение, объяснить происшедший государственный обвал, указать историческое причины и политические ошибки, которые привели Россию к такому крушению.

И. Ильин отмечал, что на протяжении всего ХIХ в. в России происходил рост республиканских идей. Первым осуществлением мечты строить Россию без Царя должно было стать освобождение русского крестьянства без земли, как это проектировали декабристы: такое освобождение «неминуемо пролетаризовало бы и ожесточило все российское крестьянство». Император Николай I удержал Россию на краю гибели, он дал русской интеллигенции срок, чтобы одуматься, приобрести национально-государственный смысл и вложиться в подготовленные им реформы императора Александра II. А. С. Пушкин осуществил «необходимую эволюцию огосударствления русского правосознания». Через десять лет после его смерти ту же эволюцию пережил Достоевский, увидевший в каторге дно российского простонародья, отвернувшийся от республиканства и социализма, и отчетливо показавший русскому народу его «верный национально-монархический лик» (в «Дневнике писателя»), и его «внерелигиозные соблазны и опасности, и анархо-криминальную рожу» («Бесы»). И. Ильин выступал против мнения советской историографии о том, что «господа народовольцы» признавали новые реформы «недостаточными и добивались их углубления». Творческие успехи монархии, «ее во многих отношениях демократические реформы, ее растущая в народе популярность — все это было нестерпимо для революционеров-республиканцев-социалистов из подпольных кругов; им надо было вбить клин недоверия, страха и компрометирования между Царем и народом». Ибо «реформа в их глазах пресекала и обессиливала революцию»^¹. Этими же соображениями объяснялось убийство царя-реформатора. Все это было движением революционного максимализма, который впоследствии, на переломе ХХ в., развернулся в виде большевизма.

Этот революционный напор не остался для власти незамеченным, он словно ослабил у российской правящей династии веру в свое призвание, поколебал в ней волю к власти и веру в силу царского звания. «Как будто бы ослабело чувство, что Престол обязывает…, что каждый член Династии может стать однажды органом этого спасения и должен готовить себя к этому судьбоносному часу»^². Династия выбрала путь непротивления и пошла на смерть для того, чтобы не вызвать гражданской войны.

Убежденные республиканцы Г. Федотов и Н. Бердяев в период между революциями 1905–1917 гг. не уставали ругать политику царизма. Им казалось, что от царского дворца шли «отравляющие черные лучи», и они возлагали на царя ответственность за все происходившие в жизни страны неудачи. Монархист же И. Ильин был более склонен упрекать не царя, а окружение, его приближенных за их слабую приверженность к самодержавию. Он ставил им в вину то, что они не подсказали царю, что «династическое звание есть призвание к власти и обязательство служить властью» и что «от публично-правовых обязанностей одностороннее отречение самого обязанного невозможно». Те же, кто советовал государю отречься, действовали «уже не как монархисты, а как республиканцы»^³. Он оправдывал царя неведением, в котором тот находился: «Государь император не предвидел неизбежный хаос, иначе бы не отрекся, не отдал бы народ в подчинение тому государственно-беспомощному и заранее «обойденному слева» пустому месту, которое называлось Временным Правительством»^⁴.

Тема предательства своего государя звучит в оценках И. Ильиным всех политических партий, особенно монархических. Отношение подданных к государю, по его мнению, было не на высоте: «за последние десятилетия русский народ расшатал свое монархическое правосознание и растерял свою готовность жить, служить, бороться и умирать так, как подобает убежденному монархисту»^⁵. Трон пал, но никто не поднял и не развернул упавшего знамени, никто не встал под ним открыто, как если бы никогда не было дано присяги. Не было «единой и организованной монархической партии, которая стояла бы на страже трона и умела бы помогать монарху». А те, которые пытались выдавать себя за такую «партию», вели линию не государственную, а групповую и не понимали своих исторических и государственных заданий. Они лишь держались за трон, «висели на троне». Это и было не служение, а личное устроение, не партия монархистов, а «группа вымогающих просителей»; это была не опора трона, а «собрание льстецов»^¹. И те из них, которым удалось впоследствии спастись за границу, промышляли этим и в эмиграции, беспринципно рассуждая примерно так: «Если от вас не будет субсидий, то возьмем из другого источника, но тогда уже будем работать против вас»^².

Перед революцией монархисты считали единственной своей задачей — «славословие, слепое повиновение, угождение, предупредительность и недерзание иметь свое суждение». Это, может быть, не было сознательным предательством, но было «неумением иметь Царя, была пассивность от бессмыслия, безволия и бессилия»^³. Чтобы участвовать и в дальнейшем созидании русской истории, русские монархисты, по мнению И. Ильина, должны переродиться, ибо повинны первые, так как выдавали себя за верных и преданных.

По мнению И. Ильина, революционная катастрофа произошла в России оттого, что не хватало крепкого и верного монархического правосознания, включавшего в себя чувство доверия, ответственность, действенную волю, дисциплину, характер, религиозную веру. Оно было «затемнено и вытеснено в широких кругах русской интеллигенции, отчасти и русского чиновничества и даже русского генералитета — архидемократическими иллюзиями и республиканским образом мыслей, насаждавшимися и распространявшимися мировою закулисою с самой французской революции». Оно, кроме того, «имело в простонародной душе своего вечного конкурента — тягу к анархии и к самочинному устроению»^⁴. Н. Бердяев, которого за некоторые его высказывания можно самого уличить в анархизме, писал, что «анархизм есть самый злой плод гуманизма», в котором гибнут величайшие ценности. И высказывал мысль, что «суровость и жестокость государства с принуждением и насилием есть большая любовь к людям, большая забота об их участи»^⁵. Более того, «мечтательный взгляд на массу человеческую как на естественно благостную и добрую, но стесненную внешними законами и принуждением государства совершенно несовместимо с христианством»^⁶.

Г. Федотов объяснял постоянную оппозиционность интеллигенции ее непрекращающейся борьбой за слово. Хотя в интеллигенции говорила праведная тревога за Россию, вся политическая деятельность ее «была сплошной трагедией». Неопытная интеллигенция «вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов — без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже с русской действительностью. Привыкнув дышать разреженным воздухом идей, она с ужасом и отвращением взирала на мир действительности»^⁷. Н. Бердяеву, например, Россия представлялась «темным мужицким царством с самодержавным царем во главе»^⁸. Деловитость, чувство меры, чувство возможного вырабатывается всегда лишь на практике у тех, кто «стоит у очага, у станка, у руля жизни. Русская интеллигенция на этих местах никогда не стояла». «Страстно живя идеями практического преобразования жизни», страстно мечтая о положительной, созидательной работе, «она на деле занималась разрушением»^¹.

Так называемая «политическая деятельность» этой интеллигенции зачастую была «сектантской борьбой с царством зверя-государства — борьбой, где мученичество было само по себе завидной целью. Очевидно, у этих людей не могло найтись никакого общего языка с властью, и никакие уступки власти уже не могли бы насытить апокалиптической жажды»^². Искренне-лояльной, монархической интеллигенции, которая за последние годы перед революцией группировалась вокруг Столыпина, противостояла тайно-нелояльная интеллигенция, для которой республика была «бесспорно, наилучшей формой правления». Монархия была для них временно необходимым средством, «тактически приемлемой переходной ступенью». Они, конечно, не только «ждали, а делали все возможное, чтобы политически изолировать Царя и его верных помощников и скомпрометировать все их строительство»^³.

Критикуя власть, интеллигенция в то же время боялась взять ее в руки, даже когда «подгнивший строй рухнул». Единственной сектой, стремившейся к государственной власти, оказался большевизм. Это был поток «окаяннейшего в истории напористого соблазна». И те, которые вливали этот соблазн, желали власти над Россией, во что бы то ни стало. Тем более, что народ был освобожден от присяги и предоставлен на волю своих соблазнителей. Русский народ подобно Илье Муромцу, тридцать три года пролежавшему на печи, почувствовал потребность расправить свои силы, но, поскольку он не обрел новой веры, то был обречен впасть в нигилизм — «отречься от родины, от религии, от начала собственности» и т. п.^⁴ Большевизм не только «создал эту грубую жизнь, грубый способ властвования», сколько, по мнению Н. Бердяева, «отразил и выразил совершавшееся огрубение народной жизни»^⁵. Пусть царская власть часто преследовала и гнала культурный слой, но эта «тонкая культура была возможна лишь благодаря монархии, которая не допускала буйного разлития народной тьмы». С падением царской власти в России «была разбита вся социальная структура русского общества, темная солдатско-мужицкая стихия ее затопила»^⁶.

По мысли Ф. Степуна, кривая развития русской интеллигенции от Герцена до Ленина представляла собой «определенное нарастание атеистической энергии в русском общественном сознании» и «исчезновение чувства религиозного Предмета», причем оно «странно совпадало с нарастанием религиозного отношения к предмету своего служения»^⁷. Тем не менее, он, как и Н. Бердяев, считал, что со всеми своими минусами, сознание интеллигенции было в чем-то созвучно сознанию народной стихии, этим и объяснялась победа большевиков.

Западническое содержание идеалов как левой, так и либеральной общественности, при хронической борьбе с государственной властью, приводило даже к «болезни антинационализма», что сказалось, например, в Русско-японскую войну, когда русский революционализм и даже русский либерализм приняли, по мнению Г. Федотова, пораженческий характер^⁸. За английским фасадом русского либерализма скрывалось подчас чисто русское толстовство, то есть дворянское неприятие государственного дела. С. Булгаков, бывший участником II Государственной Думы, «не знавал в мире места с более нездоровой атмосферой, нежели ее общий зал и кулуары»^¹.

Республиканская интеллигенция в России не считала власть своей. Либеральная, «по-западному образованная и одетая», она чаще питалась идеями, которые приходили к ней с книгами, как готовый товар, а не были укорененными в народном самосознании^². Эти идеи давали ложное представление о царской власти, как варварской и некультурной^³. Поэтому в условиях русской жизни либерализм объективно «превращался в силу разрушительную и невольно работал для дела революции»^⁴. С. Булгаков наблюдал, как после революции 1905 г. «Россия экономически росла стихийно и стремительно», а под влиянием республиканских идей «стремительно духовно разлагалась».

Поскольку русский либерализм больше питался впечатлениями заграничных поездок, поверхностным восторгом перед европейской цивилизацией, то он не сумел связать свой просветительный идеал с движущими силами русской жизни. Однако либеральные течения никогда не были особенно влиятельны в русской жизни. По мнению историка Г. Федотова это происходило потому, что за ними не стояло силы героического подвижничества.

И. Ильин был согласен с Н. Бердяевым в том, что «в России возможны или единовластие, или хаос», и что к республиканскому строю Россия не была способна^⁵. Философ был противником заимствований русским народом западноевропейских форм республики, демократии, федерализма и проч. Он задавался вопросом: «Почему вся эта политически неопытная, близорукая и полуобразованная толпа — республиканствовала?» И приводил малоубедительный «ответ» Ф. Ф. Кокошкина: «Поскольку на западе республика возможна и устрояюща, почему же она у нас была бы невозможна? Республика есть наилучший способ правления, к тому же он нас сразу же и усовершенствует»^⁶. Нам нет надобности отвечать на этот вопрос, история уже дала на него ответ. В чем видели республиканцы «республиканские способности и добродетели русского народа»? Перед революцией 1917 г., утверждал И. Ильин, в России не было республиканских традиций (если они вообще когда-то были): когда бояре и княжата «подыскивались на царство», это было не республиканство, а особого рода «монархизм в свою пользу».

В этом смысле большевики, по мнению одного из героев диалогов С. Булгакова, даже больше отвечали «русскому стилю», чем кадеты, мечтавшие о перемене шофера, то есть, о свержении самодержавия^⁷. Философ считал, что «духовно кадетизм был поражен тем же духом нигилизма и беспочвенности, что и революция». Тем самым он ставил либеральную и революционную интеллигенцию на одну ступень, или лучше сказать, на разные ступени одной лестницы, ведущей в пропасть. Противник республиканского пути герой С. Булгакова заявлял, что пусть лучше «иго большевизма воспитает Россию, нежели она сгинет от благополучия при кадетской власти с европейским парламентаризмом». Философ предпочитал большевиков кадетам потому, что в духовном смысле «большевистские гонения на веру лучше кадетской веротерпимости»^⁸.

Сам С. Булгаков придерживался, как можно судить по его автобиографии, также монархических убеждений, хотя до первой русской революции он был непримиримым врагом самодержавия. Однако развернувшаяся картина революции очень скоро показала, что представляет собою революция как духовное явление. С. Булгаков постиг «мертвящую сущность революции, как воинствующего безбожия и нигилизма^¹. Ему стало очевидно, что революция губит Россию.

О том, как родилось в нем монархическое чувство С. Булгаков, так описал в своей автобиографии: «Не хочу здесь богословствовать о царской власти, скажу только, что это чувство, эта любовь родилась в душе моей внезапно, молниеносно, при встрече Государя в Ялте, кажется, в 1909 году, когда я его увидал (единственный раз в жизни) на набережной. Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божьей милостью, а не народным произволением. Религиозная идея демократии была обличена и низвергнута во имя теократии в образе царской власти»^². Он понял, что безбожная демократия, на которой духовно утверждается революция, несовместима с теократической природой власти. В своей любви к царю философ сразу же «отделил от его личности вины, за которые он не был ответственен, и зло, ему не принадлежавшее». Он сравнивал свое чувство со стихийным чувством русского народа, на котором строилась русская государственность. Даже за то, что Царь приблизил к себе Распутина, С. Булгаков не упрекал его, а вменял это ему в актив: «Царь взыскал пророка, и его ли вина, если вместо пророка он встретил хлыста»^³. А также то, что Царь «смирился до послушания этому «Другу»^⁴.

И после отречения и ареста царя, по доходившим до С. Булгакова сведениям, «во всем этом море лжи, клеветы и ругани он выходил прекрасным и чистым. Ни единого неверного, неблагородного, не царственного жеста, такое достоинство, такая покорность и смирение».

С. Булгаков понимал, что интеллигенция этих слов ему не простит. Вокруг себя он почти не находил искренних монархистов, не видел единомышленников. Н. Бердяев нападал на него, как говорил С. Булгаков, «бердяйствовал в отношении ко мне и моему монархизму». О царе Н. Бердяев писал в самых обличительных тонах: «Кесарю у нас воздавалось Божье», «этот грех идолопоклонства не мог пройти даром», «связь царя с Григорием Распутиным мистически прикончила русское самодержавие, она сняла с царя церковное помазание» и т. п.

С. Булгаков и смысл военных побед связывал с самодержавием, как освященной Богом властью. Он, по его собственному признанию, полюбил Царя и хотел Россию только с царем, а без царя она была для него и не Россия. Когда свершилась революция, он недоумевал: «К чему теперь и победа без Царя? Ведь для царя приличествовал Царьград, он был тот первосвященник, который мог войти в этот алтарь. И мысль о том, что в Царьград может войти Временное Правительство с Керенским, Милюковым, была для меня так отвратительна»^⁵. Он считал, что Россия есть царство или ее вовсе нет, и что задачей Первой мировой войны для России было завоевание Константинополя и водружение креста над Софией, что война была окончена в день отречения царя 2 марта. С. Булгаков писал: «Я не хотел революции, когда все ее хотели, и плакал, когда все радовались, я хоронил, когда все стремились к новому браку», ибо «крушение монархии было крушением самой России; отпала тысячелетняя государственная форма, но водворилась не российская республика, как о том мечтала революционная полуинтеллигенция левых партий, а развернулось всероссийское бесчестие»^¹. Русского государства, всегда пугавшего демократов своей жесткостью, больше не существовало. «Мы помогли, — писал Г. Федотов, — разбить его своею ненавистью или равнодушием»^².

Советская Россия оправдала пророческую догадку Ф. Достоевского и Вл. Соловьева о том, что «русский народ, как народ апокалиптический, не может осуществить срединного гуманистического царства, он может осуществить или братство во Христе или товарищество в антихристе»^³. Русский ум с русским чувством жизни на известной глубине не может не усомниться в серединной гуманистической культуре и не обратиться к предельному и крайнему. Россия скорее родит антихриста, чем гуманистическую демократию и нейтральную гуманистическую культуру.

«Церковь не может связать себя с какой-либо застывшей политической формой. Только бескорыстно-духовное отношение к Церкви, только согласие на жертвы и на отказ от привилегированных благ жизни может вести к религиозному возрождению и спасению нашей родины. Теперь время ни для саддукеев, ни для фарисеев»^⁴.

Таким образом, признавая «видимую упадочность Церкви в ХIХ веке»^⁵, философы отмечали, что традиции святости в ней не прерывались, а подготовлялось возрождение церковной жизни, и понадобилась революция, чтобы этот процесс стал заметен.

Blog

Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Содержание