Geum.ru

Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана Франка духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей Випуск 4 Львів 2008 Духовність. Культура. Нація

Вид материалаДокументы

Содержание


Открытые моральные проблемы прикладной этики
The open moral problems of supplementary ethics
Ділектика свободи і необхідності: етичний аспект
Вул. Івана Франка, 24
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   28

ОТКРЫТЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПРИКЛАДНОЙ ЭТИКИ


Лищинская Ольга


Рассмотрено открытые моральные проблемы биоэтики: генная терапия, репродуктивные технологии, биомедицинский эксперимент. Установлено, что основой экспериментирования на человеке должны быть биоэтические принципы: гуманизм, высокое человеческое достоинство, справедливость, верховенство интересов личности.

Ключевые слова: моральные проблеми, биоэтика, биомедицинский эксперимент, биоэтические принципы.


THE OPEN MORAL PROBLEMS OF SUPPLEMENTARY ETHICS


Lishchynska Оl’ha


The author considers the open moral problems of bioethics: gene therapeutics, reproductive technology, biomedical experiment. Also the history and contemporaneity of carrying out the biomedical experiment is investigated in the article. The author ascertains that the basis of the biomedical experiment should be built on the bioethics principles and values: humanism, human’s dignity, justice, supremacy of personality's interests.

Key-words: moral problems, bioethics, biomedical experiment, bioethics principles.


Стаття надійшла до редколегії 17.10.2008.

Прийнята до друку 24.11.2008.


УДК 123; 17.018.1


ДІЛЕКТИКА СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ: ЕТИЧНИЙ АСПЕКТ


Мовчан Віра


Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка

Навчально-методичний центр кафедри філософії,

Вул. Івана Франка, 24,

м. Дрогобич, 82100, Україна.


Розглянуто закономірності творчого самоздійснення суб’єкта моральності у діалектично суперечливому зв’язку свободи та необхідності. Визначено підстави несуперечності чуттєвих і розумних спонук творення моральності відносин.

Ключові слова: свобода, необхідність, розум, воля, почуття.


Поняття „свобода” в його діалектичних зв’язках з необхідністю – наріжна проблема філософії. Її зараховують до числа центральних зі становленням особистості, яка наділена волею і здатна реалізувати себе завдяки розумному спрямуванню волі. Філософія Нового часу ставить поняття свободи в центр дослідження проблем людини. Т. Гоббс пов’язував свободу з відсутністю зовнішніх перешкод для діяльності [2, c. 584].

Декарт, Спіноза, Юм переносили проблему свободи у внутрішній світ людини, розглядаючи її у зв’язку зі здатністю суб’єкта протистояти силі потягів (афекти). Цінність афектів не заперечується, оскільки вони – спонука вияву небайдужості до світу. Спіноза характеризував їхній зв’язок наступним чином: „Істинне пізнання добра і зла, оскільки воно істинне, не може перешкоджати ніякому афекту, воно здатне до цього лише остільки, оскільки воно розглядається як афект” [5, c. 506], Джерелом і умовою применшення влади афектів є покладання на них контролю розуму.

Д. Юм (Г’юм), досліджуючи поняття свободи і необхідності, стверджував, що точніше було б вживати щодо людських дій не поняття необхідність, а поняття причинності, „бо ідея необхідності наче передбачає в собі натяк на силу, примус і обмеження, яких ми не відчуваємо” [3, c. 370]. Філософ бачить тісний зв’язок між свободою і необхідністю в умовах, коли воля примхлива, адже „якщо єдиним мотивом наших дій буде бажання продемонструвати свою свободу, виходить, що нам ніяк не позбутися необхідності” [3, c. 371]. Юм поділяє позицію, яку осмислював Августин, говорячи про свободу як властивість волі, а не розуму. Розум приймає благо, а воля заперечує його, адже має свою автономію. Розум пізнає, але вибирає – воля, вибір якої може бути ірраціональним, не мати розумного обґрунтування. У примхливості волі Августин бачив причину і небезпеку „зради Богові”, „навернення до тварного”. Давид Юм прагнув довести помилковість позиції філософів, які ставлять розум вище пристрастей, наголошуючи на сліпоті і мінливості. Юм наголошував на активності емоційної сфери, оскільки, по-перше, „сам розум ніколи не може бути мотивом якої-небудь дії волі; по-друге, він не може протистояти пристрасті у спрямуванні волі” [3, c. 375]. Англійський філософ стояв на позиції несуперечності розуму та пристрастей, позаяк пристрасті бачить узгодженими з судженнями, тому вважає, що „нерозумною є не пристрасть, а судження”. Їхня узгодженість виводиться з ірраціональних джерел: з ідеї „насадженості у людську природу певних інстинктів”, до яких автор зараховує доброзичливість, почуття образи, любов до життя. Філософія сенсуалізму осмислила цінність індивідуалізації досвіду, що поєднує у несуперечливому зв’язку чуттєве і розумне начала людини при тому, що стимулом до діяльності, визначальною її спонукою бачиться чуттєва сфера.

Мета нашої праці – розкрити розумну необхідність як підставу й умову свободи і як основу моральності в ситуації зруйнованої цілісності відносин між людьми, що її неминуче породжує цивілізація. Під розумною необхідністю важливо бачити не лише раціональний вибір добра для творення поля свобідних моральних взаємодій. Не менш актуальним є віднайдення підстав несуперечності раціонального вибору та вибору, ініційованого почуттям небайдужості до іншої людини у формах, де почуття визначає потребу як необхідну.

В історії становлення моральності процес творення відносин відбувався саме на підставі чуттєвих форм досвіду стосунків і лише відтак закріплювався власною цінністю як раціонально виважений, набував характеру моральних вимог, яких треба дотримуватися. Логічною підставою дотримання було і залишається доцільне в них як необхідна умова збереження сталого у відносинах.

У сучасному світі ця проблема актуалізувалася внаслідок розпадіння цілісності світу особистості, що розвинувся у конфлікт розуму і почуттів. Стихійність розгортання волі до самоздійснення поза контролем розуму набула небезпечних форм, стимульована усуненням будь-яких внутрішніх перешкод, що їх у попередніх формах суспільних стосунків покладали взаємні моральні зобов’язання. Сказане визначає необхідність пояснення людині її самої для покладання розумних меж нищівній за наслідками стихійності волі, що передусім справляє руйнівну дію на духовні структури особистості, а відтак, реалізований у діяльності та стосунках, має деструктивний вплив на усі сфери життя. Філософський раціоналізм, відстежуючи цю ситуацію, ставить за мету введення чуттєвих потягів людини, які уже нездатні організуватися світом іншої і реалізувати себе у формах моральної творчості, в межі осягнення їх Розумом. Апеляція до розуму – шлях віднайдення загальних підстав для спрямування волі у межі розумності її виявів, приборкання стихійності не у заперечних щодо свободи суб’єкта формах, а у суто людський спосіб – розумної виваженості дій. Спонукою постає повага в людині її людської, тобто розумної природи, тоді як підпорядкування волі чуттєвим спонукам, в умовах, коли вони втратили здатність визначатися світом іншої людини, розгортає активність у небезпечні її вияви.

Феномен індивідуалізації досвіду стосунків у формах протиставлення суб’єктів волевияву постає у відносинах як опозиція щодо іншого, при якій інша особа сприймається лише як інша на підставі відмінного у змісті досвіду. Усунення моральних зобов’язань, з одного боку, створює простір свободи самоздійснення поза моральними регламентаціями, тобто можливості для їхньої сутнісної визначеності у формах творчості. З іншого боку, відносини набувають характеру необов’язкових, виявляючись у формах „свободи від...”. Інша людина постає не як конкретна Інша, а лише як невизначена інша, що переводить відношення або у байдужість, або визначає небайдужість у формах змагальності, суперництва і навіть агресії. Цілковите сприйняття її означало б відмову від власного досвіду, принаймні недовіру до нього, а отже, поставало самозапереченням. Тому типовою стає змагальність досвідів, яка розгортається у формах змагальності воль. У названій ситуації досвід особистості організується на моральні самовияви не світом іншої, а повинен віднаходити його джерела у собі. Саме названу духовну ситуацію осмислює філософський раціоналізм, віднаходячи ресурси духовної самоорганізації на морально визначені способи самоздійснення у розумній волі суб’єкта.

Можливість моральності відносин пов’язується з необхідністю розумно вибирати шляхи та способи реалізації суб’єктивно бажаного у формах, що не суперечать поняттю людського. Діючи таким способом суб’єкт діє свобідно і з необхідністю (де необхідністю постає самоповага та повага права іншого). Моральна спонука, якою є самоповага, і є об’єктивною підставою свобідного здійснення необхідності, де необхідністю є утвердження цінності розумного вибору, а процес його реалізації лише засобом, що засвідчує цінність такого вибору.

Поза розумно визначеною моральною спрямованістю вибору самоздійснення не розгорталося б у свободу волевиявлення. Розумне спрямування волі має морально визначений зміст у двох аспектах. По-перше, реалізація особисто бажаного у морально несуперечливих формах – розумний вибір – створює новий простір свобідного самоздійснення та нові його виміри. Суб’єктивно бажане визначається як суспільно цінне, а відтак – необхідна умова творення простору нового рівня для розгортання стосунків у несуперечливості індивідуального і всезагального в них. По-друге, спонука на розумність вибору – це утвердження цінності розуму як джерела свобідного, творчого самоздійснення особистості. В умовах зростання активності суб’єкта, часто руйнівної, а отже, загрозливої у своїй стихійності, спонука на розумність вибору визначається як необхідність, яка спрямована на творення простору свободи. Об’єктивною підставою осмислення розумності вибору як реальності людських відносин є сутнісна визначеність людини – розумність її, що реалізується у пізнанні та практичній діяльності. Відтак поширення розуму на сферу морального вибору, тобто осягнення чуттєвої сторони її природи передбачають рух суб’єктів відношення назустріч один одному.

Вони покликані зустрітися у несуперечливості відносин, адже щоразу при цьому буде об’єктивно враховано головне, що становить сутність людського, і що постає, якщо не реальністю, то ідеалом: утвердження в людині її духовних якостей, що конкретизується у вигляді моральної здатності. Почуття, організовані розумом, утворюють якщо не гармонійну цілісність духовних структур, то, принаймні, коригуються і спрямовуються на самоудосконалення. Зрозуміло, йдеться про „розумний розум”, тобто такий, що уособлює сутнісне, загальне у духовному досвіді особистості.

І. Кант, аналізуючи загальні підстави для саморозгортання волі, що визначається розумністю спонук, тобто у формах свобідної необхідності, вивів загальну закономірність відношення свободи і необхідності: „Я можу сказати без суперечності: усі вчинки розумних істот, оскільки вони явища (є в якомусь досвіді) підпорядковані природній необхідності, але стосовно розумного суб’єкта і його здатності діяти згідно з одним лише розумом ці ж вчинки свобідні” [4, c. 168]. Кант наголошував: дії розумної істоти в чуттєво сприйманому світі, що виникають з розуму – свобідні. Якщо вони визначаються нерозумними підставами, а підпорядковані емпіричним законам чуттєвості і відбуваються за природними законами чуттєвості, розум все одно буде свобідним, оскільки „свобода не перешкоджає закону явищ природи, рівно як і цей закон не порушує свободи практичного застосування розуму, що пов’язано з речами самими по собі як визначальними підставами” [4, c. 168]. Отже, в розумності, в розумній причинності основа свободи, що як така детермінована моральністю, тобто розумним моральним вибором, що узгоджується з природною необхідністю.

Практично стежинка свободи – єдина, при якій можливо у нашій поведінці застосування свого розуму [4, c. 301]. При цьому свобода не порушується, якщо розум покладає свій контроль на чуттєву природу людини, оскільки сутність її визначається розумністю. Коли б чуттєвість покладала свій контроль над розумом, ми мали б стихію самовиявів суб’єкта, зазначив Кант. Суперечності чуттєвого і логічного начал людської природи згладжуються саме на підставі свободи волевиявлення, що, за умови покладання розуму на чуттєві спонуки суб’єкта, забезпечує моральність самоздійснення. „...Людині не має бути відмовлено в усвідомленні самої себе як мислячої істоти, отже, як розумної і діяльної завдяки розуму, тобто свобідно діючої причини” (виділення наше – В.М.) [4, c. 304].

Важливо розрізняти природну причинність та свобідну причинність. У пізнавальній діяльності необхідність рухатися за логікою розгортання якостей в об’єкті є умовою об’єктивності пізнання, а отже, свобідної реалізації пізнавальної здатності. Людину визначають, з одного боку, як автономний суб’єкт, адже спонукою вибору постає розумно визначена необхідність, з іншого – саме таким вибором утверджується сутнісна її якість: загальність розумність, завдяки якій вона провадить свої стосунки зі світом, вибираючи діяльність лише згідно з веліннями розуму, якщо хоче бути справді гідною особистістю.

Немає суперечності, якщо розум апріорі постає добрим, тобто утверджує людину як суб’єкта моральності. Відносини її з собою самою постають як творення власного Я у діалозі чуттєвого та логічного начал людської природи, де рівень чуттєвого зумовлений його організацією розумом. Отже, щоб бути свобідним, тобто здійснювати себе як розумно визначену суб’єктивність, особистість повинна реалізувати життя за законами розумного і створювати розумність відносин зі світом як їхню істину, тобто утверджувати розумність як основу людського життя.

Можемо констатувати, що життя за законами розуму містить загрози нових джерел несвободи: особистість, накладаючи обмеження на свободу вияву почуттів зі страху можливого руйнування ними попередньо визначених розумом дій волі, обмежує повноту здійснення багатства своєї людської природи.

Розум у пізнанні та практичній діяльності змушений діяти згідно з законами, яким підпорядкований природний світ. Однак людина (людство) як суб’єкт самостановлення перебуває у постійному русі, тому розумно визначені закони міжособистісних відносин, постаючи як імперативи діяльності, реалізують сутнісну визначеність людини переважно у формах необхідності. Вони містять небезпеку обмежити процеси творення відносин у можливому їх багатстві та індивідуальній неповторності. Назване багатство як сфера творчості осмислена і розкрита естетичною свідомістю, яка утверджує неповторність досвіду стосунків як величезну духовну цінність при тому, що процес творення відносин розгортається через гострі суперечності, в яких відкривається закон діалектичного зв’язку в світі суб’єкта загального й особливого, свободи та необхідності.

Етична теорія, осмислюючи цю проблему в діалектиці об’єктивного й суб’єктивного, які постають як необхідність і свобода, відкриває певні підстави для моральної творчості, опертої не лише на ідею загальності моральних вимог щодо взаємодій суб’єктів спілкування, а й несуперечливі щодо них чуттєві вияви суб’єктивності. Почуття, стимульовані світом іншої людини, постають в моралі надихаючим началом стосунків, визначаються щодо себе як необхідність. Розум у чуттєво зумовленій необхідності постає коригуючим началом у тому сенсі, що спрямовується на творення стосунків у напрямі їх розгортання через красу: красу взаємоповаги, довіри, потреби спілкування, а отже, самоздійснення себе через світ іншого суб’єкта суто людським способом – у формах творчості. Багатство можливостей тут зумовлено саме чуттєвою потребою, оскільки розум задає лише загальні засади, а безпосередність розгортання світу іншої людини у стосунках спонукає на розумну визначеність, що надихається і визначається щодо своїх виявів почуттями.

Тому правомірно виводити логіку творення стосунків у двох зустрічних напрямах. Перший, що його осмислює класична спадщина як актуальний в умовах індивідуалізації досвіду, пов’язаний з підпорядкуванням чуттєвих спонук всезагальним вимогами, тобто категоричному імперативу. Це, по суті, констатація ситуації морального відчуження, тобто переведення стосунків зі сфери безпосередніх, чуттєво визначених (небайдужих) відносин, характерних для нерозвинутої цілісності народного, ментального духу, у заперечні форми. Реальністю мораль постає переважно у вигляді імперативів, об’єктивуючи себе у сфері права, яке категорично вимагає дотримання належного. Оскільки розум витісняє почуття з поля творення стосунків, накладаючи на них пріоритет необхідності, є підстави розглядати такі вияви моральності саме як їхню відчужену форму.

Діалектика творення свободи в моральності відносин виявляє себе як реальність у формах зустрічного руху суб’єктів відношення, які шукають одне одного на руїнах колишньої цілісності відносин. У цих пошуках не розум, а почуття призначені віднайти „свій предмет”, щоб постати для себе реальністю, призначеною відбутися у свободі взаємодій. Це потреба знайтися у світі іншої суб’єктивності. Такий процес має творчий характер, адже настає щоразу неповторною творчою взаємодією, де розум діє у злагоді з інтуіцією та почуттями, взаємно впливаючи для творення повноти і глибини стосунків. До діяльності вони визначаються не якоюсь зовнішньою потребою, не примусом з боку розуму, а потребою здійснитися. Як така – це свобідна необхідність, що має суто духовний характер, адже світ іншої людини, як і потреба у ньому, постають самоцінними. Саме у названому напрямі поглиблюється класична парадигма моральності, що оперта на розумне воління. Не випадково в етиці Канта, зокрема у „Критиці практичного розуму”, яка утверджує закони свобідного волевиявлення особистості на підставі моральних імперативів, немає поняття „любов”.

Гегель, розгортаючи ідею свобідного волевиявлення суб’єкта на підставі розумності вибору, також не знаходив належного місця названому почуттю, оскільки пов’язував любов зі сферою необхідного: дотримання моральних зобов’язань щодо сім’ї всупереч почуттю, якщо між ними виникає конфлікт [1, c. 192].

Свобідне творення моральності стосунків шляхом творчих взаємодій з предметом небайдужості визначається як проблема дослідницького інтересу тих філософських напрямів, які прагнуть вивести волю за межі раціональних обмежень її розумом (ірраціоналізм, антропологічна етика, етика евдемонізму тощо). Л. Фойєрбах, опозиціонуючи класичному раціоналізму в розумінні засад моральності, відкрив підстави свобідного самоздійснення волі. Це прагнення волі не до „безіменної і байдужої свободи”, а свободи в сенсі і в ім’я „прагнення до щастя” та усунення зла життя, що перешкоджає його реальному утвердженню [6, c. 580]. Акцентуючи увагу на цінності чуттєвих бажань, філософ вважав, що втрата потреби бажати щастя веде до втрати здатності бажати загалом, постаючи ознакою загальної духовної деградації.

Щоб діяльність вкладалася в закони причинності та визначалася як свобідне воління, повинні закладати два аспекти свобідної взаємодії. З одного боку, визначення підстав діяльності згідно з законами розумного, тобто поваги людини до людини, визнання права суб’єкта на самореалізацію у різних сферах діяльності. Це засади, які, згідно з Гегелем, треба покладатися в основу права. З іншого боку, стосунки на рівні індивідуальних взаємодій суб’єктів спілкування, зумовлені потребою у спілкуванні як самоцінній діяльності, покликані бути джерелом прирощення духовного досвіду у морально визначених творчих формах. Багатство нюансів вияву моральності містить саме названий аспект відносин, адже тут індивідуальність виходить з розуміння необхідності як особистісно бажаної з прагнення відбутися у світі Іншої та утримувати світ Іншої у власному досвіді. У стосунках небайдужості, зумовленої духовністю потреби, відбувається прирощення духовного досвіду у свобідній творчості згідно з індивідуально визначеними її особливостями. Необхідною умовою якісної визначеності відношення – свобідного у плані підстав вибору і необхідного в сенсі шляхів і способів здійснення – моральна їхня спрямованість – є явищем творчості у сфері моралі. Їй властива несуперечлива єдність розумного і чуттєвого начал людської суб’єктивності, індивідуального і загального у змісті духовного досвіду. Саме такий аспект творчості осмислюють філософська антропологія, екзистенціалізм, шукаючи індивідуальне Я як предмет свобідних духовних взаємодій через діалог суб’єктів спілкування. У діалогічному спілкуванні необхідність має свобідний характер, адже за нею не криється зовнішня щодо неї потреба. Вона зумовлена усвідомленням цінності буття іншої людини, що конкретизується у відносинах „Я-Ти”, як їх уперше визначив Л. Фойєрбах – засновник „діалогічної етики”. Філософ наголосив, що лише „суспільна людина є людиною”. Там, де немає іншої людини, там немає мови про мораль, тобто поза Я немає Ти [6, c. 617]. Він задав спрямування осмисленню моральних проблем у багатьох напрямах філософії діалогу. Зокрема, вони широко розгорнуті у працях М. Бубера та Е. Левінаса. Геніальне визначення сенсу відносин небайдужості містить думка М. Цветаєвої щодо любові як „дорогої несвободи”. Несвобода від іншого надає необхідності нашому буттю, роблячи його наповненим, духовно визначеним.

Отже, в моралі відображається діалектична єдність свободи і необхідності. Стосовно загальності її підстав свобода морального самоздійснення детермінована розумно визначеними законами дії волі. Щодо індивідуальної визначеності виявів, моральність дійсна у феномені її творення суб’єктами небайдужого спілкування.

_____________________________________
  1. Гегель. Философия права // Гегель. Сочинения. В 14 томах. – М.-Л.:Соцэкгиз, 1934. – Т. VІІ. – 380 с.
  2. Гоббс Т. О свободе и необходимости // Гоббс Т. Соч. В 2 т. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1 – С. 574–611.
  3. Г’юм Д. Трактат про людську природу: Спроба запровадження експериментального методу міркувань про об'єкти моралі / Г’юм Д. За ред. та з передм. Е.К.Мосснера; [з англ. пер. П. Насада]. – К.: Всесвіт, 2003. – 552 с.
  4. Кант И. Сочинения. В 6 томах. / Кант И. – М.: Мысль, Т. 4, Ч. І – 544 с.
  5. Спиноза Б. Избранные произведения. / Спиноза Б. – Р. на Дону, 1998. – 608 с.
  6. Фейєрбах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Соч. В 2 т. – М.: Политиздат, 1955. – Т. 1. – С. 578–641.