Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана Франка духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей Випуск 4 Львів 2008 Духовність. Культура. Нація

Вид материала

Документы

Содержание Социальная программа православия в оценке о. томаша шпидлика Social position of orthodoxy in estimation Шляхи духовного оновлення в аналітичній психології юнґа і дзен-буддизмі (порівняльний аналіз) Пути духовного обновления в аналитической психологии юнга и дзен-буддизме Ways of spiritual renewment in analytical psychology of c. jung and zen Концепція релігійної толерантності Кожна людина неповторна... Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового заповіту. Переклад І. Огієнка. Гудзик К.. Концепция религиозной толерантности в богословско-философском наследии

Подобный материал:

• Міністерство освіти І науки україни львівський національний університет імені івана, 926.17kb.
• Міністерство науки І освіти україни львівський національний університет імені івана, 8214.57kb.
• Міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни львівський національний університет, 69.32kb.
• Кость історія української журналістики, 4185.92kb.
• Львівський національний університет імені Івана Франка ватаманюк остап Зіновійович, 565.2kb.
• Консульське право, 4328.16kb.
• Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана, 603.97kb.
• Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана, 142.27kb.
• Міністерство науки І освіти україни львівський національний університет імені івана, 106.69kb.
• Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана, 596.31kb.

СОЦИАЛЬНАЯ ПРОГРАММА ПРАВОСЛАВИЯ В ОЦЕНКЕ О. ТОМАША ШПИДЛИКА


Возняк Ореста


Проанализирована оценка о. Томашем Шпидликом отношения православия к социальным проблемам исследователя католицизма. Обосновывается целесообразность употребления термина „социальная позиция”. На основании анализа духовной традиции восточного христианства о. Томаша Шпидлика делаются выводы, что Православная Церковь является социально направленной в отношении к миру и основанной прежде всего на единстве.

Ключевые слова: православие, социальная позиция, социальная активность, общинность, органичное общество, христианская социология, новое общество.


SOCIAL POSITION OF ORTHODOXY IN ESTIMATION

OF FATHER THOMASH SHPIEDLICK

Voznyak Oresta


The article deals with the estimation of Catholic scientist Father Thomash Shpiedlick and Orthodoxy attitude to social problems. The author proves the necessity to use the term of “social position” while analyzing the church attitude to social problems. On the basis of Father Thomash Shpiedlick’s analysis of sacred tradition of Eastern Orthodoxy it is concluded that Orthodox Church is socially oriented in the very attitude to the world and organisation of church life which is primarily based on unity.

Key-words: Orthodoxy, social position, social activity, communality, organic society, Christian sociology, new society.


Стаття надійшла до редколегії 16.06.2008.

Прийнята до друку 20.10.2008.


УДК 141.339:215


ШЛЯХИ ДУХОВНОГО ОНОВЛЕННЯ В АНАЛІТИЧНІЙ ПСИХОЛОГІЇ ЮНҐА І ДЗЕН-БУДДИЗМІ (ПОРІВНЯЛЬНИЙ АНАЛІЗ)


Колесник Ігор


Львівський національний університет ім. І. Франка

вул. Університетська, 1,

м. Львів, 79000, Україна.

ketchup@ua.fm


Розглянуто основні інтенції аналітичної психології К. Юнґа і духовної практики дзен-буддизму, точки дотику шляхів духовного оновлення людини, які спільні для Заходу та Сходу. Проаналізовано головні риси духовних практик Заходу, який презентований аналітичною психологією К. Юнґа, і Сходу – школа дзен-буддизму, які дають змогу продовжувати взаємозбагачення та духовний обмін досвідом між різними, позірно часто протилежними культурними традиціями.

Ключові слова: аналітична психологія, дзен-буддизм, космічне несвідоме, колективне несвідоме, трансперсональний досвід.


Духовна криза двадцятого століття стала причиною поширення та більшого інтересу щодо різноманітних способів зміни свідомості, внутрішнього досвіду, шляхів „звільнення” від негараздів в особистому житті. Популярними стають різноманітні школи, філософські системи, які поєднують риси східного та західного світоглядів.

У цих умовах поява аналітичної психології Юнґа і популяризація його підходу до духовного змісту людини є невипадковою. Захід шукає нових основ для виявлення свого внутрішнього світу і його розвитку. Водночас поява на Заході дзен-буддизму означала можливість зближення і доповнення різних духовних практик, їхній взаємообмін і доповнення. К. Юнґ неодноразово зазначав у своїх працях про назрілу потребу західної людини в новій картині світу, в яку мало б бути включене глибинне начало. Його учні активно займалися пошуками нових шляхів, часто звертаючись до різноманітних практик Сходу.

Дзен-буддизм презентував Заходу плеяду нових мислителів, які мали на меті ознайомити світ із традицією цією школи. Серед них варто згадати А. Вотса, Д. Судзукі, Ч. Чжень-цзи. Також свій внесок у дослідження дзен-буддизму зробили Є. Торчинов, Г. Померанц, Дж. Ді Фео та інші визначні мислителі.

Мета нашої праці – зробити порівняльний аналіз духовної практики дзен-буддизму й аналітичної психології К. Юнґа, розкрити глибинний зміст людини, що приводить до оновлення духовного світу.

Двадцяте століття для Заходу ознаменуване духовною кризою, а також появою різних синкретичних філософсько-релігійних систем. Це дуже нагадує атмосферу еллінізму, коли брак духовного наповнення заповнювали екзотичними елементами з східних релігій і філософських систем. „Ситуація, що виникає нагадує елліністичний синкретизм ІІІ-IV ст. н.е., який також містив у собі сліди індійської думки” [9].

К. Юнґ, спостерігаючи за цим процесом, застерігав про небезпеку зачарування несвідомим, його глибинами та нумінозним змістом. Хоча несвідоме для нього було творчим началом людини, він стверджував необхідність активної взаємодії та оновлення, а не пасивної, інфантильної залежності. Для дзен-буддизму „пробудження” людини також стоїть на першому місці. Поряд із наданням несвідомому визначального статусу перед свідомістю, метою духовної практики є „освячення” глибин несвідомого для включення в свідоме життя людини. Не сліпе захоплення екзотичними духовними практиками, а їхнє кропітке дослідження і уважне використання повинно бути метою людини на її шляху до духовного оновлення.

Отже, дзен-буддизм і психоаналітика Юнґа мають спільну інтенцію на оздоровлення духовності людини, на подолання обмеженості. Для них несвідоме є необхідним фундаментом актуалізації особи. Це та сходинка, з якої починається дорослішання неофіта, його ініціація. Лише мислення, без несвідомого підґрунтя, не буде мати того внутрішнього змісту, а поняття втрачають зв’язок із реальністю, якщо не вкорінюються в світ образний, що ним є несвідоме.

У таких умовах найважливіше питання, яке повинна собі поставити людина Заходу, коли починає практикувати східні шляхи актуалізації, – це питання про себе. Ким є людина? Ким є той, хто практикує медитацію? Для европейця, який виріс в умовах гіпертрофованого раціоналізму, науковості і суб’єктно-об’єктних відносин питання про його власну сутність повинно постати як початок шляху до подолання духовної кризи.

Така ситуація з надмірним раціоналізмом зумовлена характерним для Заходу різким розмежуванням філософії та науки, факту та співпереживання. Наука цікавиться лише захопленням світів, але не надихає людину на розвиток особи. Духовні, релігійні проблеми науку не особливо цікавлять. Філософія в таких умовах перестає відігравати роль медіатора найпотаємніших прагнень людини і поступово відходить на другий план, виконуючи роль коректора методології.

На іншу ситуацію ми натрапляємо, коли вивчаємо традицію Сходу: філософія, психологія, етика, естетика, релігія – перебувають у недиференційованому стані й об’єднані спільною метою. Цією спільною метою є людська екзистенція. Тривалий час саме цю рису східної думки тлумачили як проявлення „відсталості”, „примітивності”, зменшуючи шанс на об’єктивне дослідження феномена. Не набагато кращою стала ситуація в двадцятому столітті.

Методи „звільнення”, дзен-буддизм в умовах моди стають звичайними засобами гігієни. Таке використання духовного надбання Сходу неприпустиме. Наука двадцятого століття доклала досить багато зусиль на подолання европоцентризму, але головна мета була не досягнута – відкрити европейцеві його самого.

Думки, які висловив Юнґ щодо йоґи, можна використати і щодо дзен-буддійської духовної практики, оскільки вони мають одну мету – звільнити особу від внутрішніх і зовнішніх причин її страждання: „у більш глибокому смислі йога означає щось зовсім відмінне від усякого рабства, відмова від суб’єкта та об’єкта. Але оскільки ми не можемо наважитися відмовитися від того, що для нас є несвідомим, европеєць повинен спочатку вирішити для себе, що він собою презентує як суб’єкт. На Заході ми називаємо його несвідомим” [9]. Мета психотерапії для західної душі – можливість здійснити у свідомості зміст несвідомого, ігноруючи факт, що сама людська свідомість недостатньо сильна і відкрита, а відкриття свідомості вимагає по-справжньому героїчних зусиль.

У двадцятому столітті на хвилі популярності дзен-буддизму було поставлено багато проблем, які потребували не простого пояснення, але діалогічного, через співпрацю дослідників Сходу і Заходу. Виникла потреба у налагодженні термінологічної та поняттєвої комунікації. Вагомою проблемою діалогу було поняття несвідомого, яке на той час у західному світі набуло свого специфічного значення завдяки відкриттям психоаналізу З. Фройда, К. Юнґа. Визначний дослідник дзен-буддизму Д. Судзукі спробував тлумачити несвідоме, враховуючи риси східного та західного світоглядів; налагодити взаємодії традицій психотерапії.

Перша проблема, яка постає у дослідженні ролі несвідомого у дзен-буддизмі, неузгодженість термінів і понять Сходу з поняттями Заходу. З одного боку, робиться спроба виразити складність та комплексність поняття несвідомого мовою Сходу через різноманітні назви. Судзукі використовує для пояснення несвідомого у дзен-буддизмі поняття космічного несвідомого, Ненародженого, Дао. З іншого, треба бути обережним із несвідомим у европейському контексті, де воно розпізнавалося швидше у сфері психопатології, ніж у житті практикуючого „звільнення”. У випадку зіставлення одразу виникає різниця у сприйнятті ролі несвідомого: східні практики несвідоме намагаються адаптувати до такого рівня духовності, яка виключає індивідуальну свідомість та „Еґо” в їхній обмеженій формі; натомість психоаналіз З. Фройда чи аналітична психологія К. Юнґа центром оновлюючого імпульсу роблять саме індивідуальну свідомість, „Еґо” (у випадку К. Юнґа існує дещо зміщений акцент з Еґо на Самість, яка виступає архетипічною функцією центрування всього внутрішнього змісту).

Друга проблема, яка постала одразу з поширенням дзен-буддизму у США та Европі, була пов’язана з недостатністю інформації щодо традиції та формуванням стихійного або „популярного” дзену. Молоді інтелектуали, художники, поети, просто зацікавлені екзотикою Сходу, особи часто піддавали інтерпретації дзен-буддизм заради щоденного та зручного їм використання. Крім „бітників” (так називали цих молодих людей) до вільної інтерпретації дзен-буддійської доктрини вдавалися такі знавці: А. Вотс, А. Гінсберг, Ф. Кеплоу. Зусиллями Д. Судзукі та А. Вотса дзен-буддизм був підданий плідній для поширення на Заході інтелектуалізації. На противагу цьому представники „квадратного дзену” (термін ввели для позначення „канонічного” дзен-буддизму) скептично ставилися до будь-яких форм раціоналізації та словесного пояснення ролі дзен-буддизму чи його доктрини.

На відміну від европейського способу сприйняття несвідомого лише як джерела інстинктивних потягів, сексуальних імпульсів і психозів, бачення дзен-буддизмом ролі несвідомого відображає ширше розуміння Сходом до нераціоналізованого змісту психіки людини. Не лише сексуальні потяги та інстинктивні сили є змістом несвідомого, але більшість „невиявлених” свідомістю внутрішніх процесів.

Схід сприймає несвідоме як фундамент будь-якої творчої діяльності людини. В цьому випадку немає суттєвого значення у відмінності рівнів підготовки творчої людини. Незалежно від освіти чи майстерності виконання на першому місці стоїть внутрішнє переживання творчості як живого і невід’ємного від людського єства процесу. Для людини, яка працює на фірмі чи займається будь-яким „не творчим” видом діяльності, завжди є шанс здійснення як повноцінної особи згідно із вченням дзен-буддизму. У своїх „Лекціях із дзен-буддизму” Д. Судзукі намагався описати таке здійснення за допомогою введеного поняття „художник життя”.

Для „художника життя” „життя відображає кожен образ, який він творить із невичерпного джерела своєї несвідомості… кожен вчинок виражає оригінальність, творчість, його живу індивідуальність. В ньому немає конвенційності, пристосувальності, ані жодних заборон. Він діє таким чином, який вважає за доцільний” [10, с. 29]. Людина, яка усвідомила свій нерозривний зв’язок з несвідомим джерелом усього живого, не вилучається із системи правил суспільної поведінки, але переходить на інший рівень їхнього сприйняття. „Просвітлення” (саторі) дзен-буддизму відрізняється від простого набуття зовнішньої свободи. Воно є поверненням до первісної внутрішньої свободи творчості, до спонтанності, якій не перешкоджають мисленнєві конструкції. „Повернення до простих речей” як ознака просвітлення на шляху дзен-буддиста виражає дуже просте прагнення досягти того стану свідомості, який передує стереотипізованому сприйняттю дійсності.

Вся практика дзен-буддизму організована так, щоб дати змогу космічному несвідомому „прокинутися” в людині. Якщо західна психотерапія зосереджує свої зусилля здебільшого на індивідуальному та колективному несвідомому у процесі лікування розладів, то дзен-буддизм розвиває космічне несвідоме в здоровій і психічно стійкій людині. В практиці „звільнення” цей розвиток був обов’язковою складовою. Саме тому для західної духовної традиції космічне несвідоме залишалося тривалий час невідомим: вона трималася свідомого змісту психіки і розглядала несвідоме у її словесній чи образній формі. Космічне несвідоме претендує на стан цілісності поза словами і поза образами.

Спробу описати спільну систему знання дзен-буддизму і духовних практик Заходу про несвідоме оформили у вигляді вертикальної структури, яку запропонував Джио Ді Фео. В психоаналізі, як відомо, було відкрито індивідуальне несвідоме (З. Фройд), колективне несвідоме (К. Юнґ). Пошуки у глибинах людської душі в східних практиках мало інтенцію не вниз до кореня душі, а вверх, де душа перебувала у безпосередньому єднанні із Буддою. „В дзені було здійснено відкриття, що надсвідомий розум існує не після колективного несвідомого, а над свідомим розумом. Багато релігійних дослідників помилялися, зупиняючись на відкритті надсвідомого розуму, оскільки цей стан на диво заспокійливий. Дехто просунувся у своєму дослідженні ще далі і виявив колективний надсвідомий розум, але і вони зупинилися на досягнутому, вважаючи неможливим подальше розширення цього безмежного щастя, і лише „просвітлені” відкрили вершину – космічний свідомий розум Будди” [2].

На шляху до рівня космічного несвідомого людина проходить кілька стадій, кожна з яких має свої специфічні ознаки. Але метою практики „звільнення” душі є безперервний рух через всі стадії, які передують космічному несвідомому. Водночас завершальна стадія осягнення природи Будди повинна залишатися поза прагненнями: „просвітлення” повинне залишатися поза індивідуальними прагненнями спасіння – так усувалися перешкоди на шляху до спасіння.

На нашу думку, структура несвідомого, яку описав Дж. Ді Фео, має кілька нез’ясованих моментів і не зовсім розкриває сутність проблеми опису несвідомого. По-перше, колективне несвідоме чи глибші пласти несвідомого в людині (наприклад, Уроборос) не обов’язково стають джерелом психічних розладів і сферою психопатологічних досліджень. По-друге, обидва шляхи по вертикалі структури несвідомого мають одну мету і дають у своїх крайніх проявах однаковий результат – звільнення людини від звичного, усталеного погляду на світ, визволення її потенцій і перетворення „первісної матерії” душі на одухотворену субстанцію, яка зустрічається із Абсолютом. Структурування несвідомого може мати лише гіпотетичний характер: на практиці виявляється цілісність, в межах якої гіпотетична структура працює лише до певного моменту.

Прикладом занурення в глибину несвідомого та досягнення схожого стану докосмічного несвідомого демонструє також европейська традиція, а саме алхімія з її пошуками „філософського каменю”, що постає швидше символом актуалізації справжньої природи людини, аніж джерела матеріальних благ.

На думку А. Вотса, людині Заходу дуже важко збагнути дзен-буддійське „спустошення” Еґо, оскільки саме воно є тією центруючою силою, яка сприяє найбільш ефективному опануванню зовнішнього світу. Він пропонує опановувати дзен через концепцію соціальної гри, коли роль, нав’язана суспільством, образ індивіда, до якого він звик у своєму повсякденні, сприймається крізь призму словесної, образної, невербальної гри. У звичному стані „гравці повинні грати таким чином, ніби вони незалежні учасники гри, але вони не мають права знати про це „ніби”. Правилами передбачено, що особа є самовизначальною, але, безумовно, вона є такою лише тому, що це передбачають правила” [6, с. 39]. Щоб подолати суперечності гри, людина повинна здійснити трансформацію свого сприйняття дійсності. „Істинне звільнення досягається не через несвідоме змушування, але завдяки осягненню і розриву нав’язаної суспільством суперечності (суспільні відносини є грою, першим правилом якої є заборона ставитися до гри „по-ігровому”)” [6, с. 40]. Інші спроби вирватися із суспільно-закріплених правил призведуть до психічних розладів. Така концепція не вимагає „знищення” Еґо, але інше сприйняття його лише як складову частину душі людини. Такий спосіб сприйняття себе допомагає досягнути стану спонтанності та відкритості. Концепція Вотса може слугувати прикладом „інтелектуалізації” дзен-буддизму.

Для Заходу і Сходу спільними є тлумачення свідомого та несвідомого як важливих складових людської особистості, розуміння, що лише єдність може дати змогу проявитися усім потенціям і „звільнити” людину від різноманітних ілюзій життя. Різниця полягає в акцентуванні ролі свідомого і несвідомого та спрямованості практики: на Сході піднесення свідомості є обов’язковою складовою „звільнення”, на Заході психотерапія занурюється в глибини людської душі у пошуках причини страждань. Спільним для них є мета – з’ясувати причини людських внутрішніх негараздів і шляхів їх вирішення.

Схожість між дзен-буддизмом й аналітичною психологією К. Юнґа полягає в тому, що вони покликані змінити людину та її спосіб сприйняття світу, акцентувати усвідомлення подій та явищ, навчити людину мужності бути з людьми, бути собою, а не занурювати більшу частину свого свідомого життя в глибину несвідомості.

Для дзен-буддизму незаперечним є факт, що саме несвідоме є джерелом звільнення, а Розум в його абсолютності перешкоджає осягненню „природи Будди”. Завданням є припинення діяльності мислення і очищення свідомості від ілюзій. Водночас припинення діяльності мислення не означає знищення здатності мислення чи руйнування Розуму, але відновлення несвідомого змісту у його правах. Для Юнґа несвідоме також є вирішальною силою, яка штовхає людину до становлення. Її посилення і увага до всіх проявів – це єдиний справжній фундамент, на який людина може сподіватися у внутрішньому всесвіті. Усвідомлення забутого факту, що індивідуальний розум і душа є невіддільними від Всесвіту навколо нас, є вихідним пунктом для відновлення психічного здоров’я. „Ми не визнаємо, що розум – це метафізична субстанція або існує зв’язок між індивідуальним розумом та гіпотетичним Всесвітнім Розумом. Тому наша психологія – це винятково наука про феномени без будь-яких метафізичних імплікацій. Результатом розвитку західної філософії двох останніх століть стала ізоляція розуму у своїй власній сфері і позбавлення єдності із Всесвітом. Людина перестала бути мікрокосмом і аналогією космосу, а його „душа” більше не є іскрою Світової Душі” [8].

Незаперечним фактом є те, що і Захід, і Схід сприяли утвердженню „Еґо”. Якби „еґо-центризм” не поставав проблемою на Сході, то не було б потреби в існуванні таких вчень як даосизм чи дзен-буддизм. А. Вотс в такій ситуації вважав, що необхідним є переосмислення усіх найбільш важливих понять психоаналітики та практики дзен-буддизму, щоб не виникало різноманітних двозначностей і упередженості.

Ще одним пунктом сходження дзен-буддизму й аналітичної психології є наголос на особистому досвіді духовної цілісності, „трансперсональному досвіді”, поворот до якого відбувся в „осьовий час”. „Справа в тому, що змінився характер внутрішнього релігійного досвіду, на якому базується будь-яка релігія” [7].

Популярність дзен-буддизму зумовлена тою його рисою, що він виявляє себе у повній силі в часи соціальних і духовних катаклізмів. Це зумовлено тим, що „в епохи абсурду Вічність сприймається через абсурд. Зосередженість на тому, що логічно не вирішується, може бути шляхом до переживання реальності вічного, як споглядання ікони, повторювання слів молитви або замовлянь, мантри або обрядовий танок або любовний потяг, що трактується як потяг до Бога” [4, с. 9].

К. Юнґ загалом виявляв інтерес до східних практик. Він був ознайомлений із йогою, писав передмови до багатьох перекладів східних творів. Не випадковою також була його передмова до книги Д. Судзукі „Вступ у дзен-буддизм”. У 1958 р. Юнґ брав участь у зустрічі з японським філософом Шиніті Хімасатсу, який читав лекції з філософії дзену.

У цьому контексті цікавою є розмова між Юнґом і Хімасатсу. Під час неї на питання: „Що є справжньою Самістю, свідоме чи несвідоме?” Юнґ відповів: „Свідомість називається Я, водночас Самість не тотожна Я. Самість – це єдність, тому що особа як цілісність складається із свідомого і несвідомого. Але моє Я знайоме лише із свідомістю. Несвідоме залишається мені невідомим” [3].

Крім того, західна психотерапія мала змогу збагатитися завдяки міжнародним конференціям. Прикладом є конференція в мексиканському місті Куернавака, проведена у 1957р. У ній брали участь Е. Фром, Д.Т. Судзукі, Де Мартіно, які пізніше видали спільну книгу „Дзен-буддизм і психоаналіз”.

В сучасному світі ми стаємо свідками звертання людей Заходу до духовного надбання Сходу. Дзен-буддизм із кожним роком посилює свої позиції, демонструючи життєвість вчення. Це слугує ознакою того, що його духовне вчення запитує українська культура, Захід. Можна довго сперечатися про різні форми адаптації дзену, але незаперечним фактом є його потужна здатність надавати людині змогу співпереживати світ [1]. Дзен-буддизм і аналітична психологія К. Юнґа як представники „протилежних” сторін світу презентують той випадок, коли одна мета досягається різними шляхами.

Несвідоме у Юнґа і несвідоме дзен-буддизму схожі творчим характером. В цьому випадку Юнґ виступає як один із реформаторів духовного світу Заходу і відкриває шляхи до подолання европоцентризму. Поняття несвідомого, а також все пов’язане з духовних шляхом людини до оновлення найглибших і найпотаємніших кутків своєї душі є тим містком, який поєднує не лише Захід і Схід, але також Північ і Південь. В нових умовах, які створюються внаслідок глобалізаційних процесів цей місток повинен бути укріпленим, щоб глибинні зв’язки культур не було втрачено.

Космічне несвідоме дзен-буддизму може бути прикладом значно сильнішої традиції роботи з внутрішнім світом людини, але важливість пошуків Заходу та його досягнень не можна ігнорувати, оскільки тоді не оминути повторення аналогічних помилок. З іншого боку, сліпе та поверхневе засвоєння досвіду Сходу на Заході може слугувати джерелом неавтентичності та стати ще одним із атрибутів моди чи масової культури, не виконавши своєї головної мети – оздоровлення людського духу.

Інтенції вглиб душі Юнґа та вверх понад індивідуальну свідомість у дзені досягають, зрештою, однієї мети – актуалізації особи та її ствердження. Це не лише мета, але запитування епохи, яке лунає з уст багатьох мислителів. Як не дивно, але цей міждисциплінарний підхід, який долає звичні межі, розставлені розумом для зручності дослідження, може стати чи не єдиним методом, який уможливлює глибоке розуміння Заходом Сходу і Сходом Заходу. Центром досліджень повинна бути не людина, розділена межами різних сфер думки, а людина як цілісна особа, що незалежно від свого положення у світі має схоже для всіх людей прагнення досягти звільнення і єднання з абсолютною реальністю.

_____________________________________

1. Алексеев-Апраксин М. Европейский буддизм: формы духовного взаимодействия. Доклад А., прочитанный 24.11.2005 на третьем заседании семинара „Восток” / Алексеев-Апраксин М. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: east.philosophy.pu.ru
   
2. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Абаев Н.В. – Новосибирск: Наука. 1989. – 272 с.
   
3. Ди Фео Дж. „Дзен-психоанализ” / Ди Фео Дж. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: tik.ru/
   
4. Померанц Г. Парадоксы дзэн // Железная Флейта (100 коанов дзэн). – Киев: Общество ведической культуры, 1993. – 127 с.
   
5. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / Торчинов Е.А. – СПб.: Центр „Петербургское Востоковедение”, 1998. – 384 с. (Orientalia).
   
6. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад / Уотс А. – Львов: Инициатива, 1997. – 174 с.
   
7. Васильков Я. В. От шаманизма к йоге: что произошло в „осевой период”? // Доклад прочитанный 27.10.2005 на втором заседании семинара „Восток”. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: east.philosophy.pu.ru
   
8. Юнг К.Г. Психологический комментарий к „Тибетской книге Великого Освобождения” // О психологии восточных религий и философий Составитель В. Бакусев М.: „МЕДИУМ”, 1994. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: psylib.kiev.ua
   
9. Юнг К.Г. Йога и запад // О психологии восточных религий и философий. Составитель В. Бакусев М.: „МЕДИУМ”, 1994. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: psylib.kiev.ua
   
10. Suzuki D.T. „Wykłady o buddyzmie zen” // Erich Fromm, D.T.Suzuki, Richard De Martino „Buddyzm zen i psychoanaliza”. – Poznań: Dom wydawniczy REBIS, 2006. – 247 str.
    

ПУТИ ДУХОВНОГО ОБНОВЛЕНИЯ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ ЮНГА И ДЗЕН-БУДДИЗМЕ

(СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)


Колесник Игорь


Рассмотрены главные интенции аналитической психологии К. Юнга и духовной практики дзен-буддизма, точки соприкосновения общих для Запада и Востока путей духовного обновления человека. Проанализированы черты духовних практик Запада, репрезентированные аналитической психологией К. Юнга, и практик Востока – школой дзен-буддизма, которые дают возможность продолжать взаимообагащение и духовный обмен опытом между разными, внешне часто противоположными культурными традициями.

Ключевые слова: аналитическая психология, дзен-буддизм, космическое бессознательное, коллективное бессознательное, трансперсональный опыт.


WAYS OF SPIRITUAL RENEWMENT IN ANALYTICAL PSYCHOLOGY OF C. JUNG AND ZEN

(COMPARATIVE ANALYSIS)


Kolesnyk Igor


The author makes research upon the main intentions of analytical psychology and spiritual practice of Zen and states that in fact there many similar ideas in Western and Eastern spiritual traditions. There are analyzed spiritual practices of West which are presented by the analytical psychology of C. Jung and eastern spiritual practices presented by Zen. The analysis of these traditions opens new possibilities in research of human inner nature and its renewal process within cultural exchange.

Key-words: analytical psychology, Zen, cosmic unconscious, collective unconscious, transpersonal experience.


Стаття надійшла до редколегії 26.06.2008.

Прийнята до друку 20.10.2008.


УДК 241.13


КОНЦЕПЦІЯ РЕЛІГІЙНОЇ ТОЛЕРАНТНОСТІ

У БОГОСЛОВСЬКО-ФІЛОСОФСЬКІЙ СПАДЩИНІ

ІВАНА ПАВЛА II


Кохановська Марія


Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська 1,

м  Львів, 79000, Україна.

kafedra_kultury@mail.ru


Розкрито концепцію релігійної толерантності Івана Павла ІІ через аналіз його позиції стосовно існуючих непорозумінь поміж найбільшими світовими релігіями. Показано шляхи та мету врегулювання, а також діяльність папи, спрямовану на досягнення взаєморозуміння між представниками різних релігій.

Ключові слова: діалог, єдність, іслам, іудаїзм, прощення, релігійна свобода, релігійна толерантність, східні релігії, християнство, Церква.


Кожна людина неповторна...

У кожної власна життєва доля і,

передусім, власний духовний шлях.

Іван Павло II Redemptor hominis


Згідно з дефініцією Організації Об’єднаних Націй толерантність – це „… не поступка, поблажливість чи потурання. Толерантність – це, передусім, активна позиція, що формується на основі визнання універсальних прав та основних свобод людини” [6]. Необхідність дотримання основних прав і свобод часто так і залишається лише декларованим принципом. Щоб змінити таку ситуацію, адже „…людині відмовляють у правах на правду – передусім у тій найглибшій сфері, якою є її власна совість у ставленні до Бога – коли ця правда стає предметом суспільної дискримінації” [20, c. 35], Іван Павло ІІ став одним з авторів Декларації про релігійну свободу, яку затвердили на Другому Ватиканському Соборі у 1965 р.

За словами понтифіка, „відмінності” та існування „іншого” іноді може відчуватися як тягар і загроза. Страх „відмінності” на тлі „історичних образ” може призвести до заперечення людськості „іншого”. Такий стан він називає циклом насилля і йому на противагу пропонує відносини з „іншим” розглядати не як ворожі, а як братерські, тому що серцем кожної „іншої” культури (з закоріненою у ній релігією) є її наближення до тайни Бога, що, однак, має різні шляхи вияву [11]. Міжрелігійна ненависть як і соціальна, расова та міжнаціональна несправедливості, на думку Івана Павла ІІ, є одним із чинників неспокою та розбрату.

Вальтер Каспер наголошував на тому, що світ стає щораз більш глобалізованим, плюралістичним, у ньому стає все менше самобутніх культур. „У цій ситуації криється шанс, але й небезпека. Дехто побоюється „зіткнення культур та релігій” [5]. Іван Павло ІІ не розглядав плюралізм як негативне явище. Навпаки, дуже часто, говорячи про існування багатьох Церков, він розглядав їх як єдність у багатоманітті. Намагаючись вплинути на пануючу несправедливість, 8 грудня 1988 р. з нагоди Всесвітнього дня миру Іван Павло ІІ звернувся з посланням. У ньому йшлося про те, що дотримання прав меншин, у тім числі і світоглядних, є необхідним для розбудови миру. Головним принципом повинна бути, на його думку, толерантність. Свободу і розвиток у всій багатоманітності, плюралізм у всіх сферах життя він називав важливою формою збереження, розвитку і вдосконалення людського суспільства [8]. Ці думки через сім років були підтвердила Організація Об’єднаних Націй, що свідчить про глибоке розуміння Іваном Павлом ІІ і правильність запропонованих ним способів вирішення суспільних проблем. Держави-члени ООН вбачали у толерантності обов’язок сприяти утвердженню прав людини, плюралізму, демократії та правопорядку. Толерантність у їх розумінні означала відмову від догматизму та абсолютизму [6].

Дуже важливо для нашого часу, та й „може, найбільшою історичною заслугою католицького Папи Івана Павла II є те, що він послідовно й енергійно проповідував міжконфесійну й міжрелігійну толерантність, а також співпрацю різних релігій і церков світу” [2]. В енцикліці „Відкупитель людини”, звертаючись до проблеми свободи совісті, Іван Павло II доходить висновку, що обмеження релігійної свободи і її порушення суперечать гідності людини і її справжнім правам. Дотримання цього права є для нього одним з найголовніших показників правдивого людського прогресу.

Іван Павло ІІ у всіх релігіях вбачав спільне коріння і призначення, тому не заперечував права на існування. У своїй арґументації він виходить із розуміння Одкровення, відповідно до якого усі релігії включені до духовної історії людства, засвідчуючи єдність людського роду перед вічним, а також кінцеве призначення людини. Враховуючи те, спільне, Іван Павло ІІ, використовуючи постанови Другого Ватиканського Собору, все ж бажав віднаходження якомога ближчого порозуміння між Церквами: „… церква повинна виконувати також і свій екуменічний вимір. Церква свідома того, що для осягнення цілковитого поєднання, вона повиннна йти шляхом пошуку єдності поміж тими, хто пишається іменем християн, але також як Церкви чи спільноти є відокремленими одні від одних та від РКЦ” [14, п. 2]. Євангельський вислів „щоб усі були одно” [1, Ів. 17, 21-22] трактував так: „Вірити у Христа, означає бажати єдності; бажати єдності, означає бажати Церкви; бажати Церкви, означає, бажати спілкування благодаті, яка відповідає предвічному задуму Отця” [12, п. 9].

За словами Вальтера Каспера, в ім’я Господа можна виступати лише за толерантність, мир та прощення. „Тому сам Папа Іван Павло II знову і знову піднімає свій голос за миролюбне, більш, ніж просто толерантне, співіснування людей та релігій у взаємоповазі” [5]. Папа зробив чимало спроб задля усталення добрих стосунків між різними релігіями. Він відвідав синагогу, мечеть, спілкувався з Далай-ламою, мусульманськими церковними лідерами. Особливу увагу приділяв Православним Церквам. Незважаючи на висловлювані сумніви щодо доречності відвідування ним православних країн, він довів, що і там має значну кількість прихильників.

Вибір людиною релігії, а також ставлення до інших є виявом свободи. Іван Павло II застерігав від її неправильного трактування, що і призводить до релігійної нетолерантності. Він осуджував розуміння свободи як самодостатньої цілі. Свобода – це не вседозволеність, „… свобода є великим благом, коли ми вміємо нею свідомо користуватися для досягнення усього того, що являє собою істинне добро” [13, п. 21]. Він пов’язував зловживання свободою із неконтрольованим із морального погляду „споживацьким ставленням до життя”, що і обмежує свободу інших. „…У випадку обмеження і нарушення релігійної свободи ми безпосередньо натрапляємо на корінну несправедливість, адже в такому випадку заторкується найбільш глибоке у людині, те, що і робить її людиною” [13, п. 17]. За словами Івана Павла II пошук свободи не можна придушити. Він виникає з визнання достоїнства та цінності особистості [11]. Тому ніхто не має права виступати проти людської природи. Потрібне розуміння іншого, толерантне ставлення до виявів його релігійної свободи. У цьому випадку потрібне „навернення” до милосердя. Воно, на думку Івана Павла II, є необхідним елементом укла­дення взаємовідносин між людьми в дусі ще глибшої пошани до того, що людське. Воно є найдосконалішим втіленням „рівності” між людьми, тому – найдосконалішої справедливості [4].

На жаль, сучасний Івану Павлу II світ був і залишається далеким від слідування природному закону. „Складається враження, що життя людини у сучасному світі далеке від об’єктивних вимог моралі, як і від вимог справедливості, а в ще більшій мірі від вимог любові до всіх членів суспільства” [13]. Іван Павло II зробив вражаючий висновок про те, що сучасна йому духовність, можливо навіть більшою мірою духовність людини в минулому, протиставляється Богові милосердя. Саму ідею милосердя вона намагається усунути з людського серця [4]. Вважаємо, що зауважений понтифіком стан перетворюється на тенденцію, що швидко розвивається. Тому його заклики до релігійної толерантності і надалі залишаються актуальними. Розглянемо їх на прикладі почергового звернення до думок Івана Павла ІІ до найбільших світових релігій.

Християнство папа вважав духовною сутністю Європи. Саме воно мало б сприяти (якщо само не знаходитиме перешкод для власного розвитку) впроваджено моральних законів. У дотриманні людських прав, у тім числі релігійних, він вбачав умову збереження миру: „Якщо Європа буде єдиною, а це можливе за належної поваги до всіх внутрішніх відмінностей… якщо Європа у житті власне релігійному буде сприяти з належною вдячністю і благословенням прагненню до Бога – основі всякого права і всякої справедливості; якщо Європа знову відкриє двері перед Христом і не буде боятися відкрити його рятівній силі кордони держав, економічні та політичні системи, велике поле культури, цивілізації, розвитку, – її майбутнє не потоне у тривозі і страху, але відкриється новому життю внутрішньому і зовнішньому, благочинному і визначальному для всього світу…” [8]. На думку папи настав час визнати, що вшанування людської гідності і справжньої свободи не може бути перерване жодним кордоном, особливо кордоном, що проходить через європейський континент. В апостольському посланні „Еgregie virtis” він писав: „Моє бажання і надія, щоб… зникло усе, що розділяє Церкви, а також народи і країни; і щоб розбіжність у традиціях і культурах проявилася у взаємодоповненні в спільному багатстві” [8].

На конференції „Всесвітнє зібрання”, що відбулася у Ватикані у грудні 1994 р., яка була присвячена проблемам релігії та миру, Іван Павло ІІ зауважив, що там, де забуваються або зневажаються фундаментальні істини та цінності, виникають нові, навіть між прихильниками тих самих релігій [8]. Тому він пропонував навернутися до християнського коріння Європи, адже без повної органічної єдності християни не можуть давати такого свідчення, яке б задовольняло Христа. Поділ християн він вважав згіршенням для світу, особливо для молодих Церков у тих країнах, де відбувається місійна діяльність [18, с. 215]. Понтифік хотів, щоб Європа стала тереном, на якому поважають „вимоги правди” та „пошук єдності християн”, які проживають на континенті, та й „усіх розпорошених по цілому світу” [19, с. 110].

Для Івана Павла ІІ єдність християн мала велике значення, тому він не заперечував права на існування кожної із Церков: „Протягом століть повстало розмаїття помісних Церков, що сприяло і продовжує сприяти духовному збагаченню Вселенської Церкви, не завдаючи шкоди єдності” [9, с. 726]. Обрядове розмаїття не суперечить єдності Церкви, навпаки – помножує її внутрішню красу і значною мірою сприяє вдосконаленню її місії [12, п. 50]. Іван Павло ІІ тлумачив різнорідність традицій всередині Церкви як виявлення „багатогранності способів”, за допомогою яких Церква може „запускати коріння та квітнути в житті Божого народу”. Вони свідчать про багатство Церкви. „Кожний з тих способів, єднаючись з усіма іншими „тою самою вірою, тими самими Святими Тайнами та тою самою владою”, все ж таки виявляється у власній Літургії, церковній владі й духовних надбаннях. Кожна традиція до своїх особливих мистецьких виявів й відчуттів духовних речей додає ще й власний досвід і переживання вірності Христові” [7, с. 15]. Тому східна і західна традиція має однакове право на існування в Європі. Папа говорив, що вони доповнюють одна одну як дві „легені” єдиного організму. В апостольському посланні „Еgregie virtis” він, наприклад, проголосив співпокровителями Європи святого Бенедикта та святих Кирила і Мефодія. Про Кирила і Мефодія він часто, а особливо під час відвідин України та Болгарії наголошував, що ці слов’янські апостоли принесли народам Східної Європи християнство, відповідно до якого в цій частині світу і формувалася культура.

Звертаючись до спроб Івана Павла ІІ подолати міжцерковні розколи, вважаємо, що він доречно зауважив: „… ми повинні не стільки ставити перед собою питання, чи можемо повернути повну єдність, скільки застановитися, чи ми ще маємо право до продовження поділу” [17, с. 389]. За його словами християни усіх континентів землі „є спадкоємцями сумних розколів”. „Мірятися з ними силами треба передусім в діалозі взаєморозуміння і поваги, говорячи „правду в любові”, а згодом вирішувати відповідно до порад Святого Духа” [18, с. 215]. Церква, шукаючи правдивої єдності, не повинна виходити ні із того, що розділяє, ні із тимчасових компромісів. Суперечності у вірі він пропонував вирішувати у дусі щирої братньої любові, повазі до вимог власної совісті та совісті ближнього, з глибоким смиренням перед істиною та любов’ю до неї [12, п. 39]. Першим кроком до єдності у папи можна вважати любов. За його словами, з одного боку вона породжує бажання єдності, з іншого є невичерпним потоком, який дає силу процесу, спрямованому на єдність [12, с. 21]. Звернення до таких методів засвідчує толерантне ставлення понтифіка до інших Церков, його відкритість на досягнення плідних результатів діалогу.

Наприклад, при проводячи богословський діалог між католиками та православними, Іван Павло ІІ вважав доцільно усвідомити глибоку подібність, яка об’єднує ці Церкви. Отож, бачимо, що Іван Павло ІІ продовжував метод папи Івана XXIII, а саме – під час проведення діалогу, враховувати насамперед те, що спільне і так доходити до порозуміння. Він наголошував на потребах відкинення страху перед іншою традицією, на вірності правді, на здійсненні корисних запозичень. Але діалог, спільна молитва між християнами все ж не цілком задовольняли папу Івана Павла ІІ. Він хотів бачити поміж ними також і практичну співпрацю на пастирському, культурному та інших рівнях [12].

Папа Іван Павло ІІ, маючи на увазі Східну та Західну Церкви, хотів, щоб „… світанок цього нового тисячоліття засіяв над одною Церквою, яка, віднайшовши свою єдність, зможе з-поміж напружень цього світу краще свідчити про трансцендентну любов Бога…” [16, с. 58]. Перші кроки на шляху до цієї мрії уже зроблені. Прикладом взаємопрощення між Церквами і свідченням прагнення досягнути порозуміння можемо назвати спільну заяву Івана Павла ІІ та патріарха Димитріоса І, яку вони підписали у 1979 р. У ній йшлося про спільне бажання співслужити Літургію: „… ми ще раз стверджуємо нашу спільну постанову зробити все можливе, аби прискорити прихід дня, коли повна єдність буде відновлена між Католицькою і Православними Церквами, коли ми врешті зможемо співслужити св. Літургію… Бажаємо, щоб поступ єдності відкрив нові можливості діалогу і співпраці з сповідниками інших релігій і з усіма людьми доброї волі” [8]. У ній також висловлювалось сподівання, що саме спільні зустрічі допоможуть у відновленні миру у світі. Це підтверджує неодноразові висловлювання Івана Павла ІІ про те, що релігія є одним із чинників миру у світі. Тому від релігійної толерантності залежить спокій, добробут і правдивий розвиток людини та суспільства загалом.

Діяльність Івана Павла ІІ у міжрелігійній сфері суспільного життя не була легкою. Його другий візит до Чехії у 1995 р. мав багатьох противників, комуністи вважали даремно витраченими на візит папи 26 млн чеських крон, хоча половину цієї суми зібрали віруючі; протестанти протестували проти беатифікації закатованого у 1620 р. католицького священика Яна Саркандера [8]. Це далеко не повний перелік непорозумінь, які стосувалися понтифіка. Він, не поступаючись своїми принципами, мирно вирішував конфлікти так, щоб не було переможця і скривдженого: через любов і толерантність. „У нього залізна воля, непохитна впевненість у правильності обраного шляху і вміння доводити справу до завершення. Він – Папа дії, Папа, який твердо знає, чого хоче і як цього досягти” [8]. Його хвилювали не лише непорозуміння між християнами, але й із нехристиянськими релігіями: „Прагнемо, щоб поступ в єдності відкрив нові можливості діалогу і співпраці з вірними інших релігій і усіх людей доброї волі так, щоб любов і братерство затріумфували над ненавистю і суперечками між людьми” [17, с. 392].

Коли йшлося про іудеїв та мусульман, то він пропонував організовувати зустрічі в місцях символічних для них і християн: у Вифлиємі, Єрусалимі та на Синаї [8]. Це мало б сприяти віднаходженню спільності для продуктивного проведення діалогу. Зокрема, на шляху до порозуміння з іудеями папа зробив значний внесок. Він повчав: „Треба, щоб кожний усвідомив, що сини Ізраїлю є нашими старшими братами” [3]. Антисемітизм для нього був гріхом проти людства, адже він принижує людську гідність. У четвертому параграфі Nostra Aetate – документу ІІ Ватиканського собору, одним із авторів якого був Іван Павло ІІ, йшлося про те, що за розп’яття Ісуса Христа не можна звинувачувати увесь іудейський народ. Діяльність Івана Павла ІІ, спрямована на осягнення відкритості між іудеями та християнами, прикладом якої стало підписання офіційного документа про налагодження дипломатичних стосунків між Ватиканом та Ізраїлем, можна оцінити словами Фохмана, відомого іудейського діяча: „Своїми словами й діями цей понтифік започаткував дійсні зміни у тому ставленні до євреїв, яке тривало століттями. Ще ніколи католицько-іудейські стосунки не були такими добрими, як тепер” [3].

За понтифікату Івана Павла ІІ у християнсько-ісламських взаєминах теж відбулися певні зміни. Папа хотів наблизити ці релігії, показати недоцільність протистояння, ворожості. Навпаки, вони мали б спільно допомагати у забезпеченні миру в світі. У 1979 р. він казав: „… не хочемо християнської єдності проти когось, але творити позитивне служіння для всіх людей, без огляду на стать, расу, релігію чи соціальне становище, згідно з основним християнським принципом, „що нема юдея, ані грека, нема невільника ні вільного, ні чоловіка, ані жінки” [8].

Іван Павло ІІ пропонував: „Європа зараз стоїть перед проблемою прийняття та інтеграції людських груп і спільнот інших релігійних традицій, зокрема тих, що визнають іслам чи азіатські релігії; християнські Церкви повинні довірливо відкритися і глибше включитися у „діалог життя” [19, с. 102]. Завдяки міжцерковному діалогу він вбачав можливість вирішувати не лише релігійні, а й будь-які проблеми, що виникатимуть через проживання поряд представників різних релігій. Першим кроком на шляху до цього є молитва. Спільні молитви Папи Івана Павла ІІ із примасом англіканської Церкви, із Патріархом константинопольським, молитви, які відбулися у Всесвітній Раді Церков та на Сході, засвідчують, що представники різних релігій мають спільні проблеми і бажання їх вирішувати, а головне – виконувати своє завдання як служіння людству через рекомендації правильного вибору на життєвому шляху. Це і повинно стати одним із перших кроків до зустрічей і віднаходження порозуміння між релігіями.

Не оминув Іван Павло ІІ і східних релігій. У книзі „Переступити поріг надії” він подав приклад спільного та відмінного між релігіями Сходу та християнством. З одного боку кожна з східних релігій має власну історичну основу, традицію, з іншого, як зауважив понтифік: „… віра у Христа легко знаходить шлях до сердець і думок… „ [10] навіть там, де переважають давніші порівняно із християнством традиції. Це свідчить, що такі різні релігії все ж мають дещо спільне. Його наявність, а також моральні вимоги повинні слугувати толерантному ставленню до інших релігій. Іван Павло ІІ навіть вважав гідним подиву не стільки те, що Боже Провидіння допускає існування багатоманіття релігій, що декого відштовхує від сповідування будь-якої з них, а те, що у всіх них є „так багато спільного” [10]. Доречно зауважити, що причиною того, що на Сході існує мала кількість прихильників християнства, він вважав спосіб життя, який пропонують Сходу так звані християнські спільноти Заходу. На підставі його тверджень, можемо зробити висновок, що потреба релігійної толерантності закорінена у всіх релігіях і людській природі, але її впровадження є проблемою „справжньої релігійності” її представників.

Іван Павло ІІ відомий не лише закликами до релігійної толерантності, він показав приклад для формування міжрелігійних стосунків у правдивому, повному релігійному сенсі. У 1995 р. він попросив пробачення за зло, яке католики заподіяли представникам інших конфесій. У 2000 р. він від імені Католицької Церкви каявся за гріхи її окремих членів. У книзі Луїджі Акатоллі „Коли Папа просить пробачення...” описано 25 подій, за які Іван Павло ІІ просив вибачення. До них належать: Хрестові походи, знищення у 1204 р. Константинополя, діяльність інквізиції, засудження Лютера за бажання піднести моральний рівень Церкви, мовчання Церкви під час знищення євреїв Третім Рейхом та ін. [3]. Окремі з них безпосередньо стосуються інших релігій і є хорошим прикладом для наслідування.

Вибачення, з одного боку, і прощення з іншого є одним із виявів толерантності, духовної зрілості, що завжди і всюди повинна знаходити своє вираження, а не лише 16 листопада – у Міжнародний день толерантності. Мета релігійної толерантності Івана Павла ІІ – єдність релігій. Навернення усіх, взаємне прощення, богословський діалог і братерські відносини – це ті заклики, які він використовував найчастіше. Вони ж для нього і були запорукою єдності, яку він прагнув якнайшвидше досягнути [14, п. 2].

_____________________________________

1. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового заповіту. Переклад І. Огієнка.
   
2. Гудзик К.. „Не бійтеся!” Лунали сміливі слова Папи – як дзвін, як голос великих Пророків. I страх відступав – люди ставали народом. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: iev.ua/135034/ – Заголовок зі сторінки.
   
3. Ґудзик К. Папа, як і ви, є слов’янином. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: g.ua/static/mai/1112626280.phpl – Заголовок зі сторінки.
   
4. Енцикліка Вселенського архієрея Івана Павла IІ. Dives In Misericordia. Бог багатий милосердям. – Львів: Місіонер, 1999. – 62 с.
   
5. Каспер В. Свобода віросповідання та національно-культурна ідентичність / Каспер В. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: slavye.org.ua/index.php?action=fullinfo&r_type=&id=6172 – Заголовок зі сторінки.
   
6. Декларація принципів толерантності. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: ance.org.md/rom/docs/decl_u.php – Заголовок зі сторінки.
   
7. Слово Святішого Отця Івана Павла IІ до України. – Львів: Свічадо, 2001. – 204 с.
   
8. Федорів О. Іоанн Павло ІІ – Папа миру / Федорів О., Михайлів О. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: .if.ua/osvitni_istklub_papa.php – Заголовок зі сторінки.
   
9. Иоанн Павел IІ. Верую в Церковь Единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую. – Т. I. /Пер. с польского Е.В. Афанасьева, С.Э. Карпенок. Католический колледж им. Св. Фомы Аквинского. – Москва. 2000. – 762 с.
   
10. Иоанн Павел II. Переступить порог надежды // [Електронний ресурс]. Режим доступу: www.catholic.uz або .info/library/books/GiovanniPaoloII/
    
11. Обращение Его Святейшества Папы Иоанна Павла II к 50-ой Ассамблее Организации Объединенных Наций. 5 октября 1995 года. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: u/tat_ru/religion/catholic/oon.php
    
12. Папа Иоанн Павел IІ. Да будут все едино (Ut unum sint). // [Електронний ресурс]. Режим доступу: u/tat_ru/religion/catholic/utunum.php
    
13. Папа Иоанн Павел IІ.. Искупитель человека (Redemptor hominis). // [Електронний ресурс]. Режим доступу: u/tat_ru/religion/catholic/redem.php
    
14. Adhortacja apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II Reconciliatio Et Paenitentia Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. // [Електронний ресурс]. Режим доступу: an.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_02121984_reconciliatio-et-paenitentia_pl.phpl
    
15. Jan Pawel II. Deklaracja Ekumeniczna papierza Jana Pawla II I Patriarchy Dimitriosa I w Konstantynopolu 30.11.1979 / Jan Pawel II // Nauczanie spoleczne. 1978-1979. – T. II. Warszawa. Osrodek dokumentacji i studiow spolecznych, 1982. – 455 str. – s. 391-393.
    
16. Jan Pawel II. Homilia w katedrze Ducha Swietego w Istambule, 29.11.1979 // Jan Pawel II w dialogu milosci z Kosciolem Wschodnim / Jan Pawel II; Wybor i opracowanie A. Polkowski. – Warszawa. Instytut Wudawniczy PAX, 1984. – s. 57-59.
    
17. Jan Pawel II. Kosciol na drodze ku jednosci chrzescijan. Przemowienie do Patriarchy Dimitriosa I w Konstantynoplu 30. 11.1979 / Jan Pawel II // Nauczanie spoleczne. 1978-1979. – T. II. – Warszawa. Osrodek dokumentacji i studiow spolecznych. 1982. – s. 386-393.
    
18. Jan Pawel II. Przemowienie Jana Pawla II do przedstawicieli innnych wyznan chrzescijanskich. Nairobi, 7.05.1980. // Jan Pawel II w dialogu milosci z Kosciolem Wschodnim. Wybor i opracowanie A. Polkowski. – Warszawa. Instytut Wudawniczy PAX. 1984. – s. 211-217.
    
19. Sujka A. Przemowienie do Wspolnego Komitetu Rady Konferencji Episkopatow Europy i Konferencji Kosciolow Europy, Rzym, 20.02.1998. // Europa jutra. Jana Pawla II wizja Europy. – Krakow. Wydawnoctwo „M”, 2000. – s. 99-111.
    
20. Znak, któremu sprzeciwiać sie będą. Rekolekcje w Watykanie 5-12 marca 1976 roku. – Poznań, 1976. – 245 s.
    

КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ В БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКОМ НАСЛЕДИИ

ИОАННА ПАВЛА ІІ