Geum.ru

Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана Франка духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей Випуск 4 Львів 2008 Духовність. Культура. Нація

Вид материалаДокументы

Содержание


Национально-религиозный аспект деятельности львовского братства
National-religious aspect of lviv fraternal association’s activity
ХарактернЫЕ ЧЕРТЫ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ В КЛАСИЧЕСКУЮ ЭПОХУ УКРАИНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Characteristic features of ukrainian
Концепт „едом” у біблії й талмуді.
Чікарькова Марія
Едом закріплено суто етнічний зміст, то у Талмуді Едомом
Концепт „эдом” в библии и талмуде.
Чикарькова Мария
Сoncept of “edom” in bible and talmud
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   28

НАЦИОНАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛЬВОВСКОГО БРАТСТВА


Мальчевский Олег


Рассмотрено развитие идей гражданського гуманизма в среде братского движения во Львове. Проанализировано главную проблематику полемичного творчества идеологов Львовского братства. Ракрыты взаимовлияния религиозного и национального факторов на формирование национального сознания львовских братчиков.

Ключевые слова: братства, общественный гуманизм, религиозное и национальное сознание, православие, католицизм.


NATIONAL-RELIGIOUS ASPECT OF LVIV FRATERNAL ASSOCIATION’S ACTIVITY


Mal’chevs’kyi Oleh


The author considers the development of ideas of civil humanism within the midst of Lviv fraternal movement and analyses the main topic of polemical creative work of ideologists of Lviv fraternal association. Also the author shows the interplay of religious and national factors in the formation of national identity within Lviv fraternal association.

Key-words: fraternal associations, civil humanism, religious and national identity, Orthodoxy, Catholicism.


Стаття надійшла до редколегії 6.06.2008.

Прийнята до друку 19.09.2008.


УДК 271.2-1(477)“18/19”


Характерні риси вітчизняної філософської теології

в класичну добу розвитку української філософії

(друга половина XVIII-XIX ст.)


Стеценко Валерій


Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1,

м. Львів, 79000, Україна.

kafedra_kultury@mail.ru


Проаналізовано конфесійний і концептуальний плюралізм напрямів еволюції релігійно-філософської думки в Україні другої половини XVIII-XIX ст., її окремі персоналії та зміст їхнього філософствування про релігію, віру, Бога.

Ключові слова: духовно-академічна філософія, романтизм, кордоцентризм, кантіанство, шеллінгіанство, гегельянство.


Українська філософська теологія другої половини XVIII-XIX ст. займає особливо помітне місце в розвитку філософських засад вітчизняного богослов’я, оскільки припадає на добу формування класичної філософії України. Вона привертала й продовжує привертати увагу багатьох вітчизняних дослідників багатством свого концептуального змісту та притаманною йому національно-парадигмальною специфікою.

Цей надзвичайно важливий період історії української філософії знайшов своє узагальнююче висвітлення вже у Дм. Чижевського, який одним з перших зробив спробу системно викласти історію вітчизняної філософської думки у своїх „Нарисах з історії філософії на Україні (Прага, 1931), а також в „Історії української філософії” І. Мірчука [24, 41]. Окремі персоналії (визначні представники) української класичної філософії та їхній внесок у духовну культуру України розглянуто у відомих культурологічних дослідженнях І. Огієнка та М. Семчишина [27, 35]. В останні роки в сучасній вітчизняній науковій літературі опубліковано низку подібних узагальнюючих праць з історії української філософії, включно з класичною добою її розвитку у другій половині ХVІІІ-ХІХ ст. та відповідними їй персоналіями. Це стосується спеціальних філософських публікацій (В. Горський, І. Захара, М. Кашуба, В. Любащенко, О. Матковська, В. Нічик, В. Огородник, І. Огородник, Н. Попова, М. Русин та ін.), публікацій загальнокультурологічного змісту (І. Бичко), де ця проблематика також належно відображена [5, 6, 8, 9, 13, 14, 28, 29, 32].

Водночас проблема місця філософської теології в українській філософії в класичну добу її розвитку (другої половини ХVІІІ-ХІХ ст.) звертає на себе увагу майже повною відсутністю фундаментальних досліджень цього періоду еволюції концептуально-конфесійного змісту вітчизняної релігійно-філософської думки, за винятком, хіба що, узагальнюючих праць В. Зеньковського, М. Лоського та Г. Флоровського з історії російської православної філософії та богослов’я, де розкрито і релігійно-філософський (філософсько-теологічний) доробок відомих представників православної духовно-академічної філософії в Україні, зокрема її Київської школи у згадуваний період [12, 23, 40]. Серед представників останньої особливо помітний інтерес вітчизняної дослідницької літератури викликала творчість П. Юркевича, аналізу якої присвячені численні окремі публікації, починаючи ще з праць А. Аксакова, В. Ключевського, В. Соловйова та Г. Шпета [3, 16, 39, 42], включно до публікацій таких сучасних дослідників, як А. Абрамов, А. Аріс­това, Н. Горбач, Н. Наумова, Г. Пирог, Н. Сіверенчук та ін. [1, 7, 26, 33, 36]. Однак загалом творчий доробок П. Юркевича, як і інших репрезентантів української філософської теології ХІХ ст., потребує нових, ще більш фундаментальних досліджень.

На нашу думку, аналіз місця філософської теології в українській класичній філософії виглядає недостатньо, оскільки немає фундаментальних досліджень, спеціально присвячених розкриттю загального змісту української філософської теології др. пол. ХVІІІ-ХІХ ст. й творчості персоналій, репрезентуючих її, а також з огляду на те, наскільки всеохоплюючим у концептуально-конфесійному та персональному контексті є цей аналіз. Це пов’язано зі згаданими працями загального характеру, які присвячені історії філософії в Україні, численними монографіями таких вітчизняних дослідників: М. Грушевський, А. Колодний, Л. Кондратик, Б. Лобовик, О. Онищенко, А. Пашук, Л. Филипович, виданнями довідкової літератури, словниками тощо, присвячені розгляду духовно-світоглядних питань, історичній, культурологічній чи релігієзнавчій проблематиці, де тому досить стисло характеризується творчість лише поодиноких представників української релігійної філософії другої половини ХVІІІ-ХІХ ст. або розглядаються тільки окремі аспекти її концептуального змісту чи певні конфесійні напрями [2, 10, 11, 15, 19-21, 31, 33].

Останнім часом постійно зростає кількість досліджень класичного періоду української філософії, включно з релігійно-філософською думкою того часу. Зокрема, аналіз різноманітних аспектів концептуального змісту української філософської теології другої половини ХVІІІ-ХІХ ст. та ідейної спадщини її окремих представників відображений у публікаціях таких сучасних вітчизняних дослідників: М. Альчук, Н. Горбач, І. Козій, Ю. Криворучко, Р. Наконечний, Н. Наумова, А. Пашук, Г. Пирог, Т. Салига, Н. Сіверенчук, А. Шевчук, В. Яременко та ін., присвячених дослідженню класичної української філософії та вивченню творчості репрезентуючих її персоналій [4, 7, 17, 18, 22, 25, 26, 30, 34, 36, 44].

У статті М. Альчук „Духовність як форма самовизначення нації” серед інших проблем розглянуто творчість деяких представників (П. Ліницький) Київської школи духовно-академічної філософії [4, с. 4-11]. Оригінальну концепцію християнського кордоцентризму іншого відомого представника Київської школи „академічної філософії” проаналував у статті „Праця Памфіла Юркевича „Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого” Н. Горбач [7, с. 95-102]. Н. Сіверенчук у праці „Тлумачення ідеї у філософії П. Д. Юркевича та Вол. С. Соловйова” піддав компаративному аналізу їхню православну інтерпретацію Платонового вчення про ідеї [36, с. 123-133]. Н. Наумова і Г. Пирог у спільній статті „Релігійно-ціннісна проблематика в українській філософській думці” дослідили особливості християнських ціннісних орієнтацій української філософської думки другої половини ХVІІІ-ХІХ ст., зокрема з’ясували розуміння християнських духовних цінностей у працях видатних мислителів тієї доби: Г. Сковорода, Т. Шевченко, М. Костомаров, П. Куліш, П. Юркевич, М. Драгоманов, І. Франко [26, с. 179-183]. У праці „Християнський теоцентризм – одна зі стрижневих основ української філософії” І. Козій та А. Шевченко розглянули концептуальні особливості вітчизняного філософського теоцентризму, включно з філософською теологією [18, с. 108-112].

У статті Т. Салиги „...Христос – то чинна путь до Бога (Деякі аспекти образу Месії)”, розкрито історичну еволюцію інтерпретації образу Христа в українській літературі другої половини ХVІІІ-ХІХ ст.; розглянуто символіку біблійних образів у творчості Г. Сковороди, Т. Шевченка, П. Куліша, Л. Українки [34, с. 41-50]. У статті Р. Наконечного „Християнський антропоцентризм української філософії” зосереджено увагу на національно-парадигмальній специфіці української класичної релігійної філософії другої половини ХVІІІ-ХІХ ст.: поєднання в ній, починаючи з філософії Г. Сковороди, теоцентризму з християнським антропоцентризмом [25, с. 198-202]. Цю тему також досліджував А. Пашук [30, с. 181-200]. На прикладі творчості великого Кобзаря В. Яременко у праці „Проблема обрядовірства в контексті творчої спадщини Т. Шевченка: христологічний, історіософський та інші аспекти” розкриває специфіку їхнього прояву у змісті української класичної філософії [44, с. 267-275]. І. Козій у статті „Т. Шевченко – С. К’єркегор (проблема релігійно-екзистенційного вибору)” характеризує цю спільну для вітчизняної та західноєвропейської релігійно-філософської думки другої половини. ХІХ ст. рису [17, с. 145-150]. Аналіз богословської парадигми мислення, характерної для всієї традиції релігійно-філософської думки в Україні, й, зокрема, для репрезентантів філософської теології Київської школи „академічної філософії” ХІХ ст. міститься у статті Ю. Криворучко „Богословська парадигма у мисленні творця святині” [22, с. 329-339]. Пперелічувати подібні публікацій можна ще довго.

Розглянута дослідницька література, яка пов’язана з українською класичною філософією, тільки з вітчизняною релігійно-філософською думкою другої половини ХVІІІ-ХІХ ст., безумовно, сприяє й аналізу філософсько-богословської думки в її межах. Цей аналіз концептуального змісту вітчизняної філософсько-богословської думки другої половини ХVІІІ-ХІХ ст. в сучасних дослідженнях свідчить, що цей період історичної еволюції української філософської теології, який збігається з добою українського національно-культурного відродження кінця ХVІІІ – початку ХХ ст., – надзвичайно важливий та оригінальний етап у розвитку філософських засад вітчизняного богослов’я. Він відрізняється не лише вагомими творчими здобутками, а й характеризується, на наш погляд, декількома яскраво вираженими специфічними й самобутніми рисами, притаманними усій тогочасній українській філософії. Тому і розглядати їх треба у контексті філософії.

По-перше, вітчизняна філософська теологія (філософсько-богословська думка), як і загалом вся релігійна філософія (релігійно-філософська думка) України в другій половині ХVІІІ-ХІХ ст. стосувалась доби формування української класичної філософії, яка бере початок від видатного представника українського Просвітництва Григорія Савича Сковороди, у філософській позиції якого, на думку І. Бичко, А. Колодного, М. Кашуби, В. Нічик, А. Пашука, М. Семчишина та багатьох інших вітчизняних дослідників, знайшли свій концентрований вираз такі риси світоглядної української ментальності: християнський кордоцентризм (вчення про „внутрішню людину” і серце як єство людського духу, центр пізнання Бога в собі), екзистенціально-індивідуальна множинність світу (вчення про „три світи”), антеїстична тенденція (вчення про „сродну працю”) тощо [5, с. 84-85; 6, с. 124-140; 13, с. 186; 18, с. 108-112; 22, с. 329-339; 25, с. 198-202; 26, с. 179-183; 28, с. 253-264; 30, с. 181-200; 32, с. 174-230; 33, с. 308; 34, с. 41-50; 35, с. 192-194]. Зазначеними рисами світоглядної української ментальності просякнутий весь зміст філософії цього великого мислителя [37, 38]. Ці риси знайшли своє логічне продовження в наступних концепціях представників класичної доби української філософії, разом з відображенням у національній світоглядно-ментальній специфіці релігійно-філософської та філософсько-богословської думки в Україні у ХІХ ст. [1, с. 3-6; 5, с. 84-91; 7, с. 95-102; 13, с.186-277; 17, с. 145-150; 18, с. 108-112; 22, с. 329-339; 25, с. 198-202; 26, с. 179-183; 28, с. 253-374; 34, с. 41-50; 35, с. 291-292; 44, с. 267-275].

По-друге, українська філософська теологія (філософсько-богословська думка), як і загалом вся релігійна філософія (релігійно-філософська думка) України у другій половині ХVІІІ-ХІХ ст. залишались, за окремими винятками (католицька томістична філософія та друга схоластика) – неосхоластика суарезианізму в греко-католицьких духовних навчальних закладах західних регіонів України, що після поділів Речі Посполитої наприкінці ХVІІІ ст. відійшли до Австро-Угорщини; далекі від православної ортодоксії християнські засади філософсько-поетичного романтизму вихованця Львівської греко-католицької семінарії М. Шашкевича тощо), переважно православної конфесійної орієнтації.

Головна форма їхнього існування у ХІХ ст., як і у ХVІІ-ХVІІІ ст. – академічна філософія (тобто, професійна філософія – релігійна, конфесійна, православна духовно-академічна у вищих духовних навчальних закладах, і неконфесійна, але православна за духом, конфесійною орієнтацією – у світських). Її репрезентантами на тих землях України, які після Переяславської угоди і поділів Речі Посполитої наприкінці ХVІІІ ст. відійшли до Російської імперії, стали такі новостворені навчальні заклади: Харківський і Київський університети, Рішельєвський ліцей та Новоросійський університет в Одесі, Київська духовна академія [15, с. 16; 28, с. 313-315].

Духовно-академічна філософія Київської духовної академії репрезентувала Київську школу конфесійної православної філософії ХІХ – початку ХХ ст., як „академічна філософія”, яку розробляли і викладали в духовних академіях Росії та України [2, с. 423; 4, с. 4-11; 7, с. 95-102; 13, с. 237-261; 26, с. 179-183; 28, с. 324-374; 33, с. 78, 101-102, 131, 157, 217, 223, 253, 386-387; 35, с. 222, 291-292; 36, с. 123-133; 39, с. 552-577; 42, с. 578-638]. Ця конфесійна релігійна філософія за своєю суттю була відвертою схоластичною „служницею” православного богослов’я, яка, захищаючи чистоту православної віри, виконувала прямі апологетично-службові, конструктивні функції щодо церковно-теологічних вчень православ’я. Головні теологічно-філософські проблеми у її контексті – побудова християнської, православної за духом і національно-самобутньої філософії; співвідношення віри та розуму у когнітивно-гносеологічному аспекті філософського богопізнання та теоретичного витлумачення догматів православного віровчення й положень православного богослов’я; християнська антропологія тощо [2, с. 423; 4, с. 4-11; 12; 18, с. 108-112; 22, с. 329-339; 23; 25, с. 198-202; 26, с. 179-183; 33, с. 101-102, 253; 36, с. 123-133; 40].

У Київській школі „академічної філософії” впродовж ХІХ ст. склалась своя самобутня релігійно-філософська традиція, початок якої пов’язують з архімандритом Інокентієм (І. Борисовим) та побудовою ним релігієзнавчого концепту в межах так званої релігіозістики. Плідним є релігійно-філософський доробок й інших представників Київської школи духовно-академічної філософії ХІХ ст. Зокрема, православна інтерпретація гегелівської філософії релігії С. Гогоцьким, історико-філософські дослідження О. Новицького, кордоцентризм – „філософія серця” (витлумачення ідеї „серця” як екзистенційного центру богопізнання) П. Юркевича, психологічні нариси релігії П. Авсенєва, духовна філософія П. Ліницького тощо [4, с. 4-11; 7, с. 95-102; 13, с. 237-261; 26, с. 179-183; 28, с. 325-374; 33, с. 78, 102, 131, 157, 217, 223, 253, 386-387; 35, с. 222, 291-292; 36, с. 123-133; 39, с. 552-577; 42, с. 578-638; 43, с. 9-526].

Київська духовна академія відіграла важливу роль у розвитку вітчизняної академічної (професійної) філософії загалом, ставши центром підготовки професійних філософських кадрів в Україні у першій половині ХІХ ст. Заслужену славу академічній філософії в Україні принесли ті вихованці і професори філософії академії (Й. Міхневич, О. Новицький, С. Гогоцький, П. Юркевич), які згодом викладали у світських навчальних закладах [1, с. 3-6; 3, с. 442-469; 13, с. 228, 237, 245, 250; 16, с. 529-551; 28, с. 295-300, 330-361; 33, с. 78, 217, 386-387; 35, с. 222, 291-292].

Водночас у першій половині ХІХ ст., в умовах українського національно-куль­турного відродження, вітчизняна релігійно-філософська думка отримала імпульс для розвитку у формі філософської творчості непрофесійних філософів із середовища української національної інтелігенції, провідних діячів української культури (М. Максимовича, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Гоголя), в якій переважала релігійно-ціннісна, християнсько-православна проблематика, що поєднувала християнський теоцентризм з християнським антропоцентризмом, в його характерному для доби українського національно-культурного відродження гуманістичному контексті. Тобто, в їхній гуманістичній інтерпретації біблійних образів, передусім Христа, і загалом їхній релігійно-екзистенційній спрямованості, і навіть у притаманній для декого з них (М. Костомаров, П. Куліш, М. Гоголь) богословській парадигмі мислення [13, с. 200-220; 17, c. 145-150; 18, c. 108-112; 21; 22, c. 329-339; 25, c. 198-202; 26, c. 179-183; 28, c. 270-278, 301-307; 33, c. 78, 380; 34, с. 41-50; 35, с. 256-265; 44, с. 267-275].

Подібна філософська творчість, але вже не у релігійно-філософському, а у філософсько-релігієзнавчому аспекті, включно з філософією релігії, була притаманна відомим представникам українського національно-культурного відродження (О. Потебня, М. Драгоманов, І. Франко, Л. Українка) й у другій половині ХІХ – початку ХХ ст. [2, с. 171-172; 13, с. 273-276, 288-310; 15, c. 43; 17, c. 145-150; 21; 26, c. 179-183; 28, c. 308-309, 388-426; 33, c. 98, 247-248, 358; 34, c. 41-50; 35, с. 281, 293, 327, 332-335].

По-третє, треба враховувати взаємозв’язок вітчизняної філософії з українським романтизмом та його „українською ідеєю”. Початок цього процесу, як відомо, припадав на добу загальноєвропейського культурного явища романтизм, особливо характерного для критичної німецької класичної філософії. Український романтизм як провідна течія українського національно-культурного відродження, та зумовлене цим зацікавлення українською історією та мовою, українськими культурними традиціями, особливо загострений у добу романтизму, також вимагали свого філософського осмислення, що й репрезентують філософські погляди й релігійно-філософські ідеї у творах М. Шашкевича, М. Максимовича, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Гоголя, у „філософії мови” О. Потебні [2, с. 171-172; 13, с. 200-222, 273-276; 17, с. 145-150; 18, с. 108-112; 25, с. 198-202; 26,с. 179-183; 28, с. 265-278, 301-309; 33, с. 78, 246-247, 380; 34, с. 41-50; 35, с. 249-254, 256-265, 293; 44, с. 267-275].

По-четверте, розвиток вітчизняної філософської думки у ХІХ ст. був пов’язаний із зміною самого типу філософствування. Воно було зумовлене рецепцією у Російській імперії, зокрема і на українському ґрунті нових досягнень передової західноєвропейської філософської науки, насамперед критичної німецької класичної філософії, як у вже існуючих російських університетах та православних духовних академіях, так і з відкриттям в Україні подібних нових навчальних закладів, які її, власне, і репрезентували [28, с. 283-300, 313-374; 35, с. 218-222, 256, 291-294]. Відчутним був вплив на процес рецепції німецької класичної філософії в Україні та Росії також відомого представника філософії українського Просвітництва П. Лодія [13, с. 223-227; 28, с. 309-312; 35, с. 221].

Усе це стало тією передумовою, що сприяла зламу старих традицій і стереотипів вітчизняного філософствування, включно з філософствуванням у православному дусі. Ця зміна типу вітчизняного філософствування у ХІХ ст. стосувалась конфесійної академічної філософії в духовних навчальних закладах (православної філософії в духовних академіях) та неконфесійної академічної (професійної) у світських (університетах, ліцеях), та непрофесійної філософської творчості в інтелігентських колах та у середовищі діячів культури.

Процесу становлення православної „академічної” (духовно-академічної) філософії ХІХ ст. сприяло не стільки тяжіння до традицій східнохристиянської (візантійської) патристики, християнізованого неоплатонізму, скільки вплив німецької критичної філософської думки кінця ХVІІІ – першої половини ХІХ ст. Саме німецька критична (класична) філософія відіграла роль своєрідного каталізатора у пробудженні філософсько-богословської думки в духовних академіях Росії та України [2, с. 423; 28, с. 324-325; 33, с. 102].

Зокрема, в Київській духовній академії відбувся перехід від попередніх схоластичних традицій, „другої схоластики” (неосхоластики суарезианізму) та раціоналізму, вольфіанства, деїзму і пантеїзму Нового часу, характерних для духовно-академічної філософії Києво-Могилянської академії в ХVІІ-ХVІІІ ст., до формування нової традиції Київської школи „академічної філософії” у ХІХ ст., що доповнюючи й оновлюючи православну, церковнослов’янську традицію, опиралася передусім на осмислення ідей німецької класичної філософії та використання цих нових досягнень західноєвропейської філософської думки кінця ХVІІІ – першої половини ХІХ ст. для обґрунтування православного богослов’я [13, с. 228-261; 28, с. 324-374; 33, с. 78, 102, 131, 157, 217; 35, с. 222, 291-292].

Релігійно-духовна, теїстична філософія Київської духовної академії, яка виконувала роль „пропедевтики до богослов’я”, мала змогу звертатись до всіх філософських систем, які „боролись з матеріалізмом і скептицизмом, захищали вищі духовні інтереси людської природи”, тобто до філософії Канта, Фіхте, Шеллінга, а за певних умов і Гегеля, які були популярними в академії за „науковість, повагу до християнства, прагнення зблизитись з ним, обіцянкою заглянути в самі основи віри” [28, с. 324-325]. І хоча при осмисленні цих нових досягнень західноєвропейської філософської думки її професори інтерпретували їх в духовно-релігійному контексті, ставлячи одкровення Св. Письма вище за філософію, але все ж обстоювали самостійність і самоцінність останньої у розробці теологічних проблем [4, с. 4-11; 13, с. 245-261; 28, с. 325-374; 33, с. 78, 131, 386-387; 35, с. 222, 291-291]. Це стосується таких її вихованців: перший професор філософії Київського університету Св. Володимира О. Новицький та Й. Міхневич, який викладав філософію у Рішельєвському ліцеї в Одесі [13, с. 228-245; 28, с. 295-300, 334-341; 33, с. 217; 35, с. 222].

Поряд з Харківським та Київським університетами, Рішельєвським ліцеєм, Київська духовна академія стала одним з центрів рецепції на українському ґрунті нових досягнень передової західноєвропейської філософської думки, про що свідчить творчість з їх популяризації професорів Київської духовної академії (зокрема, І. Борисовим та І. Скворцовим – ідей Канта, П. Авсенєвим – Шеллінга), так і творчість її вихованців – О. Новицького з популяризації гегельянства та Й. Міхневича – шеллінгіанства [13, с. 228-261; 28, с. 295-300, 324-341; 33, с. 102, 131, 157, 217; 35, с. 222]. Із розвитком в Україні західноєвропейської філософії, незважаючи на відсутність такого курсу в університетській програмі 40-50-х років ХІХ ст., згодом знайшли своїх слухачів і у світських навчальних закладах. Відомий серед тогочасних вітчизняних філософів професор Київської духовної академії та Київського університету С. Гогоцький та професор Київської духовної академії, а пізніше історико-філологічного факультету Московського університету П. Юркевич. Праці С. Гогоцького були присвячені філософсько-теологічному аналізу філософських систем Канта і, особливо, Гегеля. П. Юркевич відкидав як механістичний матеріалізм, так і критицизм Канта, розвивав слідом за Сковородою науку про „внутрішню людину”, „людину серця” і почуття, які зв’язують її з Богом [1, с. 3-6; 3, с. 442-469; 7, с. 95-102; 13, с. 245, 250-261; 16, с. 529-551; 26, с. 179-183; 28, с. 342-360; 33, с. 78, 386-387; 35, с. 291-292; 36, с. 123-133; 39, с. 552-577; 42, с. 578-638; 43, с. 9-526].

Завдяки згаданим обставинам значного поширення і впливу в інтелігентських колах, у середовищі діячів культури Російської імперії у ХІХ ст. набули погляди таких представників німецької класичної філософії: І. Кант, Г. Гегель, Й. Гердер, Й. Фіхте, Ф. Шеллінг. У Росії кумиром вважали Гегеля, а в Україні гегелівські уподобання були властиві лише С. Гогоцькому та О. Новицькому. Більшість представників університетських кіл і діячів культури України, як і більшість репрезентантів традиції Київської школи “академічної філософії”, професорів філософії і вихованців Київської духовної академії, перевагу надавали Канту, Гердеру та Шеллінгу, які своєю близькістю до романтизму, виразно екзистенціальними мотивами творчості більше відповідали спрямуванню української світоглядної ментальності. Зокрема, саме такого екзистенційно-романтичного спрямування були, наприклад, кантівські симпатії П. Лодія [13, с. 223-227; 28, с. 309-312; 35, с. 221].

Найбільш близькими духу українського романтизму та його філософії були ідеї німецьких філософів-романтиків Й. Гердера та Ф. Шеллінга. У Харківському університеті сформувалась своєрідна романтично-філософська школа, особливу увагу якої привертала творчість Гердера, яка сприяла виробленню філософських засад українського національного самоусвідомлення та самовизначення. Водночас відомими прихильниками романтичної філософії Шеллінга були перший професор філософії Харківського університету Й. Шад та його наступник А. Дудрович, який розглядав романтичне шеллінгіанство як філософію, що відкриває нам невидиме божество і його силу [28, с. 316-323; 35, с. 220-222].

Не маємо сумніву, що вплив романтичного шеллінгіанства на становлення української філософської думки у першій половині ХІХ ст. – в добу романтизму був найбільш визначальним, починаючи ще від найвідомішого українського шеллінгіанця, вихованця Києво-Могилянської академії, згодом професора Петербурзької військово-медичної академії Д. Кавунника-Велланського. За визначенням Павла Грабовського, це перший український філософ у повному значенні цього слова [28, c. 426], який першим приніс шеллінгіанство в Україну і Росію, розробляючи співзвучну йому ідею романтичної натурфілософії („абсолютний розум як суть всезагального життя”) й обґрунтовуючи існування божественної реальності – верховного божественного Розуму [5, с. 86; 28, с. 279-282].

У Рішельєвському ліцеї ідеї романтичної натурфілософії Шеллінга пропагували М. Курляндцев, прихильник романтичного пантеїзму („природа і людина створені єдиним, вічним началом – одухотворені Божою думкою”), та К. Зеленецький, який виокремлював дві стихії духовного життя („сутність самого духу і світ людської свідомості”), а після переходу з Київської духовної академії – Й. Міхневич, який синтезував шеллінгіанство з теїстичними позиціями [13, с. 228-237; 28, с. 283-300; 35, с. 222].

Після відкриття Київської духовної академії та Київського університету Св. Володимира до них від Харківського університету перейшли не тільки функції центру класичної академічної філософії в Україні, а й продовження вітчизняної традиції оригінального розвитку шеллінгіанства на українському ґрунті. Зокрема, у Київській духовній академії під впливом ідей шеллінгіанства в інтерпретації Шуберта формувались філософські погляди П. Авсенєва, виявляв певну схильність до шелінгіанства в окремих питаннях і О. Новицький [13, с. 237-245; 28, с. 329-333, 336-341; 33, с. 217; 35, с. 222]. У Київському університеті відомими прихильниками романтичного шеллінгіанства були його перший ректор М. Максимович та члени таємного Кирило-Мефодіївського товариства (братства) М. Костомаров і П. Куліш [35, с. 256, 294-295]. Висунута ними ідея „серця” як центру духовного життя людини (Максимович), через який сприймається Божий Закон та відбувається зв’язок з Богом – „душею душі вселенської” (Костомаров і Куліш), співзвучна з трансцендентальним ідеалізмом та „філософією одкровення” Ф. Шеллінга [13, с. 207-220; 28, 301-303], підтверджує правильність висновку Д. Чижевського про те, що „західні впливи викликали у слов’ян власну і самостійну творчість, що була не лише відгуком, але і відповіддю Заходу” [41, с. 108].

Серед прихильників романтичного шеллінгіанства був і М. Гоголь, який не без впливу ідей Шеллінга в останні роки свого життя навернувся до Бога. Гоголь (цілком в дусі натурфілософії раннього Шеллінга та трансцендентального ідеалізму, „філософії тотожності та одкровення” пізнього Шеллінга) бачив світ, що „несе із собою гармонію і закон, творить усе прекрасне” як Бога [13, с. 200-207; 28, с. 270-278; 33, с. 78; 35, с. 294]. У другій половині ХІХ ст. романтичні уподобання „філософії мови” О. Потебні, коріння якої можна побачити в романтично-ідеалістичній системі німецького філософа мови Гумбольдта, виявили себе стосовно формування української національної ідеї та щодо національної форми „мови релігії” [2, с. 171-172; 28, с. 308-309; 35, с. 293].

Не принижуючи значення релігійно-філософської творчості діячів української культури і науки та представників неконфесійної (світської) академічної (професійної) філософії України в ХІХ ст. для розвитку філософських засад українського богослов’я, незаперечним залишається той факт, що найбільш вагомий внесок у це зробила Київська школа православної „академічної філософії”, філософсько-богословська традиція якої від І. Борисова до П. Юркевича поєднала у своєму концептуальному змісті як використання досягнень німецької класичної філософії, та найхарактерніші риси української світоглядної ментальності, які знайшли своє яскраве відображення в класичній філософії України (починаючи від Г. Сковороди).

Підсумовуючи, можна цілком обґрунтовано твердити, що, по-п’яте, вітчизняна філософська теологія ХІХ ст. в академічній і неакадемічній формі, була важливою органічною складовою доби української класичної філософії другої половини ХVІІІ-ХІХ ст., що почалась від просвітницької філософії Г. Сковороди, а своєрідний підсумок отримала саме у „філософії серця” П. Юркевича. Отже, для неї притаманні всі ті самобутні риси української національної світоглядної ментальності, якими просякнутий весь зміст філософствування в Україні від Сковороди до Юркевича, а саме: кордоцентризм („внутрішня людина” і серце як „єство людського духу” Сковороди; ідея „людини серця” у Костомарова, Куліша та Юркевича), індивідуальна, екзистенціально-орієнтована поліфонічність світобачення („дві натури” і „три світи” Сковороди; „багатоповерхнева” серія антитез світу Куліша; опозиція реального сьогодення до „славного” минулого і майбутнього у поезії Шевченка та Шашкевича; світи „живих” і „мертвих” душ Гоголя; три сфери реальності у Юркевича), антеїзм (вчення Сковороди про „сродну працю”; „хутірська філософія” Куліша; пісенно-поетичний ліризм української землі у творчості Шашкевича, Шевченка, Гоголя та ін.).

По-шосте, крім репрезентантів рецепції німецької класичної філософії на українському ґрунті та оригінального вчення „філософії серця” (П. Юркевич), вагомим був внесок у розвиток вітчизняної філософії релігії й релігійно-філософської думки концепцій прихильників позитивізму, неокантіанства та екзистенціалізму, які поширились в Україні у другій половині і наприкінці ХІХ ст. Однак їхній філософсько-теологічний доробок як окремий предмет дослідження ще мало вивчений науковцями і потребує більш детального аналізу.

_____________________________________
  1. Абрамов А.И. Памфил Данилович Юркевич // Юркевич П. Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – C. 3-6.
  2. Академічне релігієзнавство: Підручник / За наук. ред. проф. А. Колодного. – К.: Світ Знань, 2000. – 862 с.
  3. Аксаков А.Н. Медиумизм и философия. Воспоминания о профессоре Московского университета Юркевиче / Аксаков А.Н. // Русский вестник. – 1876. – № 1. – С. 442-469.
  4. Альчук М. Духовність як форма самовизначення нації / Альчук М. // Духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей. Вип. 1. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2005. – С. 4-11. – Бібліогр.: с. 11.
  5. Бичко І.В. Філософія // Українська культура: історія і сучасність: Навч. посібник / За ред. Черепанової С.О. – Львів: Світ, 1994. – С. 66-95.
  6. Від Вишенського до Сковороди / За ред. В. М. Нічик. – К.: Наук. думка, 1972. – 143 с.
  7. Горбач Н. Праця Памфіла Юркевича “Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого” / Горбач Н. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2007 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2007. – С. 95-102. – Бібліогр.: с. 101-102.
  8. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. – 3-є вид. / Горський В.С. – К.: Наук. думка, 1997. – 286 с.
  9. Горський В.С. Філософія в українській культурі: (методологія та історія) / Горський В.С. – К.: Центр практичної філософії, 2001. – 236 с.
  10. Грушевський М.С. Духовна Україна: Збірка творів / Грушевський М.С. – К.: Либідь, 1994. – 558 с.
  11. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні: Репринтне видання 1925 р. / Грушевський М.С. – К.: Освіта, 1992. – 192 с.
  12. Зеньковский В.И. История русской философии – М.: Академический проект, 2001. – 880 с.
  13. Історія української філософії: Хрестоматія / Упорядник М. В. Кашуба. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2004. – 356 с.
  14. Історія філософії України. – К.: Либідь, 1994. – 416 с.
  15. Історія християнської церкви на Україні (Релігієзнавчий довідковий нарис) / АН України. Відділення релігієзнавства Ін-ту філософії; Відп. ред. О. С. Онищенко. – К.: Наук. думка, 1991. – 104 с.
  16. Ключевский В.О. Из писем П. П. Гвоздеву // Юркевич П. Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 529-551.
  17. Козій І.Т. Шевченко – С. К’єркегор (проблема релігійно-екзистенційного вибору) // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2006 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2006. – С. 145-150 – Бібліогр.: с. 150.
  18. Козій І. Християнський теоцентризм – одна зі стрижневих основ української філософії / Козій І., Шевчук А. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2005 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2005. – С. 108-112.
  19. Колодний А. Україна в її релігійних виявах / Колодний А. – Львів: Сполом, 2005. – 336 с.
  20. Колодний А. Релігійна духовність українців: вяви, постаті, стан / Колодний А., Филиппович Л. – Львів: Логос, 1996. – 184 с.
  21. Кондратик Л.Й. Українське релігієзнавство доби національного відродження: Монографія / Кондратик Л.Й. – Луцьк: Надстир’я, 2004. – 314 с.
  22. Криворучко Ю. Богословська парадигма у мисленні творця святині / Криворучко Ю. // Історія релігій в Україні: Праці ХІІІ Міжнародної наукової конференції (Львів, 20-22 травня 2003 року). – Львів: Логос, 2003. – Кн. ІІ. – С. 329-339. – Бібліогр.: с. 339.
  23. Лосский Н.О. История русской философии / Лосский Н.О. [пер. с англ.]. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.
  24. Мірчук І. Історія української філософії // Енциклопедія українознавства. – К.: Наук. думка, 1995. – С. 128-216.
  25. Наконечний Р. Християнський антропоцентризм української філософії / Наконечний Р. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2006 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2006. – С. 198-202.
  26. Наумова Н. Релігійно-ціннісна проблематика в українській філософській думці / Наумова Н., Пирог Г. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2005 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2005. – С. 179-183.
  27. Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу / Огієнко І. – К.: Абрис, 1991. – 272 с.
  28. Огородник І.В. Історія філософської думки в Україні: Курс лекцій: Навч. посіб. / Огородник І.В., Огородник В.В. – К.: Вища шк.; Тов-во “Знання”, КОО, 1999. – 543 с.
  29. Огородник І.В. Українська філософія в іменах / Огородник І.В., Русин М.Ю. – К.: Либідь, 1997. – 328 с.
  30. Пашук А. Проблема “истиннаго человъка” у філософській концепції Григорія Сковороди / Пашук А. // ЗНТШ. – Львів, 1991. – Т. ССХХІІ. – С. 181-200.
  31. Пашук А. Українська церква і незалежність України: Монографія / Пашук А. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2003. – 364 с.
  32. Проблема людини в українській філософії ХVІ-ХVІІІ ст. / Авт. кол.: І.С. Захара, М.В. Кашуба, О.В. Матковська, В.І. Любащенко, Н.Л. Попова; Відп. ред. М.В. Кашуба. – Львів: Логос, 1998. – 239 c.
  33. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. – К.: Четверта хвиля, 1996. – 392 с.
  34. Салига Т. “...Христос – то чинна путь до Бога ” (Деякі аспекти образу Месії) / Салига Т. // Релігієзнавчі студії. 2002. Вип. 1. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2002. – С. 41-50.
  35. Семчишин М. Тисяча років української культури. Історичний огляд культурного процесу / Семчишин М. – К.: АТ “Друга рука”, МП “Фенікс”, 1993. – 550 с.
  36. Сіверенчук Н. Тлумачення ідеї у філософії П.Д. Юркевича та Вол.С. Соловйова // Молода нація. – К.: Смолоскип, 1999. – С. 123-133.
  37. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. / Сковорода Г. – К.: Наук. думка, 1972. – Т. 1. – 540 с.
  38. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. / Сковорода Г. – К.: Наук. думка, 1972. – Т. 2. – 520 с.
  39. Соловьев В.С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 552-577.
  40. Флоровский Г. Пути русского богословия / Флоровский Г. – К.: Наук. думка, 1991. – 599 с.
  41. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні / Чижевський Д. – Нью-Йорк: Накладом ради обор. і доп. України Укр. Конгрес. ком. Америки, 1991. – 175 с.
  42. Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 578-638.
  43. Юркевич П.Д. Философские произведения / Юркевич П.Д. – М.: Правда, 1990. – 670 с.
  44. Яременко В. Проблема обрядовірства в контексті творчої спадщини Тараса Шевченка: христологічний, історіософський та інші аспекти / Яременко В. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2007 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2007. – С. 267-275.



ХарактернЫЕ ЧЕРТЫ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ В КЛАСИЧЕСКУЮ ЭПОХУ УКРАИНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(вторая половина XVIII-XIX в.)


Стеценко Валерий


Конфесиональный и концептуальный плюрализм направлений эволюции религиозно-философской мысли в Украине второй половины XVIII-XIX в. проанализированы через отдельные персоналии и содержание ихнего философирования о религии, вере, Боге.

Ключевые слова: духовно-академическая философия, романтизм, кордоцентризм, кантианство, шеллингианство, гегельянство.


CHARACTERISTIC FEATURES OF UKRAINIAN

PHILOSOPHICAL THEOLOGY IN THE CLASSICAL PERIOD

OF THE UKRAІNIAN PHILOSOPHY DEVELOPMENT

(second half of the 18th – 19th c.c.)


Stetsenko Valerij


The article deals with consideration of characteristic features of Ukrainian philosophical theology in the classical period of the Ukrainian philosophy development (second half of the 18th – 19th centuries). The author analyses the confessional and conceptual pluralism within the directions of the religious-philosophical thought evolution in Ukraine of that time, as well as some of its representatives and the contents of their philosophizing on religion, faith and God.

Key-words: spiritual academic philosophy, romanticism, cardiocentrism, Kantianism, Schellingianism, Hegelianism.


Стаття надійшла до редколегії 26.05.2008.

Прийнята до друку 5.06.2008.


УДК 130.3


КОНЦЕПТ „ЕДОМ” У БІБЛІЇ Й ТАЛМУДІ.

ЕВОЛЮЦІЯ БІБЛІЙНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ЛЮДИНИ

В КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ Й РОЗВИТКУ

АНТРОПОЦЕНТРИЧНОЇ СВІДОМОСТІ АНТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ


Чікарькова Марія


Чернівецький торговельно-економічний інститут КНТЕУ

вул. Ломоносова, 9, кв. 10,

м. Чернівці, 58000, Україна.

chika@sacura.net


Проаналізовано концепт Едом як проблему дихотомії язичницького (антропоцентричної) погляду та біблійної концепції сакрального життя. Спеціальну увагу приділено еволюції цього слова від простого етноніма до теологічного концепту античного язичництва.

Ключові слова: Біблія, Талмуд, Едом, сотеріологія, антропоцентризм, гуманізм.


Тема, якій присвячено цю статтю, вивчена надзвичайно мало – причому здебільшого теологами, а не філософами (зокрема, коментаторами Біблії та Талмуду, які часто повторюють загальні місця). Водночас саме філософських досліджень бракує. Очевидно, що „філософи можуть вивчати релігію та цікавитися її проблемами”, хоча „філософія та релігія постійно в конфлікті, це трагедія філософії, трагедія релігії, трагедія релігійної філософії” [2, с. 79].

Філософія здається несумісною з Біблією, яку пересічна свідомість сприймає чи то як суцільну „міфологію”, чи то як ліричну стихію неперервної молитви. Але епічні тексти Біблії – хроніки та Книги Царств – за своєю структурою є філософією історії. Священна історія ізраїльського народу є історією обраного народу – доки той тримає угоду з Богом; коли ж єврейське суспільство відходить від Бога та визначених ним моральних норм, то починає руйнуватися. Якраз Біблія, паралельно з Арістотелем, започатковувало погляд на буття як на єдино дану „реальність”: ідея потойбічного буття оформлена практично – і не занадто чітко – лише в часи Христа, й то не всі іудеї поділяють її (вчення секти садукеїв, наприклад). У Старому Завіті погляд на посмертне існування вкрай смутний, і „шеол глибокий” біблійного тексту мало чим відрізняється від вкритого павутинням й сповненого чудовиськ царства Ерешкігаль у месопотамців або ж моторошного Аїду греків, у якому герой Ахілл заздрить простому орачеві на поверхні землі. Лише земне буття і його моральний зміст – „справи днів” (дебрім хайямім) стають для авторів біблійних текстів підставою для остаточного виправдання або ж засудження людини Творцем.

Релігія Ягве для масової свідомості єврейського народу була полем філософствування: складання Біблії відбувалося, при всій зв’язаності індивідуально-авторського начала, в річищі поступового розриву з фольклорно-міфологічним мисленням [1, с. 14–17]. Поетичний елемент у Біблії трапляється спорадично2, і поступове становлення логосу та виживання міфу тут закономірно завершується апологією Логосу в Євангелії від Івана. Історія походження людини, як її викладено у Біблії, несе в собі активне філософічне переосмислення мотивів вавилонського міфу про ліплення людей з глини. У цьому міфі боги виліпили людей, аби ті робили за них усю важку роботу з удосконалення світу й годували своїх творців; коли ж люди набридли богам своїм галасом, ті втопили їх у величезній повені. За Біблією людське творіння само винне у потопі, бо стягло на себе гнів Божий власною зухвалістю і непокорою Творцеві. Адам, який дав імена речам, морально панував у світі доти, доки в ньому образ Божий не затьмарило гріхопадіння. За біблійним поглядом, усі ми – діти Адама і Єви. Утім слово Адам означає в гебрайській мові „червона глина”, земля. Це є символом матеріально-тварної, „нижчої” порівняно із субстанцією ангелів, природи людини. Отож, тягар первородного гріха лежить на всякій людині (це детально розроблено в основоположному для Церкви вченні Августина про зіпсованість людської природи й необхідність подолання в собі „ветхого Адама”, норовистої і недолугої тілесної істоти, яка живе тільки власними примхами). Як писав О. Мень, „підвищуючи людину як „володаря тварі”, Біблія, тим не менш, дуже далека від її ідеалізації. Вона однаково заперечує і прирівнювання її до тварини, і псевдогуманістичне її обожнення” [8, с. 133].

Тому в біблійному світогляді ідея спасіння набуває центрального місця, увінчуючись темою Христа. Варто зазначити, що „проблема спасіння як одна з ключових для людини будь-якої епохи і культурних кіл варта поглибленого аналізу”, причому (хоча з цим можна й дискутувати) християнську сотеріологію трактують зазвичай „як зразок усякої сотеріології” [10, с. 7, 79]. Саме шляхом до спасіння стає згадана ідея обраного народу, який зберігає вірність Ягве і не вклоняється численним демонічним істотам, втіленням матеріальних сил природи, що їх обожнюють інші народи. „А тепер, коли справді послухаєте Мого голосу і будете дотримувати Заповіту Мого, то станете Мені власністю більше всіх народів, бо вся земля то Моя! А ви станете Мені царством священиків та народом святим. Оце ті речі, що про них будеш казати Ізраїлевим синам” (Вих. 19:5–6) – каже Бог до ізраїльтян у момент виходу з Єгипту, тобто реального формування єврейської національної спільноти.

Священна історія відносить це прагнення відокремитись від язичників ще глибше – у часи Авраама, який пішов шукати обіцяну землю, відчувши глибоку відразу до свого вавилонського оточення та його розпусної і кровожерної релігії. Поняття Едом, яке винесене в заголовок цієї статті, виникало в перших поколіннях авраамових нащадків3 і означало грубий і бездуховний поганин – саме на таких двох своїх невісток, дружин Ісава-мисливця, й нарікала Рівка, дружина Ісака. Едом – це „прізвисько, яким найменовано Ісава, коли він просив у свого брата Якова сочевичного варива, назвавши його червоним („Червоного отого дай мені…” [7, с. 118]. Символіка червоного кольору тут недвозначна: це – колір жаги чуттєвого бажання, нестачі й пристрасті. Примітивізм Ісава, який продає своє первородство за сочевичну юшку, видно з його мовної характеристики: дикий мисливець не в змозі навіть назвати рослину, з якої вариться юшка, не називає страви, а лише іменує її вторинну ознаку, яка найбільше „пече очі” – червоний колір. „Бажання Ісава з’їсти червону сочевицю підкреслюється його рудим волоссям <…>. Він був едомлянином. „Рудим”, або, принаймні, батьком Едома, як декілька разів повторюється в Книзі Буття. Він же був Сеїром, „кошлатим” <…> і в більш пізніх книгах (Числа 24:18; 2 Хроніки 5:11; 2 Царств 14:7). „Сеїр” та „Едом” стають взаємозамінними словами” [5, с. 316]. Усе зазначене набуває особливого змісту, якщо врахувати, що руде волосся є генетичною ознакою неандертальця, і саме на території Палестини, як свідчать дані археології, розгорталися найдавніші війни між кроманьйонцем та неандертальською людиною. Зрозуміло, чому саме Ісавові випадає успадкувати первородний гріх праотця Адама, який колись зробив свій вибір – з’їв-таки табуйований плід з дерева пізнання. „Глиною” стає по смерті Адам, „глиною” – й Ісав: „У поті свого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся” (Бут. 19:3). Від цього моменту діти Якова, який так одчайдушно боровся за первородство, успадкували його прізвисько Ізраїль (Бог сильний), а нащадків Ісава почали називати Едомом, успадковуючи пращурову приземленість, язичницьке обожнення не духу, а матерії, байдужість до ідеї богообраності.

Отож, спочатку Едомом у Біблії названо певний етнос. У Біблії (Повт. 2:4–5) зазначено, що гору Сеїр дав у власність Ісавові сам Бог. У Псалмах згадується, як „Йоав побив Едома в Соляній долині, дванадцять тисяч” (60: 2; 3). Едомлян спочатку сприймали як конкретних „кузенів”, споріднених расово й мовно, але чужих за вірою. З ними бували звичними не лише війни, а й різноманітні контакти, й едомлян загалом не цуралися – аж до шлюбу включно (що припиниться лише після повернення з вавилонського полону за законодавця Ездри). За першою книгою Царств Соломон не лише наробив кораблів в Ецйон-Ґевері, що при Елоті на березі Червоного моря в едомському краї, а й пошлюбився з едомлянками: „А цар Соломон покохав багато чужинних жінок: і дочку фараонову, моавітянок, аммонітянок, едомітянок, сидонянок, хіттіянок” (1 Цар., 26).

Однак це не означало „расової ненависті”, якогось обрання за принципом „крові”, роду-племені. Біблія ґрунтується на ідеї єдності людського роду й від початку заперечує будь-який расизм4. До обраного народу беззастережно залучається, наприклад, праведна моавітянка Рут. Спасіння конкретних нащадків Ісава декларовано недвозначно; дітям Едому, які навернуться до Господа, обіцяно навіть більше, ніж колись обраним, але жорстоким серцем дітям Ізраїлю. У великого пророка Єремії сказано: „Ось дні наступають, говорить Господь, і Я навіщу всіх обрізаних та необрізаних, Єгипет та Юду, й Едома та Аммонових синів, і Моава та всіх, хто волосся довкола стриже, хто сидить на пустині, бо всі оці люди необрізані, а ввесь дім Ізраїлів необрізаносердий!...” (Єр. 9: 25–26).

Якщо у Біблії за словом Едом закріплено суто етнічний зміст5, то у Талмуді Едомом з часом починають називати усіх язичників (буквально – „язики”, тобто мови, усі не-ізраїльтяни).

Взаємини іудейської та язичницьких культур історично складалися дуже непросто. За біблійним поглядом, „ветхий Адам” заради власного спасіння повинен приборкати своє свавільство, перетворитися – добровільно й через покаяння – на обожéну людину, яка, на відміну від обóжненої людини язичницької свідомості (наприклад, культ римських імператорів, культ вождів, мудреців, чарівників тощо), відкидає архаїчне поклоніння божествам природи і релікти тотемізму. Стародавнє єврейство усвідомило, що його національна самоідентифікація – це насамперед релігія Єдиного Бога – Ягве, з певними труднощами. Біблія перелічує усі випадки відпадіння від Ягве, починаючи від поклоніння золотому тельцеві (спроба відродити культ єгипетського бога-бика Апіса невдовзі після виходу з Єгипту) й до деградації біблійної віри напередодні вавилонського полону, коли жінки у дворі Храму ридали за помираючим восени вавилонським Таммузом, а єрусалимські царі нерідко обирали поклоніння Молохові й Астарті. Водночас Біблія активно й непохитно стверджує єдинобожжя як символ абсолютного торжества добра в світі6. Це різко вирізняє її з багатьох язичницьких священних книг Стародавнього світу, в яких світ постає дуалістичним, в якому Добро й Зло, Ормузд і Аріман, Ян та Інь начебто рівноправні й перебувають у певній рівновазі, отож, начебто варті рівного шанування. Та й шанування це своєрідне: „едомлянин” шукає не богопізнання, а влади над божеством, яке треба чи то купити жертвами, чи то улестити, чи то розчулити, чи то зв’язати теургічною маніпуляцією й заклинанням, аби взяти над ним гору. Ідеями теургії, зв’язування волі божества людиною-чаклуном, пронизані тексти єгипетської Книги Мертвих, гати Авести, формули Атгарваведи (заключної частини комплексу Вед) тощо.

Єврейській релігійній культурі стало особливо важко опиратися язичницькому світові, коли він після завоювань Александра Македонського почав невпинно й глобально консолідуватися на ґрунті елінізації. Греція – фаворит античного світу – будувала свій духовний світ як колись Вавилон і Єгипет, як згодом і великий Рим, якраз на тих самих цінностях, що й біблійний Ісав, хіба що незрівнянно більше рафінованих7. Їй часом була притаманна агресивність, як і носіям ассирійської культури. Характерно, що тільки-но культура Греції розпочала свою переможну ходу в стародавньому світі, то одразу ж виявила нетерпимість і презирство до „варварів”. Особливо наочно це виявилося в ситуації Маккавейських війн, коли елінізований сирієць Антіоха Епіфан спробував був зовсім знищити маленьку Іудею8 та її віру: в Храмі Ягве встановили статую Зевса і принесли їй в жертву „нечисту” свиню, а за збереження Біблії та відправу іудейського ритуалу карали на смерть. Це супроводжувалося нечуваним колабораціонізмом. Опиратися цілому світові було для пересічного розуму справжнім безумством, а в іудейському суспільстві з’явилися численні зрадники, які погоджувалися відійти від власної спадщини й прийняти грецьку. У Біблії згадується первосвященик часів завоювань Антіоха Епіфана, що узяв грецьке ім’я Ясон і прагнув усіляко прислужитися завойовникам-елінізаторам. Утім гору взяла вірність батьківським цінностям, і повстання Маккавеїв змело чужинців, які прагнули винищити єврейську віру й культуру. Ідіосинкразія єврейства щодо усього грецького стала закономірним плодом ситуації. Коли мудреця Йонакаана питали, в які години треба вчити дітей грецьким книжкам, той відповідав: коли хочете, аби тільки не вдень і не вночі – сказано ж бо: і вдень, і вночі прославляй ім'я Господнє! А слово епікейрос (епікуреєць, гедоніст) у мові Талмуду стало означати просто „свиня”. Вже в епоху Другого Храму поширилася думка, буцімто Перший Храм нищили саме едомляни (грецьк. Кн. Ездри, 4:45; ефіопський варіант книги Еноха, 89:66). Така ситуація тривала аж до часів розквіту александрійської культури.

Коли історична доля кинула єврейське суспільство в обійми гіганта – Римської імперії (яка почала пригнічувати й нищити непокірний народ з посиленою потужністю і, врешті-решт, зруйнувавши у 70-их р. Єрусалимський Храм і єврейську державність, загалом виселила його у діаспору при Адріяні, цинічно назвавши територію, де недавно жили вигнанці, Палестиною – землею філістимлян) єврейська думка почала осмислювати Едом як Римську державу. На додаток до традиційної відрази щодо Едому, закарбованій у Біблії, талмудична Агада починає ототожнювати з Едомом якраз римлян, що вперше трапляється напередодні повстання Бар-Кохби; у талмудичній літературі Есав-Едом став символом і втіленням Римської імперії. У Талмуді й Мідраші стверджується, що саме нащадки Ісава заснували місто Рим, що його трактовано як одне зі згаданих у книзі Буття тридцяти шести міст старійшин едемських [12; 13]. А Рим втілює цілий „зовнішній світ”, у якому панує зло, або, іншими словами, в антично-язичницькій парадигмі бере гору антропоцентризм, бо тут людина навіть може диктувати свою волю богам (божественний імператор, герой чи вождь, маг-чарівник тощо).

Отож, поступово поняття Едому утвердилось в єврейській традиції як певне узагальнення-концепта: це народ-язичник, заклопотаний насамперед їжею, сексом, плодоріддям, багатством і довголіттям. Імпліцитна семантика червоного – кольору землі – є його маніфестацією. Цей концепт визначає стабільну опозицію єврейства „нечистому” світові, зокрема – римській імперії як його реальному втіленню.

Античне язичництво почало поступово втрачати пасіонарність і дедалі інтенсивніше розкладатися. У рамках уявлень, які сформувалися на міфологізації матеріальних стихій, визріла ідея нематеріального світу, який можна пізнати не через почуття, а трансцендентно, і це стало глобальним процесом. Занепадав традиційний політеїзм та зумовлена ним хитка, релятивна мораль. Людина, яка почала – в рамках антропоцентричної свідомості – обожнювати сама себе (казав же Протагор, що людина є мірою усіх речей), усе більше нагадувати міфологічне чудисько – достатньо пригадати постаті типу Калігули або Нерона. Сенатор, який кидається на арену, аби пити кров з роз’ятреної вени загиблого гладіатора, красномовно свідчить, що людині ніщо людське не чуже. Закономірним продуктом духу стає поширення атеїзму, який значною мірою сприяв деградації римського суспільства, посіявши зерна відчаю та цинізму. У призабутій праці російського дослідника передреволюційних часів М.А. Васильєва було цілком слушно підкреслено, що іррелігійність у пізнім римськім суспільстві стала фактором виродження соціуму, пониженням активності людської природи [4, с. 93–96]. Коли проповідники християнства, яке перехлюпнулося через береги іудаїзму, почали проповідувати серед едомського людського моря, то перемогли після трьохсот років нещадних гонінь, бо обіцяли знебоженому й розлюдненому суспільству спасіння через Сина Божого, не в занадто добре відомому царстві Кесаря, а в Царстві Небесному. Центром світу повинен бути, за Біблією, лише Бог, і ця вертикаль забезпечується через рятівну віру в Христа. Християни й зовсім відкидають „горизонтальний” поділ людей на племена („Бо нема різниці поміж юдеєм та гелленом, бо той же Господь є Господом усіх, багатий для всіх, хто кличе Його” (Рим. 10:12), мислячи себе Новим Ізраїлем. Головний рабин Росії А. Шаєвич слушно зауважив: єврейському світові притаманна була особлива розімкненість – не за горизонталлю, а за вертикаллю, догори, до Абсолюту, з Яким (принаймні, в задумі, в завданні) співвідносилася в традиційному єврейському житті буквально кожна дія. Цим у певному сенсі компенсувалася вимушена „горизонтальна” замкненість, що в ній євреї жили в інокультурному та іноконфесійному оточенні [Цит. за: 3, с. 98].

В іудаїстській думці Едом став узагальненням Риму християнського й християнства взагалі. Адже язичництво, за словами апостола Павла, визнають вже як „дику маслину”, і якраз до язичників активно ідуть місіонери Христа – найперше сам Павло. Пророцтво Єремії щодо обранництва едомлян, так само як інших язичників, набуло характеру конкретної програми.

Проте усі ці філіації ідей, особливо в атмосфері відвертих дискусій між іудеями та християнами в пору становлення нової релігії, не вичерпалися й у Новий час. Сьогодні „…європейська думка не досягла консенсусу в питанні, чим було оте Відродження антично-язичницьких первінів у культурі – світанком чи початком смеркання Європи? Має численних прихильників концепція, згідно з якою справжніми батьками гуманізму були Отці Церкви, а Відродження, яке переорієнтувалося на світську культуру, що в ній домінує не релігія, а наука, насправді є початком кінця гуманізму (Дж. Тоффаніна, К. Бурдах, М. Бердяєв, О. Лосєв та ін.)” [6, с. 6]9.

Секуляризація європейської культури, яка розпочалася від цієї епохи, є поверненням до стану істоти, яка знову й знову продає своє первородство за червону сочевицю. Отож, Едом повертається у сьогоднішній світ у новому й жахаючому масштабі. Єврейська думка схильна розглядати це як плід „християнізації” Біблії; кризу гуманізму трактують тут як кризу саме християнської культури, хоча очевидно, що перед нами якраз криза гуманізму ренесансного, паганістського за своєю ґенезою.

Це ставить перед майбутніми дослідниками проблему: детально дослідити долі ренесансної спадщини, історії формування концепту Едом у Біблії та Талмуді можуть стати у цій справі важливою точкою опори. Брак справжнього наукового аналізу поки що залишає широкий простір для міфологізації проблеми та її вульгарно-фантастичного витлумачення в дусі теософського розумування.

_____________________________________
  1. Абрамович С. Біблія як форманта філологічної культури / Абрамович С. – К. – Чернівці: Рута, 2002. – 230 с.
  2. Байчунь Ч. О трагедии русской религиозной философии / Байчунь Ч. //Вопросы философии. – 2007. – № 5. – С. 73–79. – Библиогр.: 78-79.
  3. Балла О. Путь Христа – тоже иудейский / Балла О. // Знание – сила. – 2006. – № 7. – С. 93–98.
  4. Бирюков Б.И. Историография Н.А. Васильева и антропологические конфигурации современной философии / Бирюков Б.И., Прядко И.П. // Вопросы философии. – 2008. – № 2. – С. 88–104.
  5. Грейвс Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Грейвс Р., Патай Р. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 496 с.
  6. Гуманітарні науки в сучасному негуманітарному ВНЗ: М-ли між народ. наук.-практ. конф. – Чернівці: ЧТЕІ КНТЕУ, 2008. – 218 с.
  7. Костів К. Словник-довідник біблійних осіб, племен і народів / Костів К. – К.: Україна, 1995. – 429 с.
  8. Мень О. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7т. / Мень О. – М.: СП „Слово”, 1991. – Т. 1. Истоки религии. – 287 с.
  9. Сергійко В.Ф. Соціально-етичне вчення християнства: тенденції розвитку, конфесійні особливості: Автореф. … канд. філософ. н. – К., 2003. – 24 с.
  10. Problem zbawienia w religiach і kulturach. – Kraków: Wyd-wo un-tu Jagellońskigo, 1998. – 210 s.
  11. Słownik teologii biblijnej. Poznań–Warszawa: Pallotinium, 1973. – 1168 s.
  12. Левин Е.И пренебрег Эсав первородством [Електронний ресурс]. Режим доступу: www.booknik.ru/colonnade/suget/?id=13477
  13. Электронная еврейская энциклопедия [Електронний ресурс]. Режим доступу: www.eleven.co.il/article/14987



КОНЦЕПТ „ЭДОМ” В БИБЛИИ И ТАЛМУДЕ.

ЭВОЛЮЦИЯ БИБЛЕЙНОЙ КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА

В КОНТЕКСТЕ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ

АНТРОПОЦЕНТРИЧНОГО СОЗНАНИЯ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ


Чикарькова Мария


Анализируется концепт Едом как проблема дихотомии языческой (антропоцентричной) точки зрения и библейской концепции сакральной жизни. Особенное внимание уделено эволюции слова от простого этнонима к теологическому концепту античного язычества.

Ключевые слова: Библия, Талмуд, Эдом, сотериология, антропоцентризм, гуманизм.


СONCEPT OF “EDOM” IN BIBLE AND TALMUD

EVOLUTION OF BIBLICAL CONCEPTION OF HUMAN BEING

IN CONTEXT OF FORMING AND DEVELOPING

OF ANTHROPOCENTRICAL CONSCIOUS IN ANCIENT CULTURE


Chikar’kova Mariya


The article deals with the analysis of the Edom concept as a problem of dichotomy of pagans point of view and Bibles conception of sacral life. The special attention is given to the evolution of this word from a simple ethnonym to the theological concept of antic Paganism.

Key-words: Bible, Talmud, Edom, soteriology, anthropocentrism, humanity.


Стаття надійшла до редколегії 26.05.2008.

Прийнята до друку 19.09.2008.


УДК 282 (47)


Неохристиянські церкви як суб’єкт міжконфесійних суперечностей