Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Ключевые слова Про сакральність світоглядної істини: вірю чи вірую? Релігієзнавчий потенціал творчої спадщини

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література

1. Балашова О. До питання про понятійну базу в дослідженні медіакультури // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. Серія № 7. – Вип. 13 (26). – К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2007. – С. 162-170.
   
2. Тетерин С. Европейские фестивали видео- и медиа-искусства в XXI веке. Реферат к лекции // ссылка скрыта
   
3. Зокрема з даними проектами можна ознайомитися на офіційному сайті медіа-артистів: ссылка скрыта
   
4. ссылка скрыта
   

Статья посвящена новейшему художественному феномену – медиа­искусству и связанными с ним трансформациями эстетической теории. Автор делает вывод, что основа данного явления – универсальная эстетическая деятельность человека, способная беспрерывно осваивать новые территории для творчества. Приводятся примеры развития украинского медиаискусства от начала 90-х гг. ХХ в. до сегодняшнего времени.

Ключевые слова: искусство новейших технологий, медиаискусство, медиа-арт, украинское медиаискусство, киберискусство, цифровое искусство, «неотехнэ», видео-арт, видеоинсталяция, мультимедийная инсталляция, net.art, sms-арт, science-арт, мейл-арт, мобайл фон-арт.


Paper is devoted to the latest artistic phenomenon – in art of new media and related transformations of aesthetic theory. The author concludes that the basis of this phenomenon – the universal aesthetic human activities that can constantly explore new territory for creativity. Paper has examples of development of Ukrainian media-art from the early 90’s XX until today.

Key words: art of the latest technologies, media-art, Ukrainian media-art, kiber art, digital art, “neo-techne”, video art, video installation, multimedia installation, net.art, sms-art, science-art, mail аrt, Mobile phone art.


УДК 111.1:130.2:165.241

Киселиця С.М.

ПРО САКРАЛЬНІСТЬ СВІТОГЛЯДНОЇ ІСТИНИ: ВІРЮ ЧИ ВІРУЮ?


У статті автор прагне з’ясувати природу світоглядної істини, розмежувати поняття релігійної та філософської віри, зголошується визнати “духовно-освяченим” підґрунтя будь-якого різновиду віри, оскільки остання є сенсобуттєвим виміром особистісного світовідношення.

Ключові слова: духовна цінність, світогляд, істина, священний, віра, вірування.


Становлення духу неможливе без переживання та переосмислення людського способу пізнання та втілення світоглядної істини. Цей шлях, вірогідно, можна ототожнити із пошуками особистістю значимості власного життя і сенсу буття загалом. Історично першим (принаймні, задокументованим) способом світовідношення є міфологія, де людина демонструє свою здатність підкорювати зовнішній (чужий) світ за допомогою уявлення. Духовна сила черпається у завжди героїчному минулому та продукується через мрію підкорити собі природні стихії у майбутньому. Тож, основний життєвий інтерес людини пролягає у царині “Людина–Природа”, що просякає первісний та античний міфологізм (космологізм).

Наступний, більш складний, історичний тип світовідношення, сформований через феодальні суспільні стосунки, вже сподівається на прийдешнє як омріяне царство Боже на землі і набуває ознак сакральності. Для середньовічної духовної культури є характерною релігійна напруга в чеканні розплати за свої соціальні гріхи. Душа не ототожнюється з мисленням, не все підлягає раціоналізації, з’являється “узаконений” надбуттєвий світ. У християнській парадигмі діяльність духу, як триєдиного суб’єкта мислення і діяння, через людські почуття, інтелект та волю виявляються у силах, що персоніфікуються як надприродні. Так поступово формується різновид віри, що ідентифікується з релігією і розглядається через вертикаль “Людина–Бог”, що просякає як онтологію, так і гносеологію середньовіччя.

Вочевидь, в античності та середньовіччі істину поціновували як суще, самодостатнє буття і саме тому віра виступає, без сумніву, онтологічною категорією. Тут прислуговується хід роздумів іспанського екзистенціаліста Хосе Ортеги-і-Гассета, послідовного поціновувача старогрецької та середньовічної філософії як науки буття, а не пізнання, де антична людина без вагань вирушає на полювання за реальним. Вона виходить із почуття довіри до світу, який заздалегідь є для неї визнаним Космосом, сприйнятим Ладом, конкретним Предметом Віри. “Навіть Платон, котрий воднораз із Цезарем і святим Августином був найближчою до нового часу античною людиною, не виявляв жодної зацікавленості до питання, чи можлива істина. Він анітрохи не сумнівався у здатності розуму пізнавати істину, його хвилювала зовсім інша проблема: у чому причина помилки?“ [1].

Один із міфів, що супроводжує людське прагнення дошукатися світоглядної істини, є пов’язаним із феноменом віри: “Краще знати, ніж вірити”, “Релігія має справу з вірою, а наука – зі знанням”, “Вірять лише у те, що неможливо довести”, “Вірю, бо це абсурдно” тощо. Щоб з’ясувати предметну царину кожного різновиду віри, а відтак, зрозуміти роль віри у духовному житті особистості та формуванні культурно-антропологічного простору загалом, без огляду на конфесійну чи світську (мирську) приналежність її носія, звернімося детальніше до багатого історичного матеріалу, який позначає сенсобуттєві орієнтири людини у цивілізаційному процесі. Віруюче світовідношення дійсно вирізняє християнина від носіїв інших світоглядних істин, що склалися у європейській культурі в епоху її секуляризації. Зміни ці пов’язані з переосмисленням та радикалізацією уявлень про способи пізнання та людського існування.

Н
© Киселиця С.М., 2010
еобхідно зазначити, що віра отримала в історії філософії статус пасивного начала, не дивлячись на те, що у багатьох світоглядних системах відображення світу вона є основним засобом пізнання. Саме тому, що поціновування віри у релігійному контексті мало цілокупний характер (рівнозначно як в екзистенційному, так і екзистенціальному вимірах), її сенсоутворююче підґрунтя не знайшло гідного розгляду у метафізиці. Дійсно, етимологія слова релігія свідчить про зв’язок, породжуваність, походження від якогось об’єкта. І тому віра дуже часто ставала не зусиллям свідомості, а пануванням об’єкта над суб’єктом. Тим самим виключалась здатність людини самотужки встановити істину та нести відповідальність за віровтілення перед собою та спільнотою. Коли допустити, що віра є динамічним світовідношенням, а не пасивним світосприйманням, то актуалізується проблема не стільки способу пізнання світоглядної істини, як її сакрального призначення у соціалізації особистості, що, за визначенням, є гарантією існування олюдненого світу.

Простий і водночас художньо-поетичний опис багатомірності, розмаїття світу, характерний для Відродження, змінюється у 16 столітті прагненням систематизувати його. Як наслідок – намагання звести все до найменшої кількості засад. Це означає, що дослідник перебрав на себе право проголошувати те, що не відповідає його парадигмі чи “реєстрові”, не істинним. Таким чином, історизм відступає перед своєрідним суб’єктивним телеологізмом. У логічному вимірі це означає, що саме мій духовний проект буття і надає сенс навколишньому світу і, як наслідок – істина є тим, що відповідає моїм ідеям, уподобанням, сподіванням, сповіданням, вірі.

У Новому часі відбувається деонтологізація цих понять, відтак, і релігійних вірувань, моральних цінностей, наукових парадигм: істина – це властивість Моїх уявлень про буття. Щоправда, на початку цього переходу істина ще вважається сакральною характеристикою буття, але останнє вже починається з маленької літери. Віра в істинність сущого сприймається як факт, що відбувся, був спричинений Богом, людьми, екзистенцією, життєвими обставинами тощо у процесі їх світовідношення. Вона поціновується як незалежна від допитливого розуму та волі субстанція. На цьому тлі виникає сенсобуттєве порівняння Творця та людини в якості артефакту, детермінанти істинного буття.

Для античності, а почасти і середньовіччя, творіння людських рук розглядаються як випадкові та тлінні. Буття є думкою, а продуктом людини, навпаки, є сплав Логосу з нелогічним і таким, що зникає у минулому разом з часом. У царині класичного середньовіччя світ людської плинності освячується християнським ставленням до Священної історії: віднині не стільки Вічність сакральна, як дещо, створене Часом. У пошуках істини люди звертаються до історично-часової конкретності. Дається взнаки якраз релігійний архетип.

У секуляризованому вигляді парадигма Священної історії породжує у світі Ренесансу культ історії та існуючого, наявного. Те, що навколо нас, побачене сьогодні, а також те, що усталилося логічно і хронологічно, так би мовити, дозріло екзистенціально, починає жити власним життям, ототожнюється з істиною, перетворюється із світовідношення у свято-відношення [2], оскільки пройшло випробування часом.

У просвітницькій філософії культ історико-центристської об’єктивності та незалежного факту спростовують Девід Г’юм та Іммануїл Кант: істина не є даність, а те, що зроблено, витворено. Зараз видається дещо дивним культ механізмів, характерний для 17-18 століть. Але він мав певну світоглядно-теоретичну виправданість: людина стверджувала себе у ролі творця реальності. У прометеєвськи-фаустівському викликові, без визнання якого пафос європейської наукової революції виявиться незрозумілим, вбачає ідею влади і свободи Макс Шелер: “Основна цінність, яка визначає розвиток нової техніки, полягає не в тому, щоб придумати нові машини, корисність яких можна попередньо легко взнати та виміряти. Вона має на меті сконструювати всі можливі машини, правда, спочатку тільки у думках у вигляді плану, за допомогою яких можна керувати природою з будь-якою метою, корисною чи шкідливою. Велику епоху “відкриттів та винаходів” надихала ідея та цінність людської влади і свободи у ставленні до природи, а не лише думка про зиск. Йдеться про перехід інстинкту влади з Бога на людину та речі” [3].

Маючи на меті можливість оволодіти тим, що можемо сконструювати чи змоделювати, логічно було б припинити всі прагнення богопізнання шляхом окреслення процедури руху: навіщо пізнавати те, чим не можемо володіти апріорно. Не дивно, що однією з центральних тем філософських рефлексій стало осмислення наростаючого почуття абсурдності людського існування. Технологізм руйнує основне в людині – непохитну переконаність у своїй необхідності, історичній виправданості, унікальності. Бо душа людська, цей “мислячий дух” (послуговуючись термінологією Ф. Енгельса) – не схема, звідси і “практичні рекомендації”: або назавжди відмовитися від зарозумілості зрозуміти цей феномен, або ж спробувати описати, так би мовити зареєструвати, тим самим за-своїти.

Людина надає сенсу речам своїм розмислом, вірою. Реальністю виявляється те, що може бути сконструйованим хоча б гіпотетично. Пізнання перестає бути пасивним відображенням дійсності і перетворюється у деяке творіння. Те, що повсякчас називають дійсністю, насправді є Хаосом, Безладом, який необхідно окреслити на тілі Всесвіту, щоб предметно орієнтуватися у ньому. Із споглядального розум перетворюється у творчий, а філософію буття цілком поглинає настановча філософія, тобто своєрідна практична філософія постулатів, якою їй належить бути.

Нігілістична суть цієї настанови очевидна. Все онтологічне розмаїття буття зводиться до продуктів людської діяльності, позаяк вона не може відтворити саму себе, повинна стати жертвою власного нігілістичного позитивізму. Відтак, екзистенційно вивіреною виявляється сентенція ніцшеанського Заратустри, адресована його учням: “Я не хочу, щоб ваші домисли сягали далі вашої продуктивної волі. Ви можете створити Бога? Так і не говоріть ні про яких богів” [4]. Дух тотального позитивізму (що діалектично дотичний негативізму) не може не повстати проти Бога на підставі того, що буття Його по-справжньому “нетварне”, невидиме, неконтрольоване, не підлягає очевидній констатації, тобто не вкладається у світ людських артефактів.

Віра знадобилася людині, щоб захиститися психологічно: необхідно аксіоматично прийняти як факт, змиритися з тим, що не все у світі піддається раціоналізації, що є такі царини, де закінчуються проблеми та починаються таїнства, тобто деякі ірраціональні засади передують, більш того, обумовлюють подальший хід думок і дій. Для визнання цього феномену духу необхідна неабияка мужність прийняти агностичний факт, що не все у світі підлягає реєстрації задля наукового дослідження та прямо залежить від суб’єкта пізнання, якому передує акт вибору, що ґрунтується на цілокупності темпераментної, досвідної, світоглядної, конфесійної, корпоративної зорієнтованості дослідника. Наприклад, наша смертність, залежність від хвороб, випадковостей та фізичних страждань, історико-культурних чинників, життєвих обставин.

Саме тому науково-технічний прогрес (як і установлення монополії на істину з боку певних релігійних інституцій) не можна підносити занадто високо. Гносеологічні прожекти, крім того, не можуть не призвести до соціального утопізму. Екзистенційна реальність є тим, що ми про неї думаємо, а істина – у що віримо, до чого і наскільки у цивілізований спосіб прагнемо, де бажане і цінне для моєї душі є не більш, ніж спонуканням до порозуміння із собі подібним.

Наукового і релігійного способів пізнання потребують різні структури людської особистості. У науці людина діє цілераціонально. Сумління, віра, любов, надія – не більше, ніж допоміжний матеріал у роботі розуму дослідника. Але духовне життя християнина, навпаки, вибудовується на пошуках, так би мовити, екзистенціального прихистку, сподіванні на неминучість гармонізації стосунків божественної душі та приземленого світу. Мета духовності – не створення чи уточнення системи уявлень про Бога, а порятунок: спасіння самої себе, віра у набуття і збереження людського у людині, природного (не людиною створеного) у світі, душі у тілі і “після” тіла. Відтак, у духовно-практичній царині людина діє як особистість, тобто як світолюдська цілокупність: внутрішня наповненість зовнішнім буттям і власна інтенційність у світі.

Усе, що може стати предметом пізнання, повинно пізнаватися. Віра тому й не ворогує зі знанням, ймовірніше, повністю зливається з ним, переходить у нього. Віра в цьому контексті є антиципацією (передбаченням): вірю, щоб розуміти (Ансельм Кентерберійський), хоча зараз не можу ще спертися на достатню підставу: вірую, тому що безглуздо (Тертуліан). Віра сподівається саме на розширення цього досвіду, що складає предмет віри як невидиме й на що сподівається. У біблейській 11 главі Послання до Євреїв тлумачення вірі даються як у тому, так і в іншому смислах: “вірою пізнаємо, що віка улаштовані словом Божим, так що з невидимого відбулося видиме… уповає сповіщення, речей викриття невидимих” [5] стає дійсністю, невидиме – видимим. Подальший зміст глави, на наш погляд, тлумачить віру як засаду невмотивованих розумом і таких, що виправдовуються тільки щирою впевненістю в істинності сподівань чи сповідань (отже, й вчинків), у якій віра-довіра, віра-переконання, віра-поклоніння тощо виступає світоглядною істиною, а відтак, межовою засадою буття.

Логічним довершенням започаткованого у Європі знаменитого К’єркегорівського екзистенційного страху, як мотиву до віри та визначеної нею дії, в історії американської філософії є цікавим (у контексті нашої статті) бажання вірити Вілфріда Ворда. Він вважає найкращим дослідником людину, чия пристрасна зацікавленість у пошуку істини врівноважується таким же сильним страхом помилитися [6]. Проте саме цей феномен наука перетворила у справжній технічний засіб перевірки і настільки глибоко, що перестала перейматися, насамкінець, сенсом такого пошуку, оголосивши істини, що не перевіряються експериментальним шляхом, непотрібними для людської життєдіяльності. Таким чином, свідомості відмовлено у необхідності задаватися світоглядними питаннями, які, як відомо, мають особистісний, інтимний, освячений духом і перевірений часом характер.

Ми не можемо погодитися з подібним твердженням, бо відтак втрачається будь-який зміст в інтелектуально-вольових зусиллях людини. Віра у справжність Моїх почуттів, істинність знань і дій, заснованих на них і наповнюють індивідуальний життєвий шлях сенсом. Адже життя за “формою виконання” унікальне і безцінне. Світосприймання стає основним віротворчим мотивом людини у процесі гармонізації з усіма можливими світами. Вірність певному способу світовідношення і можливість це довести власним прикладом і є самоцінною світоглядною істиною у цілокупності життєвих сил, саме звідси черпається наснага до витворення власне людського буття.

Віра протилежна сумніву не тому, що вона не аргументована чи непевна свого предмета. Це не деяка похибка знання. Це просто зовсім інша форма стосунків з Істиною. Існує коло питань, які не допускають іншої відповіді, ніж відповідь віри. Адже основна цінність – людська особистість, унікальність особи; особистісна реальність сакрального, священно-одухотвореного “вислизає” від будь-якої технологічності й об’єктивації, тобто від будь-яких спроб безособового реєстру світу. Формально-логічне пізнання ігнорує найсуттєвіше – воно залишає носія знань поза вартісною межею. Тому тільки віра може уникнути схематичного, позбавленого таїнства, засилля раціоналізму.

Дійсно, якщо немає сенсу пізнавати те, чим не можемо вочевидь володіти, якщо межові засади нашого світу ототожнюються із межею втілення прожектів чи авантюр, заснованих на механічному ствердженні власного існування у світі, то лише онтологічна самота чекає на людину. Позаяк сенс буття не стільки конструюється, як спирається на віру в уможливлення ідеалів Добра, Істини і Краси (завжди суб’єктивні за формою і сакральні за змістом), то він має нагоду бути об’єктивованим, так би мовити, віровтіленим через впевненість у вірності Вірі, Надії та Любові. Виходить, що насправді людина потребує не тих істин, що прислуговуються їй, а тих, яким би вона могла завдячувати як істинній опорі у цьому поруху душі до себе і, насамкінець, до світу.


Література


1. Ортега-і-Гассет Хосе. Кант*. Роздуми до роковин // Хосе Ортега-і-Гассет. Вибрані твори. – К.,1994. – С.208

2. Див.: Личковах В.Український sacrum: світовідношення як святовідношення (Кроскультурні горизонти філософії етнокультури) // Філософія етнокультури та морально-естетичні стратегії громадянського самовизначення / За ред. В.А.Личковаха. – Чернігів, 2006.

3. Шелер Макс. О социологии позитивной науки // “Социс”. – 1985. – №4. – С.54.

4. Фридрих Ницше. Так говорил Заратустра. – М.,1990. – С. 73.

5. Послание к евреям. ІІІ.Единственный путь веры – 11:1 // Новый Завет. – Анахайм, «Живой поток», 1998.

6. Див.: Ward Wilfrid. The wish to believe // Ward W.Witnesses to the Unseen. – Macmillan & Co, 1893.


В данной статье автор пытается определить природу мировоззренческой истины, разграничить понятия религиозной и философской веры, берет на себя ответственность признать «духовно-освященным» основание любой разновидности веры, поскольку последняя является смыслосодержащим измерением личностного мироотношения.

Ключевые слова: духовная ценность, мировоззрение, истина, священный, вера, верование.


In this article the author aspires to clarify the nature of truth world outlook, to separate the notion of religious and philosophical belief, declare to recognize the spiritual-holy ground of any type of belief, because the last is existential dimension of personal world outlook.

Key words: spirituality, personal world outlook, truth, sacramental, belief, trust.


УДК 2-75

Рабаданова Л.В.

РЕЛІГІЄЗНАВЧИЙ ПОТЕНЦІАЛ ТВОРЧОЇ СПАДЩИНИ

СИЛЬВЕСТРА ГОГОЦЬКОГО

Безперечно, Сильвестр Гогоцький – видатний філософ, історик філософії, філософ освіти, педагог, проте його внесок в релігієзнавчу думку надзвичайно вагомий і водночас практично не досліджений. Дана розвідка має здійснити аналіз саме цього аспекту творчості видатного українського мислителя ХІХ століття.

Ключові слова: С. Гогоцький, конфесійне і академічне релігієзнавство, віра, культ, атеїзм.

Релігія, як неоднозначний феномен, розглядається з різних точок зору, в теоретичних дослідженнях вона постає соціально-історичним або світоглядним утворенням, формою суспільної свідомості, трансцендентним явищем. Тому розвідки щодо релігії та явищ пов’язаних з нею можуть здійснюватись двома альтернативними способами: за допомогою релігієзнавчого та богословського підходу, що є відмінними модусами світобачення, кожен з яких має переваги та недоліки. Нормативне вивчення релігійних явищ, характерне богослов’ю, веде до апологетики лише власного вчення та ігнорування чи негативізму що до інших вірувань та культів.

Проте, з іншого боку, саме так відбувається безпосереднє занурення у релігійний досвід певної традиції, тоді як релігієзнавець може лише опосередковано, через емпатію, намагатись зрозуміти досвід релігійної людини. Тобто, кожен із засобів корисний у дослідженні релігії, хоча науковий шлях більш об’єктивний через пізнавальний та культурно-еволюційний аспект. Також варто зазначити, що важливим є переосмислення історичного досвіду у вивченні релігії, що дозволить здійснити більш глибокий її аналіз в галузі як історичного, так і теоретичного релігієзнавства.

Дана стаття постає спробою висвітлити потенціал творчості Сильвестра Гогоцького – одного з видатних представників Київської духовної академії (далі КДА), – в дещо іншій площині. Адже мислитель відомий як філософ, історик філософії, педагог, але практично досі не досліджуваний в аспекті його релігієзнавчої думки. Тоді як вивчення релігії було дуже важливим для С. Гогоцького, котрий був переконаний, що «внутрішня глибина нашого життя, в якій утверджується релігія, як свідомість і почуття в нас безкінечного, як союзу людини з Богом, визначається не мисленням нашим, і виникає не з мислення. Мислення не може її дати нам; воно саме в ній утверджується, утворюється нею і може лише уяснити її і очищати, іноді і затьмарює (під виключним впливом розуму). А тому, як мислення не може ні дати, ні замінити нам цього життя, так і філософія не може змінити і замінити релігію» [1, с. 368, 370].

Є багато творів, в яких з різної точки зору висвітлюються особливі риси спадщини С. Гогоцького. Втім, варто також відзначити дисертаційні дослідження присвячені загалом творчому доробку КДА, в якому значна роль належить Гогоцькому. Серед них – І.В Кондратьєва, яка розглядає релігійно-моральнісні пошуки мислителів КДА, О.В. Сарапін, що присвятив свою наукову розвідку антропологічним ідеям релігійно-філософської спадщини КДА, Н.Г. Мозгова, що у своїй роботі аналізує логіко-гносеологічні тенденції у філософії КДА, М.Л. Ткачук, яка також звертається до київської академічної філософії.

Цікавими є дослідження, що стосуються безпосередньо С. Гогоцького: це дисертація І.Д. Фицика, праці С.Л. Кузьміної, звертався до творчості українського вченого і Г. Шпет, де Сильвестр Гогоцький розглядається як історик філософії, педагог, філософ освіти. Досліджували спадок С. Гогоцького і науковці, які працювали над історією української філософії, такі як Д.І. Чижевський, В.С. Горський, М.І. Лук. Можна відмітити видання, підготовлене В.Д. Ісаєвим та В.І. Ільченком, яке вміщує влучно підібрані тексти Сильвестра Гогоцького.

Водночас, бракує розвідок з проблеми формування поглядів С. Гогоцького на релігію. Його релігієзнавчий потенціал, можливо, належить більше до конфесійного релігієзнавства, але має непересічне значення, оскільки в ньому можна відзначити цілісний аналіз понять релігія, Бог, дух, віра, атеїзм.

Метою даної статті є спроба розкрити саме релігієзнавчу думку як важливу складову творчості Сильвестра Гогоцького, а спадщину мислителя – як таку, на якій формувалась «…світо­глядна, професійно-педагогічна культура значної частини інтелігенції України, що виховувалась в другій половині ХІХ ст.» [3, с. 155], Тобто дослідження має торкнутись як загальнофілософських засад релігієзнавчої думки вченого, так і освітньо-релігійних потенцій С. Гогоцького.

Р
© Рабаданова Л.В., 2010
елігієзнавчі ідеї С. Гогоцького виявляються передусім в тому, що він задає питання щодо сутності релігії, які потім постають провідними у різних частинах релігієзнавства. І відповідно, намагається дати на них науково обґрунтовану науково відповідь. Він запитує, що є релігія, і в чому її зміст (чим нині займається філософія релігії), як вона виникає в послідовному розвитку душевного життя людини, як співвідноситься з іншими формами свідомості (психологія релігії), з чого складається релігія, яка її структура (соціологія релігії), в чому різниця між різними релігіями та їх культом (історія релігії), яке значення релігій і в чому від них користь (теоретичне релігієзнавство)?

Як бачимо, майже всі основні структурні елементи сучасного релігієзнавства представлені у творчому доробку С. Гогоцького. Які ж відповіді він дає на ці фундаментальні питання – розглянемо далі. Мислитель зазначає, що походження релігії не могло бути пов’язано ані зі страхом перед природними явищами, ані з винахідливістю жреців чи політиків. Оскільки страх є патологічним, а релігія навпаки – умиротворяє людські пристрасті, остільки в душевному житті людини, як тільки з’являються свідомість і почуття, виникає внутрішній дуалізм: одночасно існують відчуття самостійності, окремішності і неповноти, необхідності себе доповнити. І саме релігія стає довершенням людської душі.

Щодо визначення поняття релігії Гогоцький підкреслює, що слово має латинське походження, проте навіть освічені римляни пояснювалийого по різному. Український мислитель пише про те, що Массурій Сабин вбачав ґенезу слова релігія від relinquere, що означає залишити, відкласти, і пояснює це тим, що здавна цим терміном позначали відділення від всього, у знак особливої поваги. Але відразу ж зауважує, що не погоджується з таким трактуванням, і як більш достовірне згадує думку Цицерона про те, що religio є похідним від religere, що пов’язане з благочестям. А ще більш близьким до глибинного сенсу релігії називає пояснення блаженного Августина, а услід за ним Лактанція, через religare, де зв'язок людини з богом стає основою поняття «релігія».

В даному контексті С. Гогоцький репрезентує релігієзнавчі ідеї, хоча для нього є характерним поєднання наукової та конфесійної точок зору. Остання виявляється коли вчений наголошує на тому, що головним в релігії є відношення людини до Бога, а весь розвиток людської душі веде до релігії. Але Сильвестр Гогоцький є непересічною особистістю і незважаючи на те що був глибоко віруючим, знову повертається до науки, що можливо постає частиною його викладацької діяльності, його захоплення педагогікою. Адже, питання які він ставить відносно релігії показують його вміння вийти за рамки особистого світогляду, звернути увагу на різні точки зору, а також допитливість його розуму дозволяє йому розглянути всі аспекти досліджуваного об’єкта.

Відносно складових релігії, то основними С. Гогоцький називає культ і віру. Про релігійний культ вчений пише, що без нього неможлива справжня віра, бо внутрішнє життя досягає спокою, знайшовши вираз у зовнішній формі. Звернення до поняття віри тут більш конфесійне, як і значення культу – «Хто посилається на внутрішній релігійний настрій, але кому чужий вираз релігійного почуття, той або не має його, або насильно пригнічує, і тому раніше, чи пізніше неминуче його втратить [1, с. 554]». Вчений називає культ – раціональною складовою визнання буття Бога. Віра ж є глибоким визнанням Божого промислу у світі. Варто зазначити, що С. Гогоцький розглядає віру ще як основний інструмент пізнання, що зрештою, в першу чергу, і дозволяє віднести його погляди до конфесійного релігієзнавства. Мислитель «… виходить з твердження про те, що існує два типи пізнання: нижчий, який спирається на діяльність розуму і приводить до істини, яка відображає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчаються; другий, вищий тип пізнання пов'язаний з вірою, з внутрішнім досвідом. Лише цей другий шлях дає змогу осягнути сенс життя «моральних істот» [2, с. 141]».

Тим не менш, визнаючи розумове пізнання (нехай і нижчим за віру) Сильвестр Гогоцький проявляє себе науковцем, що важливо при дослідженні його релігієзнавчих переконань. Він чітко розмежовує розум та віру звертаючись зокрема і до історії релігії. А саме, пише про те, що природна віра характерна всім, навіть давнім язичницьким народам, які ще не могли пояснити її сутність, через обмеженість знань глибокого психологічного аналізу. А втім вони являли світ надчуттєвий в чуттєвих формах, хоча й не відрізняли віру від інших способів пізнання істини.

Ще однією рисою богословського релігієзнавства у С. Гогоцького постає апологетика християнства на противагу язичництву, котре як зазначено вище, не є зовсім пустим, проте визначається як недовершене. Вчений пише так: «І боги язичницькі, і улюбленці богів мали найнижчі пороки. Християнство вперше відкрило горизонт іншого життя, в яке проникає лише очищене око розуміння, тільки думка, що зрозуміла обмежене значення прийомів, які використовуються до світу видимого [1, с. 519]». Та знову стає помітно звернення до об’єктивного релігієзнавства, коли С. Гогоцький обґрунтовує різницю між вірою і науковою достовірністю, а також наголошує на значенні вміння людини висловлювати судження і умовиводи навіть проти власних внутрішніх переконань.

Намагався пояснити С. Гогоцький і сутність атеїзму, причини виникнення, його форми, та вчених, які представляли атеїстичний світогляд. В чому знову проявляється дуалізм релігійного та наукового світогляду філософа. Релігієзнавча думка проявляється у чіткому розмежуванні мислителів, які справді були атеїстами (у різних формах – в залежності від того, які якості Бога спростовуються, а які допускаються або від повного заперечення існування вищої істоти) і тих, яких називали атеїстами через не співмірність з панівною точкою зору у суспільстві. А думка богослова представлена визначенням атеїзму «…плодом легковажності та морального розладу [1, с. 469]», який порушує гармонію внутрішнього та зовнішнього життя людини, і веде до хаотичного безладу всезагального морального закону. Також конфесійний підхід можна виявити у розумінні С. Гогоцьким походження атеїзму в часи панування «грубих язичницьких уявлень» про божество, через виключну увагу до світу речей і матеріальний погляд на речі.

Проте високий інтелектуальний розвиток, вироблення у собі толерантного, розважливого та вимогливого ставлення до життя веде С. Гогоцького до думки про те, що не завжди атеїзм зумовлює аморальність. Він класифікує його як теоретичний та практичний, і впевнений, що перший без другого існувати може, за умови того, що людина невіруюча, але веде моральне життя, а навпаки – ніколи. Оскільки, теоретичний атеїзм зароджується з помилкових першопочатків, покладених в основу умовиводів, а практичний від тваринного, чуттєвого життя, яке затьмарює моральну свідомість людини до такої міри, що вона частково втрачає повагу до всього святого, а частково навмисно відмовляється від віри, яка заважає її совісті.

Ще одним важливим питанням для Сильвестра Гогоцького було співвідношення релігії та філософії. Вчений розглядає його в такій площині – це два типи світорозуміння спрямовані на проблему відношення світу і людини до Бога. Хоча для філософії, визнає С. Гогоцький це лише відправна точка та завершення рефлексії, тоді як для релігії – це основа. Більше того, релігія стосується душевного змісту людини, а філософія – чіткої логічної роботи думки. Тому, релігія характерна, як тип світогляду, для всіх, а філософія – для небагатьох. Цим вчений пояснює те, що люди, які живуть безперервною роботою думки приходять до усвідомлення значення релігії, щоб не вичерпувалося їх внутрішнє життя.

Історія релігійних вірувань, пише С. Гогоцький, була предметом не одного окремого філософського дослідження, але керівним началом постають щоразу загальні закони розвитку внутрішньої природи людини. Він це обґрунтовує тим, що на перших ступенях релігійні вірування зводились до уявлень божества лише у вигляді безкінечної і несвідомої могутності, але ані вища, могутня істота, ані людська істота не мають ще морального значення. І лише з подальшим внутрішнім розвитком людини та релігійних вчень виникає усвідомлення моральних якостей у вищої істоти та у людської особи.

Звичайно, релігієзнавчі ідеї у філософській системі Сильвестра Гогоцького поки найменш досліджені поряд з іншими аспектами, вивчення спадщини мислителя найширше велось в філософському дискурсі, і певною мірою в педагогічному. Проте це не зменшує їх значення для сучасного дослідження релігії. Через те що, це потребує розуміння історичного спадку, що надають видатні мислителі. Більше того, С. Гогоцький являє досить сучасні ідеї і підносить філософування в Київській духовній академії на якісно новий рівень – аналізуючи релігію та залишаючись вірним своєму християнському світосприйманню. Долаючи крайнощі релігійного та наукового Сильвестр Гогоцький намагався знайти максимальну гармонію між розумом та вірою.

Тому, перспективи подальших розвідок в даній тематиці досить ґрунтовні, оскільки як пише дослідник історії української філософії Д. Чижевський «Праці С. Гогоцького і досі варті уваги. Можна і досі користуватись його «Лексиконом» [4, с. 105]». Його творчий потенціал потребує розкриття в тому плані, що постане вагомим внеском в українську релігієзнавчу думку. Безсумнівним є те, що дослідження релігії С. Гогоцький провадив в значному обсязі. Можливо, він це робив, певною мірою, через конфесійне релігієзнавство, але загальний рівень його наукової діяльності – високий. Все це свідчить про наявність релігієзнавчої думки у філософуванні Сильвестра Гогоцького.

Здійснення систематичного аналізу творчості мислителя передбачає приділення уваги і таким його ідеям, що презентують саме релігієзнавчий потенціал творчої спадщини мислителя, який просто вражає своєю широтою та силою. Підводячи підсумок, варто додати, що спадок С. Гогоцького оригінальний і цікавий сучасникам. Адже, інтерпретуючи слова Сильвестра Гогоцького, щоб усвідомити значення, необхідно ознайомитись зі змістом. І пізнати минулі надбання, заради майбутніх звершень. Пізнати в повній мірі, крізь призму творів філософа, у різних площинах, через розкриття нових сенсів, особливо, коли мову ведемо про таку різнобічну особистість як Сильвестр Гогоцький – видатний український мислитель ХІХ століття.