Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Проблема бідності в проповідях антонія радивиловського

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література

1. Войцехович В.Э. Синергетика и исихазм / Войцехович В.Э. // Синергетика и психология. Материалы круглого стола. – 1997 г. – 10 марта. – С.120-123.
   
2. Зайцева С. Л. Онтологічний зміст концепту «Енергійність мови»: автореф. дис. на здобуття наук. степеня канд. філософ. наук : 09.00.01 «Онтологія, гносеологія, феноменологія» / С.Л. Зайцева. – К., 2005. – 18 с.
   
3. Дзюрах Б. Духовне життя монаха. На основі творів Св. Теодора Студита / Богдан Дзюрах. – Львів: Свічадо, 2004. – 483 с.
   
4. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению: этико- богословское учение/ Зарин С. М. – М.: Издательство свт. Льва, папы Римского, 2008. – 694 c.
   
5. Ломачинська І.М. Монастирі між духом і світом // Людина і світ. – 1999. – №11–12. – С. 45-49
   
6. Мейендорф И. Православие и современный мир / прот. Иоанн Мейендорф. – Минск: Лучи Софии, 1995. – 53 с.
   
7. Митрополит Макарий. Истории Русской Церкви / митроп. Макарий (Булгаков). – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастиря, 1996. – Кн. 5–6. – 797 с.
   
8. Мень А. Быть християнином / прот. Александр Мень. – М.: Протестант, 1994. – 32 с.
   
9. Неня Г. О. Містичні досвід і практика в концепції обожнення (Історико-філософський аналіз традицій ісихазму) : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філос. наук : спец. 09.00.05. «Історія філософії» / Г. О. Неня. – К., 2007. – 18 с.
   
10. Огієнко І. Українське монашество / митроп. Іларіон (Огієнко). – К.: Наша культура і наука, 2002. – 394с.
    
11. Оглоблін О.П. Українська церковна історіографія / О. П. Оглоблін // Український історик. – 1969. – №4. – С.12 –24.
    
12. Прошин Г.Г. Черное воинство. Русский православ. монастырь / Прошин Г.Г. – М.: Политиздат, 1985. – 320 с.
    
13. Язык Церкви: материалы Международной богословской конференции (Москва, сентябрь 1998 г.) / [под. ред. Г. С. Кочеткова]. – М.: Свято-Филаретовский институт, 2002. – 352 с.
    

Статья посвящена раскрытию сущности и становления исихазма, определению его места в религиозной культуре, в частности в аскетических практиках.

Ключевые слова: исихазм, аскеза, Самоотречение Духа, «умная» молитва.

The article is devoted to the disclosing of the essence and formation of the Hesychasm and defining its place in the religious culture, in its ascetic practices in particular.

Key words: isihazm, asceticism, Care about the soul, Prayer of the Heart.


УДК 141:241.537

Співак В.В.

ПРОБЛЕМА БІДНОСТІ В ПРОПОВІДЯХ АНТОНІЯ РАДИВИЛОВСЬКОГО


У статті розглядається проблема бідності в проповідницькій спадщині Антонія Радивиловського. Показано, що бідність в дусі Євангельської традиції продовжує вважатися Радивиловським більш сприятливим для спасіння станом, ніж багатство. Проте спостерігається розмежування різних видів бідності, з яких лише добровільна бідність вважається такою, що сприяє спасінню. Також відбувається розподіл убогих на праведних та грішників – нероб, які не гідні допомоги, та подавання милостині яким шкідливе для душі самого подавця.

Ключові слова: проблема бідності, християнські цінності.


XVII ст. для України було часом, коли відбувалося утвердження української національної ідентичності, чим обумовлена цікавість історії вітчизняної моральної думки щодо цього періоду. У цей час українськими православними мислителями розробляється і пропагується морально-етичний ідеал доброго християнина і громадянина своєї Вітчизни. До кола цих мислителів належав видатний проповідник ІІ пол. XVII ст. Антоній Радивиловський. Проповідницька спадщина Антонія Радивиловського є надзвичайно вагомим джерелом для вивчення української морально-етичної думки епохи бароко. Проте моральна складова його проповідей все ще залишається майже не дослідженою й потребує детальнішої уваги.

Антоній Радивиловський у своїх настановах так чи так торкається майже всіх аспектів христи­янського морального вчення. На характер цих настанов впливало вчення Отців Церкви, етика Аристотеля, досвід західних церковних мислителів, а також тогочасні соціально-економічні реалії. Для моральних приписів, вміщених у проповідях Антонія Радивиловського, є характерною детальна розробка правил поведінки християнина в різних життєвих ситуаціях, а також уявлень про належні взаємовідносини різних суспільних станів, їх права та обов’язки по відношенню один до одного.

У межах цієї статті ми звернемося до проблеми належного ставлення християнина до, бідності висвітленої у проповідницькій спадщині Антонія Радивиловського.

Джерельною базою дослідження стануть насамперед рукописні та друковані проповіді Антонія Радивиловського, також для порівняльного аналізу будуть використані твори інших українських церковних мислителів XVII ст. (Лазаря Барановича, Інокентія Гізеля, Іоаникія Галятовського) та польських католицьких проповідників цього періоду (Петра Скарги, Томаша Млодзяновського, Шимона Старовольського, Александра Лоренцовича).

У ставленні до калік, жебраків і бездомних у тогочасному українському суспільстві простежуються дві вельми суперечливі позиції: милосердя до ближнього, що диктувалося християнською мораллю, та зневага й ненависть до жебраків з боку загалу, що не могло не вплинути на церковну моральну думку.

Спираючись на Отців Церкви, українські церковні мислителі признавали добровільну убогість як більш сприятливий для спасіння стан: «кто хочєтъ абы душу свою прєз Віру улічилъ… нєхай покинєтъ срєбро и злато» [9, 534], – писав Антоній Радивиловський, а Лазар Баранович порівнював багатство з верблюжим горбом, скинувши який, легше пройти через вузькі ворота спасіння [1, арк. 342 зв.]. Добровільно та смиренно приймаючи убогість, людина наслідує в цьому самого Христа – Спасителя. Богу є милими не багаті, а праведні та милосердні, пише Антоній Радивиловський: «Хр(ис)тосъ Сп(а)ситель тыхъ за милыхъ своїх другов мает, которыи до него не з сребломъ албо з златомъ, але з Вірою, Добрыми ділами украшеные приходятъ» [8, арк. 171], а отже багатство для спасіння не є необхідним. Стан убогості може бути сприятливішим для спасіння, оскільки прагнення до багатства затьмарює в людині віру та душить насіння Слова Божого, а убогі, навпаки є придатнішими для засівання зерном Слова Божого: «Хочете ли доброи земли: а то суть убоги» [99, арк. 284], пише Антоній Радивиловський.

Але, хоча для спасіння стан убогості є бажаним, проте він не є необхідним. Як пише Іоаникій Галятовський, добровільна бідність допомагає досягти Неба, оскільки убогі не обтяжені багатствами, але багаті також можуть спастися «многїи люде богатыи были на світі, єднакъ Нєба доступили» [4, с. 146]. Подібним чином вирішують це питання й католицькі проповідники. Так, Петро Скарга пише, що багато багатіїв або самі несправедливі або спадкоємці несправедливого майна, оскільки існування самого багатства є наслідком несправедливості. Проте не всі багатії такі, оскільки безліч святих були багаті й володіли справедливими статками [14, Т.3, 289 – 291].

Д
© Співак В.В., 2010
о того ж убогість сама по собі не гарантує спасіння і не всяка убогість є корисною для душі. За Антонієм Радивиловським, убозтво буває «доброволноє» та «позвєрховоє». Добровільне убозтво, коли людина залишає гроші «річю й срдцємъ», полегшує людині шлях до неба та добре винагороджується на тому світі [8, арк. 96]. Убозтво, при якому людина «грошєй нє маєтъ, а Аффєктъ до нихъ маєтъ» [8, арк. 96], не є праведним і тому не має винагороди від Бога.

Подібну класифікацію видів убозтва подає й Іоаникій Галятовський, який виділяє три види убогості: «духомъ» – коли людина має богатство, але не бажає його, не прикладає до нього серця, тримаючи не для себе, а для загальної потреби; «скуткомъ» – коли людина не має нічого, але хоче бути багатою, ця убогість не багато важить перед Богом і не отримає великої нагороди, оскільки є вимушеною; «скуткомъ и духомъ» – коли людина нічого не має та не хоче мати, цей вид убогості багато важить перед Богом та отримає велику винагороду, оскільки це «убозство доброволноє» [4, с. 193].

З погляду християнської моралі одним з християнських обов'язків до ближнього є «голодного накормити, прагнучого напоити, нагого приодіти, приняти в дом гостя, приходня и убогого» [3, с. 384]. Згідно з вченням Церкви убогий був посланником божим, у його образі Сам Христос міг постукати до дверей багатія. «Гды убогїй члвкъ, албо странный чого у нас проситъ, сам то Х(ристо)съ проситъ» [8, арк. 43], – пише Антоній Радивиловський. «Гды даємо убогимъ, самому Христу даємо» [4, с. 200], – стверджує Іоаникій Галятовський. Лазар Баранович пише з цього приводу: «Самому Богу милость бы єси сотворил, ащє бы єси нищєму сотворил» [1, 259 зв.], називаючи руки вбогих христовими скарбницями: «Раздай нищим, ибо рука нищаго єстъ сокровищноє хранилищє Христово, и всє єлико нищїй прїял, Христови приятно» [1, 329 зв.].

Однак на побутовому рівні прояви такого милосердя до бездомних і убогих, як пише Н.М. Яковенко, трапляються не часто: до них скрізь ставляться швидше насторожено [11, с. 60]. Про негативне ставлення тогочасних обивателів до жебраків пише й І.Г. Прижов [7]. Ще на схилі західноєвропейського Середньовіччя збільшення числа волоцюг і жебраків перетворилося на гостру соціальну проблему, що підштовхнуло до радикальних змін у ставленні до них: суспільство почало сприймати знедолених («волоцюг», «нероб», «нахабних жебраків») вороже, як злісних дармоїдів та злочинців. Одночасно окреслилася тенденція відрізняти «своїх» жебраків і калік від «чужих», «прийшлих», «волоцюг». «Хороший», «свій» убогий – це визнаний де-юре, приписаний до шпиталю, якому офіційно дозволялося просити милостиню, «поганий» – прийшлий волоцюга, людина без коренів [2, с. 511 – 517]. Ці тенденції мали місце по всій Європі, у тому числі і на українських землях. Наприклад, Антоній Радивиловський пише про небажання людей подавати милостиню «калікамъ которыи нєвідаю отколься наволокли» [8, арк. 291].

Негативне ставлення до бездомних – це звичайна реакція середньовічного суспільства, орієнтованого на незмінний суспільний лад. Для нього кожен мігрант є «чужим» через те, що він не належить до звичного кола зв'язків у родині, соціальній групі, місці мешкання. Такі люди опиняються в «позакастовому» становищі, викликаючи погорду як парії, покидьки.

Комплекс ворожості до бездомних волоцюг властивий і русько-литовському праву. Воно зобов'язувало міського жителя Великого Князівства Литовського повідомляти владі про кожного прибульця, що зупинився у його домі, а неоповіщеного належало «поймавши, в пута железные на две недели оковати и до роботы приставити» (розд. XII, арт. 24). Бездомних осіб, котрі «без службы живучи и ниякою роботою не бавятся», Литовський Статут рекомендує за третім нагадуванням «дубцы бьючы, вон з мест и местечок выганяти» (там само) [11, с. 60].

Із судових матеріалів можна дізнатися, що «люди похожалыє, люди волочачі, голтяи, персоны люзные, вагабунде» з погляду тогочасних обивателів – це потенційні правопорушники, що «може правити за особливо яскраве свідчення закоріненого в глибинах архаїчної свідомості остраху перед людьми без коріння, що автоматично наділяло їх атрибутом «подозрених», тобто потенційно здатних на злі вчинки» [11, с. 61]. Через це жебраків – волоцюг постійно виганяли з міст, хоча вони незмінно поверталися назад [2, с. 513]. Про підозріле ставлення до волоцюг та подорожуючих (через їхню мобільність, неосілість) з боку людей писав й Антоній Радивиловський, при цьому він розмежовував волоцюг та паломників:

«Любо мовять посполитє: которїй путєшєствуютъ, рідко с(вя)тыми бываютъ. Правдать, жє тый рідко стыми бываютъ, которїи для роспустовъ и иншихъ гріховъ путьшєствїє отправують; алє тыи которыи обіты побожныи маючи, до Црквїй й місц стыхъ, путьшєствїє отправуютъ, тыи стыми бываютъ» [10, с. 45].

Однак справедливо буде зазначити, що підозри обивателів по відношенню до волоцюг були не безпідставні, оскільки крадіжки та грабунок серед жебраків були досить частими [7, с. 295].

Така ж сама ситуація спостерігається у Московському Царстві ІІ пол. XVIIст. Наприклад, в указі царя Федора Олексійовича (1682 р.) стосовно жебраків пишеться, що:

«по улицам бродят и лежат нищие; притворные воры, прося под окнами милостыни, подмечают кто как живёт, чтоб после обокрасть; малых ребят с улиц крадут, и руки и ноги им ломают, и на улицы их кладут, чтоб люди, на них смотря, умилилися и больше им милостыни давали; сидят обезображенные болезнями так, что чреватые жоны их пугаются; великое число детей по улицам бродит, и ничему их не учат» [7, 297].

З огляду на це, незважаючи на універсальний характер заповіді любові до ближнього, постала необхідність, спираючись на вчення Отців Церкви, акцентувати увагу на розмежуванні убогих: на тих, яким слід подавати милостиню, та тих, яким не слід. При цьому розмежування проходить не за релігійною ознакою (наприклад, Антоній Радивиловський та Інокентій Гізель, вирішуючи питання про те, кому слід подавати, не проводять розділу нужденних за релігійною ознакою, оскільки милосердя слід проявляти до «вірних та невірних») [9, с. 1507; 5, с. 355], а за соціальною (виділяються дійсно нужденні та нероби – дармоїди). Справедливість потребує від християнина надати допомогу лише тому, хто дійсно її потребує. Аргументуючи це, Тома Аквінський, наприклад, зазначав, що кожна людина володіє матеріальними статками лише з волі Божої й тому повинна використовувати їх якнайвигідніше для суспільства. Тому й милостиня повинна розподілятися не спонтанно, а розумно. Можна відмовити одному з прохачів, якщо інший перебуває в більш скрутному становищі. Про подібні речі пише Інокентій Гізель: «Ащє жє которыи Убогїи суть въ нєдостаткахъ нєравныхъ, тогда тому пєрвеє помощ подаяти млстынєю трєбі, ижє єстъ въ нєдостатку болшємъ, любо бы онъ ижє єстъ въ нєдостатку мєншємъ былъ й коимъ ближнимъ», при рівних недостатках подобає допомагати в першу чергу своїм близьким [5, 356].

У католицькій традиції злиденність іноді оцінюється різко негативно, оскільки багато хто бідує через небажання працювати. Римський Катехізис кваліфікує збирання милостині людьми, що бідують не через життєві обставини, а через небажання працювати, як різновид крадіжки. Польські проповідники засуджують тих, хто живуть подаянням не по волі Божій, а через власні лінощі. Так, Петро Скарга зазначає, що краще подавати добрим, ніж злим, проте й останнім треба подавати, не чинячи розбору, бо людина може бути зла, але каліка, через що не має змоги заробити на прожиток. Вийняток П. Скарга робить лише для лінивих та злочинців, яким подавати не слід [14, Т.3, с. 297 – 298]. А. Лоренцович пише, що злидні та лінощі ходять поруч та засуджує вбогих, що пасивно сподіваються на Божу допомогу: «Хоче добре жити, нічого злого не зазнавати, у нужді бути спасенним; а сам з місця не зрушиться, руки не підніме, лише хоче, щоб Бог сам йому до рота все поклав» [12, Т.2, с. 142]. Ш. Старовольський пише: «Коли хтось через лінощі та гультяйство своє не бажає працювати, але вважає за краще просити милостиню; за це він потім наголодується» [15, с. 336]. У католицьких проповідників милостиня, роздана таким жебракам, або просто не приносить тому, хто дає ніякої користі, або все ж таки заслуговує на винагороду від Бога. Так, Т. Млодзяновський пише: «Я не кажу нічого про (необхідність) подавати тим жебракам, яких лінощі змушують поросити; але й серед таких роздана милостиня заслуговує нагороди від Бога» [13, Т.3, 332]. Таким чином, як слушно зазначила дослідниця М.А. Корзо, справедливість у католицьких проповідників є головним принципом, що регламентує милостиню [6, с. 155].

У православній традиції ця тенденція також представлена, хоча менш виразно. На основі аналізу проповідей Іоаникій Галятовського та Учительного Євангелія за редакцією Мелетія Смотрицького (Євью, 1616) М.А. Корзо робить справедливий висновок про відсутність у них градації убогих та ідеї розумного розподілу милостині [3, с. 151, 156] (щоправда, переносячи його на усіх православних авторів XVII ст.). Градація убогих відсутня в Лазаря Барановича, який радить подавати усім просящим без розбору: «бєз рассмотрєнїя убо всєм, трєбующим простє подаваим, нє истязающє кому» [1, 324 зв.]. Проте вона присутня в проповідях Антонія Радивиловського, а також, у деякій мірі, у трактаті Інокентія Гізеля «Мир з Богом чоловіку». Антоній Радивиловський у «Слові на неділю 30 по сходженню Св. Духа» пише, що допомагати слід лише тим убогим, які:

«працовати й заробити нє могутъ кто для сліпоты, кто для хромоты, кто для покорчєня рук, кто для розных ран, й струпов на тілі трапячих; и которыи бы взявши милостыню обєрнули оную на ратованє и потішєнє, своєго нєдостатку, своєй нєдолужности; а нє тым которыи робити могут а нє хочутъ, которыи руці, нозі, й очи здоровыє маютъ: нє тымъ которыи взявши млстыню любъ пропютъ, любъ проиграютъ, любъ на допущєняся гріха нєчистого оную обєрнутъ, якихъ много єстъ й мєжи сліпыми каліками» [8, арк 381 – 382].

Таким чином, проповідник робить акцент не тільки на неспроможність убогих робити, але й на причині їх становища та застосування ними милостині, засуджуючи жебраків: нероб, п’яниць та грішників, що стали убогими через небажання працювати та пияцтво і вживають зібрану милостиню на пиятику, гру і розпусту. Тобто при подаванні милостині необхідно проявляти «при милосєрдїи справєдливость» [8, арк. 390], що зближує Антонія Радивиловського у цьому питанні з поглядами католицьких проповідників.

Таке ж засудження жебраків, що просять милостиню через лінощі та витрачають її на гріховні справи, присутнє і в Інокентія Гізєля: убогі грішать коли «прїятоя Млстыни зле употрєбляютъ, нє на вєщи нужныя, а на пїанство й бєзчинїя! Ащє Каліцство сєбі притворяютъ, дабы жили бєзъ труда изъ млстыні» [5, 427]. Розглядаючи питання про те, кому слід подавати милостиню, Гізель пише, що «Могущімъ жє ділати а празднымъ,… лучшє бы нє даяти яко да уціломудрятъся» [5, 355], не коментуючи корисність чи шкоду душі подавця від давання таким жебракам. При виборі між праведними та грішними убогими, що однаково не можуть працювати через недуги, Гізель радить подавати першим, при цьому він мотивує це тим, що праведні убогі «молящєся о своємъ Благодітєлі услышаны удобъ отъ Бога бываютъ» [5, с. 356], тобто з позиції користі для подавців, при чому убогі грішать, коли не моляться за своїх благодійників [5, с. 427].

Будучи близьким до католицьких проповідників у трактуванні ідеї розумного розподілу милостині та градації убогих, Антоній Радивиловський досить специфічно вирішує питання шкоди чи користі душі подавця від подавання милостині неробам та грішникам. Якщо у католицьких проповідників милостиня, роздана таким жебракам, або просто не приносить тому, хто дає ніякої користі, або все ж таки заслуговує на винагороду від Бога, то Антоній Радивиловський, спираючись на св. Ієроніма, засуджує не тільки таких жебраків, але й тих, хто подає їм милостиню. «Таковымъ кто даєтъ ялмужну, стаєтся причиною упадку душъ ихъ, й забойцею оныхъ… Дай потрєбуючому а нє танцуючому, абы своєю ялмужною, своими грошми, души єго нє загубилъ, ты албовімъ будєшъ причиною згубы єго, єсли єму окказїю подаси» [8, арк. 382], пише проповідник. Відтак подавання таким «грішним жебракам» вважається Антонієм Радивиловським гріхом, оскільки своєю милостинею подавець дає їм можливість грішити (купувати спиртні напої, грати тощо) та продовжувати жебракувати, а не працювати.

Таким чином, на характер підходу до вирішення Антонієм Радивиловським питання ставлення до бідності впливало як вчення Отців Церкви, так і тогочасні соціально-економічні реалії.

Щодо бідності, то вона в дусі Євангельської традиції продовжує вважатися Радивиловським більш сприятливим для спасіння станом, ніж багатство (іноді навіть виявляється тенденція до розуміння бідності як ознаки спасіння людини). Проте спостерігається розмежування різних видів бідності, з яких лише добровільна бідність вважається такою, що сприяє спасінню. Також відбувається розподіл убогих на праведних та грішників – нероб, які не гідні допомоги, та подавання милостині яким шкідливе для душі самого подавця.

Справедливість та милосердя у проповідях Антонія Радивиловського постають провідними моральними принципами ставлення до бідності. Милосердя проголошується головною моральною чеснотою, яку слід проявляти у ставленні до убогих. Справедливості ж необхідно дотримуватися при розподілі милостині (допомагати лише тим, хто цього дійсно потребує, а не ледарям та грішникам).


Література


1. Баранович Лазар. «Меч духовний» / Баранович Лазар. – К., 1666.

2. Бродель Фернан. Игры обмена. Материальная цивилизация, экономика и капитализм 15-18 вв. / Бродель Фернан. – М.: Прогресс, 1988. – Т. 2 – 632с.

3. Галятовський Іоаникій. Гріхи розмаитїи/ Галятовський Іоаникій// Іоаникій Галятовський. Ключ розуміння/ підгот. І.П. Чепіга. – К.: Наукова думка, 1985. – С. 372 – 387.

4. Галятовський Іоаникій. Ключ розуміння/ Галятовський Іоаникій/ підгот. І.П. Чепіга. – К.: Наукова думка, 1985. – С. 53 – 238.

5. Гізель Інокентій. Мир с Богом чоловіку/ Гізель Інокентій. – К., 1669.

6. Корзо М.А. Образ человека в проповеди 17 века/ Корзо М.А. – М.: ИФРАН, 1999. – 190 с.

7. Прыжов И.Г. Нищие на Святой Руси/ Прыжов И.Г.// История кабаков в России/ Прыжов И.Г. – М.: Дружба народов, 1992. – 378 с.

8. Радивиловський Антоній. «Вінець Христов…»/ Радивиловський Антоній – К.,1688.

9. Радивиловський Антоній. «Вінець Христов…». рукопис/ Радивиловський Антоній., І.Р. ЦНБУ ім. В.І. Вернадського. – П.Ник м. П. 560 т. 2.

10. Радивиловський Антоній. «Огородок…» / Радивиловський Антоній – К, 1676.

11. Яковенко Н.М. Чоловік добрий і чоловік злий: з історії ментальних установок в Україні – Русі кінця 16 – середини 17 ст./ Яковенко Наталя Миколаївна// Mediaevalia Ukrainika: Ментальність та історія ідей. том 1/ Г.В. Боряк. – К.: Критика, 1992. – С. 47 – 92.

12. Lorencowicz Aleksander. Kazania na Niedziele całego roku. – Kalisz, 1671. – T. I – II.

13. Młodzianowski Tomasz. Kazania i Homilie na Niedziele Doroczne, także święta uroczyste, dla wielkiej chwały Boga. – Poznań, 1681. – T. I – IV.

14. Skarga Piotr. Kazania na niedziele w svieta calego roku. – Wilno, 1793. – Т. I – 6.

15. Starowolski Szymon. Arka testamentu, zamykająca w sobie kazania niedzielne całego roku. – Kraków, 1648. – T. I.


В статье рассматривается проблема бедности в проповедническом наследии Антония Радивиловского. Показано, что бедность в духе Евангельской традиции продолжает считаться Радивиловским более благоприятным состоянием нежели богатство. Однако наблюдается размежевание разных видов бедности, из которых лишь добровольная бедность считается способствующей спасению.

Ключевые слова: проблема бедности, християнские ценности.


Іn clause the problem of poverty in the sermon heritage of Antoniy Radivilovskiy are investigated. It is shown, that poverty in spirit of Evangelical tradition continues to be considered of Radivilovskiy as more favorable condition rather than riches. However delimitation of different kinds of poverty from which only voluntary poverty is considered promoting rescue is observed.

Key words: the problem of povetry, Christian values.