Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Содержание

Образна структура казки та байки
Жанрова організація
Часово-просторова організація
Ментальна організація
Становлення і суть ісихазму в аскетичних

Подобный материал:

1 ... 17 18 19 20 21 22 23 24 ... 29

Образна структура казки та байки

Казка	Байка
Жанрова організація
Антропологізм: в казкових образах представлені образи людей в типах. Ставлення до тварин може бути ласкавим, «олюдненим».	Зооморфізм: в образах тварини представлені людські характери і стосунки, які емоційно і ціннісно диференціюються.
«Життєвий світ казки» є синкретичним, що в міфологічній формі охоплює різні зрізи людського буття, надаючи їм цілісного «правдоподібного» значення.	«Життєвий світ» байки на різних рівнях і в різних часових вимірах протиставлений всьому світу в сенсі її автономності, де виражена досить чітка тенденція конституювання політичної, національної та морально-культурної єдності.
Не переслідує сатиричної мети (не є засобом для глузування), а має епічно-дидактичну спрямованість.	Карикатура на суспільний лад, на характери людей. Має іронічну та саркастичну спрямованість.
Казка переповнена міфологічними архетипами: переходу від Хаосу до Космосу шляхом упорядкованості речей та образів космогонічного характеру.	Байка спирається на родові тотемні кенотипи людей, що мають етнокультурне і соціо- психологічне походження.
Персонажі казки не є статичними, і в процесі розвитку сюжету часто відбуваються їхні діалектичні метаморфози (наприклад: розумні перетворюються в дурнів, як і навпаки).	Персонажі не мають еволюції характерів і залишаються статичними театралізованими «масками». («Життєвий світ» байки закритий, автономний).
Часово-просторова організація
Казковий часо-простір володіє відносною самостійністю через його несумірність з реальним хронотопом.	Розгортання подій в байці здебільшого відбувається лише в частково неозначеному минулому.
Цілковита відсутність часово-топографічних форм чи їх умовний, вірогідний характер (наприклад: в одному царстві, колись давним-давно, тощо).	Часткова прив’язаність до певного відрізку часу та місця події, що надає байці «достовірного» характеру.
Час ущільнюється, завдяки повній свободі просторових переміщень, що відбувається лише завдяки чудесним предметам, персонажам, словам, тощо. Підкреслена дивовижність хронотопів.	Час оповіді наближений до реального, хронотопи набувають ілюзійної «справжності».
Дія казки відбувається у трьох просторових вимірах (небо, земля, підземне царство, що вказує на наявність трьох світів).	Дії відбуваються переважно в горизонтальній вітальній площині, що вказує на «середнє» царство живих людей.
Казка	Байка
Топографія казки може обіймати всі існуючі топоси буття в макро- і мікро-світі.	Майже весь простір «життєвого світу» байки конструюється за допомогою незначного числа топосів – просторових елементів (поле, ліс, річка, море, гори, житло).
Просторові переміщення в інші світи, в дальні краї, в «задзеркалля» можуть мати дивовижний характер.	Основне місце просторових переміщень головних героїв – локалізовані топоніми, такі як: ліс, село, обійстя, хата.
Топоніми лісу, поля, гори, річки протиставлені іншому «чужому», нелюдському світові, де з`являються фантастичні ландшафти.	В байці не згадується така суттєва ознака, як висота гір, довжина річок, вони ніби «розпластані» у горизонтальній площині і складають площинний простір умовного буття.
Ментальна організація
Казковий образ – продукт не психологічного, а візіонерського типу творчості, адже нарратив позбавлений психологічної напруги у зверненні до персонажу.	Образ у байці – продукт виключно психологгічного типу творчості, що грунтується на «вживанні» або «осудженні» людських характерів.
Казка завжди потребує щасливого кінця і завершується оптимістично і дидактично.	«Відкритість» для осмислення і переосмислення. В більшості байок вибір ментальної позиції залишається за читачем.

Крім зазначених відмінностей між байкою та казкою, що утворилися з міфопоетичного синкретизму, знаходимо іх спільні риси:

- У філософсько-естетичному аспекті казка, як і байка, констатують бажаний омріяний ідеал героя у вирішенні життєвих проблем, а відтак оспівують красу добра і засуджують потворність зла.

- Символічне світосприйняття, як вираження невидимого через видиме, створює ієрархію архетипних символів, яка перетворюється на ієрархію моральних вартостей.

- У байці, як і в казці, відбувається процес семантичної поляризації, коли те, що було на початку амбівалентним – таким, що мало як позитивні так і негативні риси (у казці – Іван-дурень, у байці тварини – Лев, Кіт та ін.), стають або однозначно позитивними, або негативними.

- Байка та казка як художні форми, що народжується з міфу, опановують традиційний міфологічний зміст у своєрідному повчальному режимі.

Однак, у байці та казці, за певної культурної епохи, змінюється світоглядна картина образності, а саме: в її феноменологічних вимірах часовості, просторовості, емоційності, ілесності. Це свідчить про те, що форма і зміст як байки, так і казки, історично та феноменологічно не статичні. Вони здатні реагувати на культурні перетворення, зароджуючи в собі прототипи інших жанрів, а саме: казку-пародію, казку-поему, казку-стилізацію, прозову казку, байку-приказку, байку-розповідь.

Крім того, байка і казка з умовним вигаданим сюжетом розглядаються багатьма дослідниками як паралельні явища, котрі з рівною силою втілюють закладений в людині «інстинкт культури» (Я. Голосовкер).

Таким чином, із проведеного аналізу випливає, що, по-перше, користуючись загальновідомим арсеналом архетипових образів, хронотопів та екзистенціалів, що створюють феноменологію казки або байки, оповідач формує узагальнене бачення світу. Він також будує свій нарратив із міфопоетичних елементів характерним для казки або байки чином за їх жанровою, часово-просторовою та ментальною організацією. По-друге, кожна культурна епоха привносить своє особливе бачення світу, будучи естетично актуалізованою через носіїв її міфопоетичної чи художньої свідомості. І якщо казка зберігає свій традиційний зміст, то байка наповнюється новим розумінням сучасного життя, хоча її феноменологія в той само час несе в собі споконвічно заповідні образи в проекції на загальнолюдські орієнтири життя.

Література

Величко О. Казка як феномен культури : Автореф. дис. канд. філос. наук / О. Величко. – К., 1995. – 18 с.
Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. – Київ. : Либідь, 2005. – 663 с.
Дереза Л.В. Російська літературна казка першої половини ХІХ століття в системі жанрів романтизму : Автореф. дис. д-ра філол. наук / Л. Дереза. – Сімф., 2005. – 40 с.
Кирилюк О.С. Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури / О.С. Кирилюк. – Одеса : ЦГО НАНУ / Автограф, 2008. – 415 с.
Кирилюк О.С. Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури: Автореф. дис. д-ра. філос. наук / О.С. Кирилюк. – К., 2009. – 40 с.
Русская мифология. «Энциклопедия». – М.: «ЭКСМО» СПБ «МИДГАРД», 2005. – 782 с.

На основе сравнительного и структурно-типологического методов автор раскрывает идею функционального сходства и различия между фольклорной сказкой и авторской басней.

Ключевые слова: басня, сказка, «жизненный мир», время, пространство, архетип, феноменология.

The author shows the idea of functional difference and identical units in a folk fairy-tale and in a fable.

Key words: fable, fairy-tale, “living-world”, time, space, archetype, phenomenology.

УДК 27-877.2 – 585

Ширяєва Л.С.

СТАНОВЛЕННЯ І СУТЬ ІСИХАЗМУ В АСКЕТИЧНИХ

ПРАКТИКАХ РЕЛІГІЙНОЇ КУЛЬТУРИ

Стаття присвячена розкриттю суті і становлення ісихазму, визначення його місця в релігійній культурі, зокрема в аскетичних практиках.

Ключові слова: ісихазм, аскеза, Плекання Духу, «умна» молитва.

Актуальність дослідження феномену ісихазму обумовлена потребою у теоретичному обгрунтуванні його впливу на релігійні практики, на духовну культуру в цілому.

Проблеми, що пов’язані з основами християнської православної думки, набули нового дихання лише з набуттям незалежності України. У 90-ті роки ХХ ст. відбулися численні наукові конференції, де розглядалися питання ролі церкви, православної думки загалом, що дало поштовх і для розгляду ісихазму, як містико-духовної течії. Серед вітчизняних дослідників православного ісихазму, його суті та розвитку треба відзначити наукові доробки Зайцевої С., Нені Г., Шуміло С., Хоружого С. та інших філософів.

Зокрема професору Іоанну Мейєндорфу належить чимало праць, присвячених дослідженню ісихазму, як основи візантійського богослів’я: «Візантійський ісіхазм: історичні, богословські и соціальні проблеми», «Візантійське богослов’я» та інші. В своїх книгах о. Іоанн прослідковує православно-християнську містичну традицію, витоки якої він вбачає у ранньому єгипетському чернецтві. Під православною містикою о. Іоанн розуміє доручення людини до Бога. Дослідник вважає, що істинне християнське боголів’я немислиме без містики. На думку о. Іоанна саме містична спрямованість є головною відміною східної богословської традиції від західної.

Але, не зважаючи на достатньо широку джерельну базу гуманітарних досліджень, присвячених висвітленню ісихазму, значне коло питань, пов’язаних з внутрішнім сенсом ісихазму в релігійних практиках, залишається поза увагою дослідників, особливо у сфері культурології, естетики, мистецтвознавства.

Відтак метою статті є розкриття суті й становлення ісихазму, визначення його місця в релігійній культурі, зокрема в аскетичних практиках, що вплинуло на процеси культкротворення у Візантії та Київській Русі.

Ісихазм як духовний феномен зародився в лоні аскетичних практик, як принцип поведінки і спосіб життя, спрямований на відмову від земних благ заради досягнення Божої благодаті. Спочатку, в Древній Греції, аскетизмом називали вправу в чесноті. Теоретичне обгрунтування аскетизм отримав у релігійних ученнях Древнього Сходу, особливо в Індії, потім у Піфагора. У ранньому християнстві аскетами іменували тих, хто проводив життя в самоті і самокатуванні, в постах і молитвах.

Грецьке слово «аскезис» має етимологічне значення «переробляти, обробляти грубі матеріали, вправлятися в цій справі» (порівн. українське випробування, випробуваний). Слово «аскетизм» означало у свій час процес художньої і технічної обробки шкіри, однак згодом стало вживатися для позначення фізичних вправ, загартування, гімнастики атлетів, що вправляли і розвивали своє тіло і дотримувались строгого, помірного способу життя, чому і стали називатися аскетами. Таким чином, «аскетизмом» греки стали в кінцевому підсумку називати загартовування і вправи, необхідні для успішного змагання та боротьби на арені [5, 46]. Слово набуло значення: вправа, практичне вивчення, практика, подвижництво, певний спосіб життя, виховання чесноти [8, 16].

Згодом, завдяки філософам-стоїкам, зміст терміну доповнився духовно-моральним смислом: аскеза – це виховання духу й волі, що включає, зокрема, стримання, самообмеження. Релігійний зміст у поняття вносять уже піфагорійці, а головним і основним у релігійному світогляді уперше його робить Філон Олександрійський. Це найближчий попередник християнського трактування поняття: у нього аскеза – це необхідна умова шляху містичного гносису, сходження і споглядання Бога; вона виражає відкидання чуттєво-матеріального світу і вимагає боротьби з ним, зовнішньої і внутрішньої.

Практика аскетизму – поведінка гідної, мудрої людини. Християнські аскети, удаючись до подібного роду практики, керуються прагненням до етичної і духовної досконалості. Їх мета – приборкання людської гріховності і перетворення тіла в інструмент, придатний для життя в наслідуванні Христу, відтак строгість життя і покаяння розглядаються ними лише як засоби для досягнення цієї мети [13, 47].

У
© Ширяєва Л.С., 2010
християнському аскетизмі найголовніше – Плекання Духу. Аскеза тіла й плекання духу – найкраща дорога до Царства Небесного, а воно – головна ціль кожного монаха. Дух Зростає від молитви, а також від послуху та покори. Молитва – море широке й бездонне, бо буває й молитва «умна», молитва в дусі, дуже приємна Богові. Тому аскет мусить молитися якнайбільше, мусить слухатися й коритися як найщиріше, зобов’язаний умертвляти плоть свою через піст та працю, а також інші тілесні акції, щоб тіло навіть не пробувало панувати над духом. Лише постійні удосконалення зберуть тіло в чистоті, а Дух у силі. [12, 50–54].

На цих же ідеалах аскетизму, зокрема «умної» молитви й грунтується ісихазм, як дорога до вічного спасіння. Ісихазм – містико-аскетична течія східного християнства, про яку часом говорять, що вона становить один з полюсів православ'я. Інший полюс – це вчення про «симфонію» де, через «синергію», відбувається злиття «енергій» віруючих і Господа, а також поміж собою («соборність») [2, 4].

Слово ісихазм, що походить від грецького слова «ἡσῠχία» («ісихія») тобто «спокій» і «мовчання», має багато значень. В широкому сенсі термін означає особливий аспект православного світогляду і віровчення – те, що пов’язане з уявленням про подвижника-християнина вже в земному житті.

Ісихастами зазвичай називають монахів-подвижників, які приймають особливі способи «умного ділання» молитви як внутрішньої духовної роботи. Вона здійснюється в мовчанні і безсловесно, «розумом» в глибинах людської душі. Така молитовна отримала широкий розголос у XIII – XIV ст. завдяки діянням іноків монастиря Святого Афону, згодом була визнана канонічною і отримала найбільш повне богословське обґрунтування лише в XIV ст. стараннями Св. Григорія Палами – митрополита Фессалонікійського. Він учив, що, хоча сутність Божа не пізнавана, але її вияви можна споглядати «духовними очима» і осягати завдяки присутності в світі нетварних, існуючих вічно божественних енергій.

Існує багато видів таких енергій, і в будь-якій з них містичним чином повністю присутній Бог Живий: людське поняття «ціле» і «частина» для Нього не прийнятні. Такі енергії християнин підчас ісихастської молитви в тій чи іншій кількості відчуває і отримує як благодать. Саме ці енергії і бачить монах «внутрішніми очима» – так, як Фаворське світло, що побачили учні Ісуса Христа при Його наближенні до гори Фавор.

Суттю ісихастської доктрини є обоження людини – її синергетичне єднання з Богом ще за земного життя – аж до реального ставання "богом за благодаттю, а не за сутністю". Засобом, що дозволяв досягнути такого стану, визнавалась молитва – «умна» (від ума-серця, як екзистенційного центру людини, – інстанції, відмінної від розуму і тіла), або ж Ісусова молитва – «Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене, грішного». Така молитва, що її аскет повторював без перерви протягом усього життя, а також за умови сходження на нього благодаті Божої, була знаряддям об'єднання у синергії всіх його еманацій, енергій, повним преображенням його суті [1, 121].

Як же можна розуміти термін «ісихазм», що саме розкриває його духовні коннотації? Сучасний дослідник ісіхазму о. Іоанн Мейєндорф (1926-1992) виділив наступні чотири значення терміна:

стародавній зміст, що передбачав усамітнення, мовчання, зречення від світського світу монахами-пустельниками;
розвинене на Синаї і на Афоні, що отримало популярність в XIV ст. – це була особлива школа і техніка молитви «умного діяння». Ядром цієї техніка є безперервне творіння в серці молитви;
вчення Св. Григорія Палами (паламізм) – обгрунтування теорії ісихазму, в центрі якої концепція нетварних Божественних енергій, діючих у світі і людині («енергея»);
найбільш пізній зміст, що отримав широке розповсюдження в релігійному житті XIV – XVI ст. і охоплює всі ознаки ісихазму, перейшов на Русь, і виразився у духовній практиці, монашому і монастирському життя, духовній культурі вітчизняного православ’я [6, 34].

Розглянемо детальніше становлення ісихазму в аскетичних практиках релігійної культури. Спочатку формується чотири аскетичних практики, а згодом – школи містичного досвіду, хоч, з іншого боку, вони є нерозривними.

І. Християнська аскеза розпочалося в християнізованому Єгипті у ІV ст. і звідси вона стала ширитися по всьому християнському світові. Єгипет перших віків християнської віри через це вважається батьківщиною всього монашества, його найпершою колискою [12, 64].

На цій стадії формуються два типи аскези. Перший – спільножитне чи кіновіяльне монашество, засновником якого був Пахомій Великий, другий – анахоретський (від грецького – відлюдництво), пустельницький. Згодом з’являється ще один різновид анахоретського життя – скит (коли монахи мають окремі житла, проте проводять спільні богослужіння).

II. Далі монашество в IV ст. поширилося з Єгипту в Палестину, і в обох цих країнах досягло розквіту в умовах активної християнізації населення. Високодуховне, побожне життя монахів у Єгипті та Палестині, що справді розквітло в цих землях у IV та V ст., надовго вкрило нев`янучою славою все православне монашество давніх віків [11, 17].

III. З цією епохою нерозривно пов'язаний наступний етап (V-IX ст.) – Синайський ісихазм, хоч його представниками були не тільки синайські подвижники Св. Іоанн Лествичник (VII ст.), Ісіхій (VII-VIII ст.) и Філофей (IX-X ст.) Синайські, а також Св. Діадох Фотікійський та інші. Це етап кристалізації ісихазму як течії, методу і духовної практики [10, 215].

IV. Найважливішим етапом становлення ісихазму є його утвердження у Візантії XIV ст. Цей період різноманітно забарвлений як зовні так і внутрішньо, але саме ісихазм стає на деякий час центральним чинником не тільки в церквовній, але і світській історії культури Візантії. Активне відродження там ісихазму ще в XIII ст. пов’язане з діятельністю Св. Григорія Кіпрского, Феоліпта Філадельфійского і розгортається, перш за все, на Афоні, де зокрема, раніше перебував і Св. Антоній Печерський [7, 401].

У чому ж полягає суть духовної практики ісихазму? Відомо, що зречення від світу для спасіння душі – єдиний та найперший ідеал монашества. Досягається воно відходом від світського звичайного життя, через відлюдне життя анахоретом, одинцем у пустині, мало дбаючи про своє тіло. Цілий день служити Богові плеканням Духу та ігноруванням тіла – це заняття кожного монаха. Служити радісно і самовіддано, в повному переконанні, що обрана дорога – найправдивіша.

Згодом почали поставати товариства людей, що ставили собі завданням вічне спасіння, – так звані монастирі. Це було першим зламом початкового монашого ідеалу, бо монах – то самітник, анахорет, а в монастирі, як у спільноті, цієї самотності вже немає. Треба було намагатись досягти монашого ідеалу в іншій площині, в площині аскетизму, а для цього виробити Устав цього життя, звертатися до духовної практики ісихазму [9, 45-49].

Мета ісихазму – зберігти плоди літургійної молитви, щоб вони не були втрачені в різноманітних заняттях повсякденності, а мали знайти своє продовження в індивідуальній молитві монаха. Завершивши літургійну молитву, монахи повинні зберігати уважність серця та зосередженість Духу, і у пустих розмовах не втратити благодаті, отриманої у спільній молитві. До того ж диявол, «наляканий» літургійною молитвою, по її закінченні намагатиметься повернути собі позиції, втрачені в серці й розумі монаха, і, спокушаючи його до зла, старатиметься знищити духовні здобутки літургії. Ісихаська молитва покликана зменшити напади диявола, які особливо посилюються тоді, коли монах залишається на самоті, й ніхто сторонній не відвертає його уваги. Саме в таких обставинах монах мусить особливо чувати над собою, вдаватися до праці, читання, співання псалмів, молитви, «божественних роздумів», сакрального мовчання, аби диявол не зранив його, заставши без діла й нічим не зайнятим.

Просвічений під час богослужіння спільною молитвою та читанням Святого Письма, розум монаха має упродовж цілого дня зберігати пам’ять про Бога, роздумувати про вічні правди, щоб у такий спосіб кожну мить підтримувати контакт з Творцем й оберігати своє серце від нападів диявола. Тому ісихастська молитва є не лише синергійною розмовою з Богом, а й першим і головним засобом духовної боротьби проти демонів. Адже монах сам по собі не здатен подолати різного роду спокуси й підступи диявола. Лиш тільки віра «всім серцем» у Божу поміч може допомогти йому опертись спокусам і перемогти напади невпорядкованих пристрастей. Саме мовчазною, «умною» молитвою монах виражає свою відкритість до Божої благодаті та запевнює собі Його присутність і підтримку.

За вченням Т. Студита, молитва «серцем» має супроводжувати всі дії монаха. Монах, лягаючи спати, повинен прочитати напам’ять псалом і «роздумувати в собі» про Бога і про правди віри, просвітлюючись в духовному читанні та почуттях від поучення. Завдяки такій налаштованості монах може в глибині свого серця споглядати Бога, уявляючи собі небесні речі й у такий спосіб поборюючи пристрасті, й отримуючи благодать [3, 268].

В ісихастській практиці важливою умовою вислухання молитви монаха є його жива віра й безмежна довіра до Божого милосердя. Численні приклади зі Святого Письма доводять, що Бог чинить великі діла у відповідь на живу віру людини, яка просить. Часом Бог піддає випробуванню віру молільника, тому віра має поєднуватися з витривалістю. У такому разі, навіть якщо прохач не гідний бути вислуханий Богом, то з огляду на його довіру та витривалість Бог дасть йому те, чим він клопочеться [4, 207].

Духовна боротьба монаха в ісихастській практиці відбувається переважно на розумовому рівні. Згідно з навчанням східних Отців, демони атакують монаха насамперед через «двері» розуму, підсуваючи йому лихі думки, і за їх посередництвом стараються схилити ченця до гріха. А оскільки людський розум не зносить порожнечі, то важливим запобіжним засобом, що його пропонує св. Теодор монахам, є свідоме плекання у своєму розумі добрих, «божественних думок» та практикування «натхненних і божественних роздумів». У такий спосіб постійні думки про Божу присутність та роздуми про «божественні речі» стають свого роду запобіжною молитвою, в яку монах має бути занурений упродовж цілого дня, – безперестанна ісіхастська молитва. Таким чином, ісихазм синергійно поєднує людину і Бога, доповнюючи духовну практику аскетизму, «симфонією обоження».

Головний молитовний акт монаха – прослава Бога. Це належна й правильна позиція людини щодо Бога, яка не потребує зайвих слів, а народжується з осягненням Божої величі та Його любові до людини. Крім цього, ісіхастська молитва прослави народжується з усвідомлення власної гідності як Божої дитини, з чистим «серцем» і просвітленим «умом».

Культуротворчі традиції ісихазму є майже в кожній православній країні – Україні, Росії, Білорусі, Болгарії, Сербії, Румунії, Грузії. Історія українського ісіхазму сягає часів Київської Русі і проходить ті ж початкові етапи: чернецтва після хрещення Русі, що орієнтувалося на традиції пустельництва, а згодом вплив на нього синайського і візантійського ісихазму. Але проблема транспозицій ісихазму в культурі і мистецтві Київської Русі потребує окремого дослідження.

Blog

Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Содержание