Тезисы выступлений
| Вид материала | Тезисы |
| Абстрактно-общее и математика |
- В сборнике представлены тезисы докладов и выступлений участников научно-практической, 1959.73kb.
- Тезисы выступлений и программы ( аннотации) секций, мастер-классов и лекций принимаются, 25.2kb.
- Тезисы выступлений, 1591.5kb.
- Тезисы выступлений участников заседания Сахалинского регионального отделения Клуба, 221.94kb.
- Тезисы докладов в порядке выступлений по программе, 171.71kb.
- Программа и тезисы выступлений участников осенней сессии данюи 19 октября 2008 года, 445.5kb.
- Лекция№4. Виды публикаций по результатам научных исследований. Руководство по написанию, 108.8kb.
- Россия – восток – запад, 3110.05kb.
- Научные публикации студентов с 2006 по 2010 год подготовленные под руководством преподавателей, 265.57kb.
- Молодежь Востока России: социальное воспитание и сохранение здоровья Материалы выступлений, 19.99kb.
Повод для сравнения есть ещё один. Это принцип трансцендентализма, который разработан прежде всего в философии И. Канта и И.-Г. Фихте и которым по-своему пользуется Гуссерль. Понятие трансцендентализма, к сожалению, чаще всего остается неуточненным. Единственная работа, специально посвященная этой проблеме, принадлежит польскому автору Мареку Щемеку (См.: МагеК и. 3!етеК. !<3еа 1гап8сепс1еп1аН5ти и РюМедо \ КаШа. \Л/агзга\«а, 1977). Если брать Канта, то его "трансцендентальная логика" означает логику, выходящую за пределы эмпирического субъекта, в отличие от "общей логики", которая не входит в рассмотрение объективного содержания нашего мышления и нашего сознания. Такая логика имманентна объективному содержанию, а потому и не трансцендентна, а только трансцендентальна.
"Трансцензус", то есть выход за пределы эмпирического субъекта в объективное содержание происходит у Канта за счет априорных форм созерцания, априорных форм рассудка и деятельности воображения. У Фихте такая деятельность из чисто
101
теоретической превращается уже в практическую деятельность, в Дело-Действие, которое, согласно Фихте, лежит и в основе науки, и в основе жизни. И здесь обнаруживается "тайна" априоризма Канта и априоризма вообще: та область действительности, в которой обретаются априорные формы, — это культура. Если речь идет об эмпирическом субъекте, то априорные формы должны быть "врожденными идеями", как у Декарта. И для своего совпадения с действительностью они нуждались бы в декартовском Боге, который не может быть "обманщиком". Но трансцендентальная логика в таком совпадении не нуждается, потому что она имманентная содержанию логика, она с самого начала объективная и всеобщая логика, а потому обеспечивает всеобщность, необходимость и достоверность нашего знания о мире.
У Гуссерля происходит нечто обратное тому, что происходило
исторически в немецкой классике. И у него появляется нечто
трансцендентально-имманентное. Но, не будучи
опосредованными деятельностью субъекта, эти
противоположности совпадают непосредственно. Поэтому это совпадение, подобно совпадению Субъекта и Объекта в некоем Абсолюте у Шеллинга, выглядит крайне мистическим. В результате Гуссерль занимает позицию где-то между Кантом и Декартом. Это безусловно движение назад. Но если здесь не прибегнуть к Богу как последнему гаранту и якорю спасения, то объективность нашего познания оказывается под большим вопросом. И тогда остается одно только томление духа, Хайдеггер, "шизофренический дискурс" и т.д.
Гуссерль возвращается по существу к декартовской постановке вопроса о всеобщем, необходимом и достоверном базисе нашего знания о мире. Но Гуссерль не учитывает того, что таким базисом у Декарта было в конечном счете не СодКо, а Бог, который не может быть "обманщиком". Декарт не распространяет своё радикальное сомнение на бытие Бога. Здесь он остаётся средневековым догматиком. И на этом держится всё здание философии и науки — на вере в Бога. Поэтому, когда явился Д. Юм и подверг сомнению и этот пункт, всё здание рухнуло. Наука стала относительной.
Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание к "простым восприятиям". Он пытается сделать то же самое, что и
102
Д. Локк, только наоборот. Тот пытался вывести знание из "простых восприятий", а Гуссерль пытается свести, редуцировать знание к "простым восприятиям". Но это не меняет положения вещей: в том и в другом случае мы имеем созерцательную точку зрения, в противоположность деятельностной точке зрения. И если Локк при этом контрабандным способом вводил рефлексивную способность, то и Гуссерль неявным образом вдруг начинает употреблять "творение", "творческую активность", которая лежит в частности в основе геометрии. Что собою представляет это "творчество" и почему оно способно давать общезначимый продукт — это совершенно непонятно.
В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая особая предметность. Гуссерль говорит об "идеальной предметности". Это примерно то же самое, что и материальная предметность, за вычетом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность. Здесь опять противоположности совпадают непосредственно, а потому мистическим образом.
Гуссерль понимает, что идеальное — это то, что не только " в голове". Существует идеальная объективность. " Она присуща целому классу духовных образований культурного мира, к которым принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведения художественной литературы" (Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 213). Но Гуссерль и здесь ограничивает объективно сущее идеальное только образованиями духовной культуры. Он игнорирует материальную культуру, хотя идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но и любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого объективного материального бытия, включая и такую универсальную меру как прямая линия.
Прямая — это "линия-гештальт". Это предел, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты"( См.: Зотов А.Ф. Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1998. С. 252 ). Но "практический гештальт" у Гуссерля никогда не является предельным, никогда не является идеальным. На место реальной практики он ставит "идеальную практику", практику "чистого мышления". На место практики инженера — практику геометра. Однако в самой чистой теории прямая определяется как кратчайшее расстояние между двумя точками. И поэтому она
103
идеальна, а не потому, что она лишена чувственности: в отношении чувственности она ничем не лучше кривой. Но что такое "кратчайшее расстояние"? Вот этого уже никакая теория, ни "чистая", ни "нечистая", определить не может. Это определяется чисто практическим путем. Например, так, как это всегда делали плотники и вообще строители, а именно, натягивая шнурок между двумя "точками". Или это можно сделать так, как это делают геодезисты, землемеры и другие практические люди. И если бы они попытались это сделать прежде в "чистой теории", то мы бы до сих пор жили в пещерах.
Прямая не может быть получена из кривой при помощи абстрагирующей деятельности головы. Но кривая может быть практически преобразована в прямую, в "идеальную" линию. Именно таким путем люди идеализируют действительность. Гуссерль, который абстрагируется от практической предметной деятельности, бьется над неразрешимым вопросом: как "психическое" становится объективным, единым, общезначимым. "Можно договориться о том, - пишет он, - чтобы высказывать на основе общего опыта общие проверяемые положения и т.д. Но как внутрипсихически конституированный образ обретает собственное межсубъектное бытие в качестве некоей идеальной предметности, которая, уже будучи "геометрической", реальна вовне не психически, хотя и психически возникла?" (Начало геометрии. С. 218-219).
В том-то и дело, что она возникла не "психически", а практически. И именно потому она — идеальная предметность. Иначе всё, что существует "психически", всё, что "в голове", должно считаться-идеальным. Но тогда и бред сумасшедшего надо признать идеальным. Наоборот, как замечал Э.В. Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное даже не коснулось.
Исторически идеальное было открыто сначала как нечто, лишенное телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадлежит платонизму и христианству. Б. Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова. Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же самое делают и его последователи.
104
БЫЧКОВ С.Н. Москва
АБСТРАКТНО-ОБЩЕЕ И МАТЕМАТИКА
Анализируя формально-логическое понимание абстрактного в работе «Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и формальной логике», Э.В. Ильенков сводит приводимые им варианты определений разных авторов к определению X. Вольфа, в соответствии с которым «абстрактное понятие - это такое понятие, которое имеет своим содержанием свойства, отношения и состояния вещей, обособленные (в уме) от вещей» и «представленные как самостоятельный объект». В другой работе, Ильенков противопоставляет подобному пониманию позицию Аристотеля: «Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о "понятии" как о "форме мышления": он знает "форму" вещей, которую душа воспринимает "без материи", и форму (структуру) "высказывающей речи"» (Ильенков Э.В. Античная диалектика как форма мысли/Философия и культура. М., 1991. С.85). Провозвестниками формалистического понимания мышления, по Ильенкову, выступили стоики.
«У Аристотеля "смысл слова" предметен. Это значит, что развернуть определение слова, обозначающего предмет, можно только на пути определения предмета, на пути выяснения его объективной роли в системе действительности.
Не то у стоиков. Слово у них выражает не предмет, а всего-навсего то "изменение", которое предмет произвел в душе индивида, то внутреннее состояние души, которое они и именуют "смыслом слова".
Это пресловутое "лекта" - прообраз формально-логического представления о "понятии" - и есть то, что "высказывается" с помощью и в виде слова как фонетически определенного звука. Уже поэтому для стоика важно непосредственно не предметное "значение" слова, а тот "смысл", который с этим словом связывается в "душе".
Иными словами, взгляд Аристотеля на отношение слова и мысли интерпретируется чисто формально. У Аристотеля то, о чем высказывается речь, есть предмет и его объективная форма. У стоиков "то, что высказывается" ("лекта"), ни в коем случае не
105
есть предмет, а только то, как он переживается индивидом, некоторое субъективное состояние индивидуальной души.
Такое смешение понятий связано с тем, что стоики в качестве субъекта познания рассматривают отдельного, изолированного индивида, в то время как Аристотель хотя и в идеалистически-мистифицированной форме, но признавал в качестве такового совокупный общественный разум людей, к которому индивид приобщается через усвоение знания, через усвоение всеобщих определений вещей» (Там же. С.96).
«Логосы» искусственно созданных и естественных природных сущностей находятся, по Аристотелю, в божественном уме-перводвигателе, который ведет нескончаемый «разговор» с самим собой, сообщая таким способом «первое движение» сфере неподвижных звезд. Именно ум-перводвигатель «объединяет» посредством «внутренней речи» столь разнородные вещи, как дом и человек.
Для обоснования существования ума-перводвигателя Аристотель ссылается на тот факт, что в творческих и умозрительных науках предмет знания и знание оказываются одним и тем же (Метафизика, 1075 а 1-3). При этом предметом домостроительного искусства, например, оказывается форма дома, рассматриваемая