Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Vi. навеянная речь
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   52


Теперь нам следовало бы, если на то достанет времени и сил, под­ступиться к гигантским проблемам генетической феноменологии, ка­кою она развивается после «Ideen l». Отмечу просто следующие пунк­ты.


Глубокое единство этого генетического описания преломляется, не рассеиваясь, в трех направлениях.


A) Логический путь. Задача «Erfahrung und Urteil», «Формальной и трансцендентальной логики» и многих примыкающих текстов — разрушить, «редуцировать» не только суперструктуры научной идеа­лизации и ценности объективной точности, но и любые категорийные отложения, принадлежащие к культурному слою субъективно-относительных истин Lebenswelt. С целью подхватить и «реактивиро­вать» возникновение категорийности вообще — теоретической или практической, — исходя из сбмой стихийной докультурной жизни.


B) Эгологический путь. В некотором смысле он уже кроется под предыдущим. Прежде всего потому, что феноменология, вообще го­воря, может и должна всегда описывать лишь интенциональные мо-


* р. 564 и сл.


[211]


дификации эйдоса эго вообще*. Далее, потому что генеалогия логики держалась в сфере cogitata, и акты эго как его собственные существо­вание и жизнь читались лишь исходя из ноэматических знаков и ре­зультатов. Теперь же, как сказано в «Картезианских размышлениях», дело за тем, Чтобы вновь спуститься по эту, если так можно выразить­ся, сторону пары cogito-cogitatum, с целью подхватить генезис самого ego, существующего для себя и «непрерывно конституирующего себя в себе самом как сущее»**. Помимо деликатных проблем активности и пассивности, это генетическое описание ego натолкнется на пределы, каковые мы склонны расценивать как непременные, тогда как Гус­серль считает их, само собой разумеется, временными. Они связаны с тем, говорит он, что феноменология только начинается***. В самом деле, генетическое описание ego все время указует на огромной важ­ности задачу универсальной генетической феноменологии. Каковая вы­рисовывается на третьем пути.


С) Историко-телеологический путь. «Телеология разума насквозь


* «Поскольку конкретное монадическое ego охватывает всю действительную и по­тенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкова­ния этого монадического ego должна заключать в себе все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.» (К. Р., § 33, trad. Levinas, p. 58).


** «Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в на­шем изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее. Мы же до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции; принимали во внима­ние только текущее cogito. Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь, но и как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь од­ним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятых до сих пор интенциональным соттношением сознания и предмета, cogito и cogitatum...» и т. д. (р. 56). *** «Очень трудны подступы к предельно всеобщим проблемам эйдетической фено­менологии и, таким образом, к последнему синтезу. Начинающий феноменолог поне­воле связан тем, что в качестве примера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как ego в трансцендентальном смысле и, далее, как некое ego вообще, которое в своем сознании уже обладает миром, — миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техникой и т. п.) с личностными образованиями высшего порядка (государство, цер­ковь) и т. д. В начале своего развития феноменология еще статична, ее дескрипции строятся по аналогии с естественно-историческими, в которых рассматриваются и в лучшем случае систематически упорядочиваются отдельные типы. Проблемы универ­сального генезиса и генетическая структура ego в его универсальности, не ограничи­вающаяся временной структурой, пока еще остаются вдалеке, поскольку они и в са­мом деле относятся к более высокой ступени. Но даже когда они оказываются затро­нуты, это происходит с некоторым ограничением. Ибо вначале сущностное рассмотрение тоже будет придерживаться ego как такового, в связи с тем, что для него уже существует некий конституированный мир. Это также необходимая ступень, только после раскрытия закономерных форм протекающего на этой ступени генезиса можно увидеть возможности максимально всеобщей эйдетической феноменологии» (р. 64—65).


[212]


пронизывает любую историчность»* и, в частности, «единство исто­рии ego»**. Этот третий путь, который должен открыть доступ к эй­досу историчности вообще (то есть к ее телосу, ибо эйдос исторично­сти, то есть движения смысла, движения по необходимости рациональ­ного и духовного, не может не быть нормой, больше ценностью, нежели сущностью), этот третий путь — не просто один из путей. Эйдетика истории — не просто одна из эйдетик: она охватывает целостность сущего. Действительно, вторжение логоса, сошествие к человеческо­му сознанию Идеи о бесконечной задаче разума происходит не толь­ко через ряд революционных переворотов, которые в то же время яв­ляются обращением к себе, разрывами предыдущей конечности, об­нажающими могущество скрытой бесконечности и ссужающими свой голос δύναμίς безмолвия. Эти разрывы, которые в то же время оказы­ваются совлечением покрова (и укрыванием, ибо исток сразу же пря­чется под покровом вновь открытой или произведенной области объек­тивности), эти разрывы всегда уже о себе возвещают, признает Гус­серль, «в смятении и мраке», то есть не только в элементарнейших формах жизни и человеческой истории, но и, исподволь, в животнос­ти и вообще в природе. Каким образом подобное утверждение, став­шее необходимым благодаря и в самой феноменологии, может быть в ней целиком и полностью обосновано? Ведь оно касается уже не толь­ко пережитых феноменов и очевидностей. Разве то, что в строгой фор­ме оно может заявить о себе лишь в стихии феноменологии, мешает ему быть уже — или все еще — метафизическим положением, утвер­ждением метафизики, артикулируемой феноменологическим дискур­сом? Я ограничусь здесь постановкой этих вопросов.


Итак, разум совлекает с себя же покров. Разум, говорит Гуссерль, есть логос, который творит себя в истории. Пронизывает бытие у себя на виду, имея в виду явиться самому себе, то есть в виде логоса выска­заться и самому себя услышать. Логос — это речь как самоаффекта­ция: вслушивание-в-свою-речь. Он выходит из себя, дабы вновь овла­деть собой в себе, в «живом настоящем» самоприсутствия. Выходя из самого себя, вслушивание-в-свою-речь конституируется в историю разума обходным маневром письма. Таким образом оно отсрочивает себя, дабы заново себя освоить. «Происхождение геометрии» описыва­ет необходимость этой экспозиции разума в мирской записи. Экспо­зиции обязательной для конституирования истины и идеальности объек­тов, но в то же время и грозящей смыслу внеположностью знака. В мо­мент письма знак всегда может «опустошиться», ускользнуть от пробуждения, от «реактивации», может навсегда остаться взаперти и в


* Krisis (Beilage HI, p. 386).


** М. С., р. 64, §37.


[213]


безмолвии. Как для Курно, письмо здесь — это «критическая эпоха». Здесь следует быть особенно внимательным к тому, что этот язык не является непосредственно спекулятивным и метафизическим, како­выми, похоже, были для Гуссерля, по заслугам или нет, некоторые созвучные фразы Гегеля. Ведь тот логос, который называет и зовет себя телосом и δύναμίς которого ведет к его ενέργεια или εντελέχεια, этот логос не творит себя в истории и не пронизывает бытие как чуж­дая эмпиричность, к которой сходили бы или снисходили его мета­физическая трансцендентность и актуальность его бесконечной сущ­ности. Логос — ничто вне истории и бытия, поскольку это дискурс, бесконечная дискурсивность, а не актуальная бесконечность; посколь­ку это смысл. И феноменология обнаружила, что ирреальность или идеальность смысла входят в число ее собственных предпосылок. И наоборот: никакая история как собственная традиция и никакое бы­тие не имели бы смысла без логоса, который и есть сам распространя­ющийся и преумножающийся смысл. Итак, невзирая на все эти клас­сические понятия, феноменология отнюдь не отрекается от себя в пользу классического метафизического умозрения, каковое, напротив, должно, по мысли Гуссерля, увидеть в феноменологии проясненную энергию своих собственных намерений. Иначе говоря, критикуя клас­сическую метафизику, феноменология осуществляет сокровенный про­ект метафизики. Гуссерль признает, или, точнее, отстаивает свое пра­во на это в «Картезианских размышлениях». Результаты феномено­логии «метафизичны, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о ме­тафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафи­зике, никоим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия... Фе­номенология... исключает лишь всякую наивную метафизику,., но не метафизику вообще» (§60 и §64). Ибо внутри самого всеобщего эйдоса духовной историчности обращение философии в феноменологию было бы последней стадией процесса подразделения (стадией, то есть Stufe, структурной ступенью или генетическим этапом)*. Две предыдущие — это сначала стадия дотеоретической культуры, а затем — стадия тео-


* Эти выражения позднего Гуссерля согласованы так же, как в аристотелевской метафизике, в которой эйдос, логос и телос определяют переход от возможности к дей­ствительности. Разумеется, эти понятия, как и имя Бога, которого Гуссерль называет также Энтелехией, несут на себе трансцендентальную мету, а их метафизические дос­тоинства сведены на нет феноменологическими скобками. Но конечно же возможность такого сведения на нет, возможность его чистоты, его условий или «немотивирован­ности» никогда не перестанет быть проблематичной. Впрочем, она никогда не пере­ставала быть проблематичной и для самого Гуссерля, как и возможность самой транс­цендентальной редукции. Последняя хранит сущностное родство с метафизикой.


[214]


ретического или философского проекта (греко-европейский момент)*.


Всякий раз, когда Гуссерль говорит об «идее в кантовском смыс­ле», отмечается присутствие в феноменологическом сознании Телоса или Vorhaben, бесконечное теоретическое предвосхищение, предстаю­щее одновременно и как бесконечная практическая задача. Эта Идея предстает в феноменологической очевидности как очевидность сущ­ностного переполнения актуальной и адекватной очевидности. Сле­довало бы поэтому повнимательнее рассмотреть вмешательство Идеи в кантовском смысле в различных точках гуссерлевского пути. Тогда, возможно, и обнаружилось бы, что эта Идея и есть Идея или сам про­ект феноменологии, то, что делает ее возможной, переполняя ее систе­му очевидностей или актуальных определений, переполняя ее как ис­ток или цель феноменологии.


Коль скоро Телос полностью открыт, является самой открытос­тью, говорить, что он — самое сильное структурное априори историч­ности, не значит счесть его статичной и определенной ценностью, на­деляющей формой и обделяющей свободой генезис бытия и смысла. Телос — это конкретная возможность, само рождение истории и смысл становления вообще. То есть структурно он и есть генезис и как ис­ток, и как становление.


Все эти рассуждения были возможны благодаря изначальному разграничению между различными неустранимыми типами генезиса и структуры: генезисом мирским и генезисом трансцендентальным, структурой эмпирической, эйдетической и трансцендентальной. Ста­вить перед собой следующий историко-семантический вопрос: «Что же значит, что всегда значило понятие генезиса вообще, исходя из ко­торого могло возникнуть и быть услышанным его гуссерлевское пре­ломление? что же значит и что всегда, через все свои смещения значи­ло понятие структуры вообще, исходя из которого Гуссерль работает и вырабатывает различия между эмпирическим, эйдетическим и транс­цендентальным измерениями? и каково историко-семантическое со­отношение между генезисом и структурой вообще?» — это не просто ставить предварительный лингвистический вопрос. Это значит ста­вить вопрос о единстве исторической почвы, на которой трансцен­дентальная редукция возможна и мотивирует самое себя. Ставить воп­рос о единстве мира, от которого отделяется, дабы выявить его исток, сама трансцендентальная свобода. И то, что Гуссерль не поставил эти вопросы в терминах исторической филологии, не задавался вопросом о смысле вообще своего рабочего инструментария, объясняется не наи­вностью, не догматической или спекулятивной поспешностью или же


* Ср.: Krisis, p. 502-503.


[215]


тем, что он пренебрег историческим бременем языка. Дело в том, что задаваться вопросом о смысле понятия структуры или генезиса вооб­ще — до вводимых редукцией разграничений — значит задаваться вопросом о том, что предшествует трансцендентальной редукции. Ведь последняя есть не что иное, как свободное действие самого вопроса, каковой отрывается от целостности того, что ему предшествует, дабы иметь возможность подступиться к этой целостности и, в частности, к ее историчности и ее прошлому. Вопрос о возможности трансценден­тальной редукции не может пребывать в ожидании ответа. Это воп­рос о возможности вопроса, сама открытость, зияние, исходя из кото­рого трансцендентальное Я. каковое Гуссерль соблазнился назвать «вечным» (что, во всяком случае, не означает в его мысли ни беско­нечного, ни внеисторического, как раз наоборот), призвано задаться вопросом обо всем, в особенности же — о возможности стихийной и обнаженной действительности бессмыслия, в данном случае, напри­мер, своей собственной смерти.


VI. НАВЕЯННАЯ РЕЧЬ

Когда я пишу, нет ничего, кроме того, что я пишу. То, что я почувствовал еще, что не смог сказать и что от меня ускользнуло, — это идеи или украденное слово, которое я разрушу, дабы заменить его чем-то другим.


(Родез, апрель 1946 г.)


...В некотором смысле, как ни крути, думать ты еще не начал.


(Искусство и Смерть)


Наивен дискурс, который открываем тут мы, обращаясь к Анто­нену Арто. Дожидаться уменьшения этой наивности пришлось бы долго: пока и в самом деле не будет открыт диалог, скажем наспех, между дискурсами критическим и клиническим. Который распростра­нялся бы и за пределы двух их траекторий, в направлении общности их истока и горизонта. На наше счастье, горизонт этот, как и исток, вырисовывается сегодня куда лучше. Вопросом о проблематичном единстве этих двух дискурсов незадолго до нас задались Морис Блан­шо, Мишель Фуко, Жан Лапланш, попытавшиеся засечь прохожде­ние такой речи, которая не раздваиваясь, даже не распределяясь, по­просту и сразу говорила бы и о безумии, и о творчестве, погружаясь прежде всего в направлении их загадочного соединения.


По тысяче причин, причем не только материальных, мы не смо­жем развернуть здесь вопросы, которые эти этюды оставили для нас нерешенными, хотя и признаем их законный приоритет. Мы, конеч­но, сознаем, что если их общее место и было в лучшем случае издалека обозначено, на деле оба комментария — медицинский и иной — ни разу в одном тексте не смешались. (Не потому ли, что речь идет в пер­вую очередь о комментариях? и что такое комментарий? Пусть эти вопросы повиснут пока в воздухе, чтобы далее стало видно, как Арто их обязательно приглушит.)


Мы говорим: «на деле». Описывая «необычайно быстрые колеба-


[217]


ния», которые в «Гельдерлине и вопросе отца» Жана Лапланша по­рождают иллюзию единства, «неощутимо перенося подобные фигуры в двух направлениях» и обегая «область, заключенную между поэти­ческими формами и психологическими структурами»*, Мишель Фуко делает вывод о некоей существенной — и по праву — невозможности. Отнюдь ее не исключая, эта невозможность проистекает из своего рода бесконечной близости: «Эти два дискурса, несмотря на тождествен­ность всегда переносимого из одного в другой и для каждого из них наглядного содержания, по сути, без сомнения, несовместимы. Совме­стная расшифровка поэтических структур и структур психологичес­ких никогда не устранит дистанцию между ними. И однако они бес­конечно близки друг к другу, как близка к возможному основываю­щая эту дистанцию возможность; дело в том, что преемственность смысла между произведением и безумием возможна лишь исходя из загадки того же, которая дает проявиться абсолюту разрыва». Но чуть дальше Фуко добавляет: «И это не какая-то абстрактная фигура, а историческое отношение, в котором должна себя вопрошать наша культура». Не способно ли вполне историческое поле этого вопроша­ния — наложение в котором в равной степени, быть может, надлежит и составить, и восстановить — показать нам, как смогла выдать себя невозможность на деле за невозможность по праву? К тому же следо­вало бы осмыслить историчность и различие между двумя невозмож­ностями здесь в каком-то необычном смысле, и эта первоочередная задача отнюдь не из самых легких. Эта уже давно отнятая от мысли историчность не может быть изъята полнее, нежели в тот момент, ког­да воцарился и определил постановку вопроса комментарий, то есть в точности «расшифровка структур». Момент, который тем более от­сутствует в нашей памяти, что он не в истории.


Ведь мы прекрасно осознаем, что на деле, если комментарий кли­нический и комментарий критический повсеместно отстаивают свою независимость, стремятся заставить друг друга себя признать и ува­жить, они тем не менее сопричастны — через единство, отсылающее через неосмысленное посредничество к тому единству, которое мы только что искали — одной и той же абстракции, одному и тому же незнанию и насилию. Критика (эстетическая, литературная, философ­ская и т. п.) в тот самый миг, когда она якобы предохраняет смысл какой-то мысли или значение какого-то произведения от психо-медицинской редукции, в конце концов противоположной дорогой прихо­дит к тому же результату: в назидание она примерно судит. То есть возводит в случай. Произведение как приключение мысли начинает свидетельствовать — как назидательный образец, как мученичество —


* «Le "non" du père», Critique, mars 1962, p. 207—208.


[218]


о структуре, чье существенное постоянство и принимаются прежде все­го расшифровывать. Для критики принимать всерьез и возводить в разряд случая смысл или значение — это вычитывать сущность из па­дающего в феноменологические скобки примера. Причем согласно самому что ни на есть неустранимому жесту самого что ни на есть уважающего свою неукротимо своеобразную тему комментария. Хотя они и противостоят друг другу радикальным образом и по причинам здравым и хорошо известным, здесь, перед проблемой произведения и безумия, психологическая редукция и редукция эйдетическая функци­онируют на один и тот же лад, сами о том не ведая, ведут к одному и тому же. Освой вполне, каким бы ни был ее стиль, психопатология случай Арто — в предположении, что она способна достичь в своем прочтении неоспоримой глубины Мориса Бланшо, — и это привело бы по сути к той же самой нейтрализации «этого бедолаги Антонена Арто». Все приключение которого становится в «Грядущей книге» на­зидательным примером. Тут мы имеем дело с прочтением — к тому же вызывающим восхищение — «существенной для мысли» (М. Бланшо) «немочи» (Арто, говоря об Арто). «Он как бы дотронулся — вопреки себе, впав в волнующее заблуждение, чем и вызваны его крики — до точки, где думать, это всегда уже не мочь еще думать: по его выраже­нию "немочь", которая как будто существенна для мысли...» (р. 48). «Волнующее заблуждение» — вот что в его примере приходится на долю Арто: его не удержать, расшифровывая существенную истину. Заблуж­дение — это история Арто, его стертый след на пути истины. Догегелевское понимание отношений между истиной, заблуждением и исто­рией. «Поэзия связана с той невозможностью помыслить, каковой и является мысль, — вот истина, которая не может раскрыться, ибо все­гда уклоняется и вынуждает его испытывать себя ниже той точки, где он ее на самом деле испытал бы» (ibid.). Волнующее заблуждение Арто: насыщенность примера и существования, удерживающая его на рас­стоянии от истины, на которую он безнадежно указывает: ничто в сер­дце речи, «нехватка бытия», «скандал мысли, отделенной от жизни» и т. д. Критик может безо всякого ущерба оставить то, что без надобно­сти принадлежит Арто, сам его опыт, на долю психологов или меди­ков. Но «не стоит заблуждаться, читая как анализ психологического состояния точные описания — и надежные, и скрупулезные, — кото­рые он нам предлагает» (р. 51). То, что Арто уже не принадлежит, стоит только нам это через него прочесть, сказать, повторить и взять на себя; то, чему Арто не более чем свидетель, — это универсальная сущность мысли. В целом приключение Арто, должно быть, лишь по­казатель некой трансцендентальной структуры: «Ибо никогда не при­мет Арто скандала мысли, отделенной от жизни, даже и подвергшись самому прямому и самому дикому опыту, который только был когда-


[219]


либо проведен над сущностью мысли, понятой как разделение, над той невозможностью, которую она наперекор самой себе утверждает как предел своей бесконечной мощи» (ibid.). Мысль, отделенная от жизни, как известно, составляет одну из тех великих фигур духа, не­сколько примеров которой уже привел Гегель. Арто, стало быть, дос­тавит еще один.


И размышления Бланшо, на этом останавливаются — ни то, что неотъемлемо причитается Арто; ни собственно утверждение*, кото­рое поддерживает неприятие этого скандала, ни «дикость» его опыта сами по себе не вопрошаются. Размышление останавливается где-то рядом — едва успев упомянуть искушение, которого надлежит избе­гать, но которого на самом деле никогда не избегали: «Было бы за­манчиво сблизить то, что говорит нам Арто, с тем, что говорят Гельдерлин, Малларме: вдохновение есть прежде всего та чистая точка, где его недостает. Но нужно воспротивиться подобному искушению слишком общих утверждений. Каждый поэт говорит то же самое, и это, однако, не то же, оно единично, мы чувствуем это. Доля Арто — его собственная. То, что он говорит, обладает такой напряженнос­тью, вынести которую нам едва ли удастся» (р. 52). И в следующих за этим последних строках о единичном ничего не говорится. Мы воз­вращаемся к эссенциальности: «Читая эти страницы, мы узнаем то, знания чего нам не достичь: что факт мышления может быть только потрясением; что мыслимо в мысли то, что от нее отворачивается и неистощимо в ней истощается; что "страдать" и "мыслить" тайным образом связаны» (ibid.). Чем это возвращение к эссенциальности вызвано? Тем, что по определению о единичном нечего сказать? Оче­видность этого чересчур незыблема, и мы не будем здесь поспешно к ней стремиться.