Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   52


Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю­чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Це­лостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен­дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле­винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви­дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со­крытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче­му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить­ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при­дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Вер­но, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет су­щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.


Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадле­жит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявля­ется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам


* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la métaphysique», trad., p. 210.


** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.


*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д


*** *Ibid.,p.51.


*** ** Ibid., p. 47.


[180]


Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что­бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове­ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропо­логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра­зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти­ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сход­ства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме­тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?


Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистичес­кий гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола­гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-


* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, како­вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертыва­ния», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен­ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ­ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен­ное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи­мым» (Livre II, chap. III).


[181]


бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание суще­го вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть мета­физическую постройку «Целостности и Бесконечности» (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для «обращения терминов» онтология и метафизика, предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.


Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом «каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия» («Гу­манизм»)? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкры­того взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, толь­ко если без всякой надобности они могут «допустить быть», если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бы­тия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведе­но просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие — ничто вне определенно­го сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно со­временно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим. Без этой двойной родительности речь, лишен­ная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно тер­минологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом «я» в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии «сам философский дискурс» оказался бы «лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психо­анализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дис­курса рассеивается в Целом» (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица за­мыкает, стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.


* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упроще­ние или богохульство: «Бог, например». То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: «Бог — или бесконечность — например»? Но понятие примерности несомненно представит про­тив этого возражения не один ресурс.


[182]


Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего — это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить — не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключе­нием, разве что, двусмысленного выражения «бытие вообще»), что «снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии — план этический» (TI. Под­черкивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется толь­ко тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же факти­чески трансцендентальной редукции предшествует естественная уста­новка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное «пер­венство» — совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это «первенство» не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определен­ным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса — предсуществование отношения с сущим — сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Суще­го — и поэтому-то оно и есть История, — оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. «Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено» («Holzwege»). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории мета­физики. Ведь исторические «эпохи» являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими по­нятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие «эсхатология», каким оно появляется, к приме­ру, в «Holzwege»: «Само бытие... в самом себе эсхатологично». Сле­довало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война — не при­ключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist («Гуманизм»). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни


[183]


в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.


Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. «Вся­кая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о не­скончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим «национализмом», как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Зем­ле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-


* В нечуждой своей резкостью насилию статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к «врагам индустриального об­щества», каковые «чаще всего оказываются реакционерами». На это обвинение Хай­деггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его тек­стам, в частности — к «Вопросу о технике», трактующему технику как «вид раскры­тия потаенности»; к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику», где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(δeινόν — τeχνη).


Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом об­винений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное ста­новится нейтрализацией персонального Бога. «Реакция» против техники едва ли це­лит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобож­дает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.


** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрач­ным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) «Sein und Zeit»: темы существенности «Unheimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (p. 276—277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Без­личного. — b) «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина «Возвращение» отмечает, что слово «родина» «мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия». — с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: «Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернациона­лизмом, а только расширяется и возводится в систему». — d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определе­нию как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также «Человек живет в поэте», где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe — das Gleiche): «То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Рав­ном», в «Эссе и Лекциях», р. 231. Ср., наконец, «Строить, жить, мыслить» (ibid.).


[184]


кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма — не означает ли это прежде всего выражать аллергию — на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас — к «климату» хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его «размышления», поддавшись было вдохновению «философи­ей Мартина Хайдеггера», «направляемы глубокой потребностью по­кинуть климат этой философии» (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспари­вать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от «потребности», «кли­мата» и некоторой «истории» появляется неприкрытая истина друго­го? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?


Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic — для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда прибере­гается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места, поскольку Место — близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ. Священное, о котором она говорит, не при­надлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следователь­но, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно — опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теоло­гии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это после­днее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, «божественного измерения», о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно «открывается исходя из человеческого лица» (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть «единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...» («Гуманизм»). Это пространство (в котором Хайдеггер называет так­же и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. «Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-


* Ср., например, «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину». ** Ibid.


[185]


лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"» («Гуманизм»). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священ­ного и в свете божества, это сразу и предел, и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. «Священное, это верно, проявляется. Но бог ос­тается далеко»*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим, открывает воз­можность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.


О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и име­новать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следу­ющим образом Мейстер Экхарт: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вер­шить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду ни­каких свершений...» (Проповедь «Nolite timere eos»). Но это божество


* «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину», р. 34.


** Ср. также «Vom Wesen des Grundes», trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а пря­мо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимос­тью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:


1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот под­хватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson, «Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales», p. 104—105);


2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84—115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, — та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левина­сом и Хайдеггером, и нас — «ставится, следовательно, на территории, — пишет Жиль­сон, — которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, по­скольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между „первичным" и „вторичным", од­новременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однознач­ным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так ска­зать, метафизически чистым от всякой определенности» (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь «метафи­зической»), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения «первичности» и «вторичности» и т. п. не имеют здесь никакого смысла.


[186]


все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической транс­цендентности: «Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие» («Quasi Stella matutina...»). Эта нега­тивная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по бук­ве, речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой транс­цендентности некоего бесконечного сущего, «бытия над бытием и сверхсущностного отрицания». По крайней мере по букве — но разли­чение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы. Поскольку все происходит через движение разъясне­ния, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.


«Онтологическое» предвосхищение, трансцендентность в направ­лении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонима­ние по поводу, например, слова Бог, пусть даже это понимание — не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и воз­можность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначаль­ного Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В оди­ночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и «лицом к лицу», вовлеченная в дискурс «Целостности и Бес­конечности» мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это воз­можно, близка к ненасилию.


Мы не говорим — к чистому ненасилию. Как и чистое насилие, чи­стое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет «формальной логикой».


* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле това­рищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к «Sein und Zeit». Ср. также «Понятие мира у Хайдеггера» Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопо­ставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто доба­вим, что изначально со- Mitsein'a не более обозначает структуру воодушевленного ней­тральной и общей задачей коллектива, нежели с из «языка с Богом» (TI). Бытие, кото­рое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную струк­туру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению «встречи» или «конституирования», то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также «Sein und Zeit»: «С и также должны пониматься на манер экзистенциалов, а не категорий» (р. 48)).