Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   52


[147]


предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдитель­ность — насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, ко­торая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конеч­ной целостности, ни положительной бесконечности) исторична, и осоз­нает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой. Но эконо­микой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, — первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) дол­жен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот поче­му это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно — и кто показал это лучше Гегеля? — что ее луч­шим сообщником является в истории миролюбие. В истории, от кото­рой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не по­явилась бы. История — отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендент­ность. Если речь — это движение метафизической трансцендентнос­ти, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафи­зической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как — и это обоснованная очевидность, кото­рой все время вдохновляется Левинас, — история есть насилие. Мета­физика это экономика: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замы­сел Клоделя, что все здесь «живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем». Это становление — война. Эта полемика — сам язык. Его надпись.


О трансцендентальном насилии


Вот почему, будучи не в состоянии избежать нарастания света, метафизика всегда предполагает какую-то феноменологию в самой же своей критике феноменологии, особенно, если она хочет быть, как у Левинаса, рассуждением и учением.


[148]


А. Не предполагается ли эта феноменология только как метод, как техника в узком смысле этих слов? Наверняка, если отбросить боль­шую часть буквальных результатов гуссерлианских изысканий, Леви­нас придерживается наследия его метода: «...Представление и разви­тие используемых понятий всем обязаны феноменологическому мето­ду» (TI, DL). Но представление и развитие понятий — не облачение ли это мысли — и только? И можно ли позаимствовать метод как не­кое орудие? Разве не утверждал вслед за Хайдеггером Левинас трид­цатью годами ранее, что изолировать метод невозможно? Последний всегда — и особенно в случае Гуссерля — служит прибежищем «заго­дя принятого взгляда на смысл бытия, к которому подступаешься» (THI). Левинас писал в ту пору: «...Мы, следовательно, не сможем отделить в нашем изложении теорию интуиции как философский ме­тод от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля» (THI).


Отсылает же — явно и как к крайнему средству — этот феномено­логический метод, и показать это было бы чересчур легко, к самому решению западной философии, избирающей себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под сомнение на путях феноменологии и ее методами.


В. Помимо метода, Левинас стремится удержать из «сущности уче­ния Гуссерля» (TI) не только гибкость и требовательность описаний, верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Интенциональности, распространенной также и за пределы своего репрезента­тивного и теоретического измерения, за пределы ноэтико-ноэматичес-кой структуры, которую Гуссерль напрасно признавал в качестве пер­воначальной. Тем самым утверждается, что именно подавление бесконечности и помешало Гуссерлю подойти к истинной глубине интенциональности как желания и метафизической трансценденции в направлении к другому по ту сторону феномена или же бытия. Произ­водилось это подавление двояко.


С одной стороны, в том что касалось оценки адекватности. В ка­честве видения и теоретической интуиции гуссерлевская интенциональность вела бы, похоже, к адекватности. Что исчерпывало бы, перено­ся их внутрь, всякое истинное расстояние и всякую истинную инако-вость. «Действительно, видение есть по сути адекватность внешнего и внутреннего: внеположное всасывается здесь в созерцающую душу и как адекватная идея вскрывается a priori, вытекая из некоего Sinngebung» (TI). Ну а «интенциональность, в которой мысль остает­ся адекватной объекту, не определяет ... сознание на его фундамен­тальном уровне». Гуссерль, конечно же, здесь в тот самый момент, когда Левинас говорит об интенциональности как адекватности, не назван, и всегда можно полагать, что под выражением «интенциональ-


[149]


ность, в которой мысль остается адекватной» понимается «Такая интенциональность, что и т. д.; некая интенциональность, в которой по крайней мере и т. д.» Но контекст, многие другие отрывки и намек на Sinngebung дают ясно понять, что по букве своих текстов Гуссерль, вероятно, не мог признать, что «всякое знание в качестве интенцио-нальности уже предполагает идею бесконечности, неадекватность pax excellence» (ΤΙ). Тем самым, если предположить, что Гуссерль пред­чувствовал бесконечные горизонты, выходящие за рамки объектив­ности и адекватной интуиции, он, вероятно, их интерпретировал — буквально — как «нацеленные на объекты мысли»: «Какая разница, если в гуссерлианской феноменологии, понятой буквально, эти нео­жиданные горизонты в свою очередь интерпретируются как нацелен­ные на объекты мысли!» (уже цитировалось).


С другой стороны, если предположить, что гуссерлевское Cogito открыто на бесконечность, то это была бы, согласно Левинасу, беско­нечность-объект, бесконечное без инаковости, мнимая, дурная беско­нечность: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без всякой опоры вовне, он выстраивает саму идею бесконечности и задает ее себе в качестве объекта». «Дурная бесконечность», гегелевское выра­жение, которое Левинас, как нам кажется, никогда не употребляет, возможно, потому, что оно принадлежит Гегелю, постоянно присут­ствует тем не менее в многочисленных разоблачительных жестах «Це­лостности и Бесконечности». Как и для Гегеля, «дурная бесконечность» составляет, по-видимому, для Левинаса неопределенность, отрица­тельную форму бесконечного. Но поскольку Левинас мыслит истин­ную инаковость как неотрицательность (неотрицательную трансцен­дентность), он может превратить другое в истинную бесконечность, а то же (странным образом причастное к негативности) в бесконечность дурную. Что показалось бы абсолютно бессмысленным Гегелю (и всей метафизике, которая в нем расцветает и переосмысляется): как отде­лить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дур­ной бесконечности»? Как может истинная бесконечность не оказаться тем же? Или наоборот: как абсолютное то же может не оказаться бес­конечным? Если бы то же, как о том говорит Левинас, было насиль­ственной целостностью, это означало бы, что оно есть целостность конечная, стало быть, абстрактная, стало быть, уже и другая по отно­шению к другому (к другой целостности) и т. д. То же как конечная целостность, вероятно, есть не то же, а вновь-таки другое. Левинас, по-видимому, говорит про другое под именем того же, а о том же под именем другого и т. д. Если бы конечная целостность была тем же, ее не удалось бы помыслить или выставить как таковую, без того чтобы она стала другою, нежели сама (это война). Если бы она этого не сде­лала, она бы не могла ни вступить в войну с другими (конечными це-


[150]


лостностями), ни быть насильственной. Впредь, не будучи насильствен­ной, она не была бы тем же в смысле Левинаса (конечной целостнос­тью). Вступая в войну — каковая имеется, — она осмысляется, конеч­но же, как другое для другого, то есть достигает другого как некое другое (само). Но в очередной раз целостностью в смысле Левинаса она тогда уже не является. Возможно ли на этом языке — единствен­ном языке западной философии — не повторить гегельянства, како­вое — не что иное, как сам этот язык, обретающий абсолютное само­обладание?


В этих условиях единственной действенной позицией, чтобы не попасть в окружение к Гегелю, как могло бы на мгновение показать­ся, является следующая: считать дурную бесконечность (то есть, в глу­бинном смысле, изначальную целостность) неустранимой. Может статься, что именно так на самом деле и поступает Гуссерль, когда показывает неустранимость интенциональной незавершенности и, следовательно, инаковости; показывает, что из-за своей неустрани­мости осознание никогда, должно быть, не сможет стать по своей сути самосознанием или абсолютно собраться около себя в парусию абсо­лютного знания. Но может ли это быть сказано, можно ли помыслить «дурную бесконечность» как таковую (одним словом, время), остано­виться на ней как на истине опыта, не дозволив уже (то уже, которое позволяет нам мыслить время!) о себе возвестить, представиться, ос-мыслиться и сказаться бесконечности истинной, которую тогда нуж­но таковой и признать? То, что зовется философией, что, возможно, и не составляет целиком всей мысли, не может мыслить ложное, дурное и даже дурное выбирать, не отдавая дань первенству и превосходству истинного (то же отношение и между другим и тем же). Этот после­дний вопрос, который вполне мог бы быть задан Левинасом Гуссер­лю, показывает, возможно, что, начиная говорить против Гегеля, Ле­винас только и может, что Гегеля подтвердить, что он его уже под­твердил.


Но есть ли более неукоснительно и к тому же более буквально гус­серлевская тема, нежели тема неадекватности? И бесконечного пере­полнения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что зрение исходно и по сути есть неадекватность внутреннего и внешне­го? Что восприятие трансцендентной и протяженной вещи по сути и навсегда не завершено? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока пережитого (ср., например, «Идеи I», § 83 и далее)? А главное, кто лучше, чем Левинас, заставил нас изна­чально понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, идет не о том, чтобы напомнить об их существовании, а о том, чтобы спросить себя, не упростил ли в конце концов Гуссерль неадекватность и не свел ли к положению доступных объектов бесконечные горизонты опыта.


[151]


При помощи вторичной интерпретацией, в которой обвиняет его Левинас.


Нам трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направ­лениях, о которых мы только что говорили, «Идея в кантовском смыс­ле» означает бесконечный выход за пределы горизонта, каковой из-за абсолютной, абсолютно принципной и неустранимой потребности в сущности никогда не сможет сам стать объектом или наполниться, с собой сравняться, благодаря интуиции объекта. Даже Бога. Сам го­ризонт не может быть объектом, так как он — необъективируемый ресурс вообще любого объекта. Невозможность адекватности столь радикальна, что ею не обязательно являются ни изначальность, ни аподиктичность очевидности (ср., например, «Идеи 1», § 3, «Картези­анские размышления», § 9 и далее). (Из чего, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватной очевидности — частной и обоснованной — были оставлены Гуссерлем без внимания.) Важность понятия горизонта заключается как раз в том, что оно не может пре­вратить в объект никакое установление и открыть до бесконечности труды объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не уста­навливает идею бесконечности. В феноменологии никогда не бывает установления горизонтов, но есть горизонты установления. Что бес­конечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенной открытости, что она безо всякой возможности конца подставляется отрицательности установления (трудов объективации) — не это ли и хранит ее надежнее всего от какого бы то ни было оцелокупливания, от иллюзии непосредственного присутствия некоей насыщенной бес­конечности, в которой другое становится вдруг необнаружимым? Если сознание бесконечной неадекватности бесконечности (и даже конеч­ности!) свойственно озабоченной уважением внешнего мысли, не очень-то понятно, как — по крайней мере в этом пункте — Левинас может размежеваться с Гуссерлем. Не является ли самим этим уваже­нием интенциональность? Или вековечной несводимостью другого к тому же, но другого, кажущегося тому же другим? Ибо без этого фе­номена другого как другого уважение не было бы возможно. Фено­мен уважения предполагает уважение к феноменальности. А этика — феноменологию.


В этом смысле феноменология и есть само уважение, развитие, ста­новление языком самого уважения. Это-то и имел в виду Гуссерль, когда говорил, что разум не допускает разделять себя на теоретичес­кий, практический и т. д. (цитировалось выше). Это не означает, что уважение как этика производно от феноменологии, что оно предпола­гает ее как свою предпосылку или как предшествующую или превос­ходящую ценность. Предпосылка феноменологии единственна в сво-


[152]


ем роде. Она ни в чем не «наставляет» в мирском (реальном, полити­ческом и т. п.) смысле наставления. Она даже нейтрализует этот тип наставления. Но нейтрализует его не для того, чтобы подставить на его место нечто другое. Она глубоко чужда любой иерархии. Иными словами, этика не только не растворяется в феноменологии и ей не подчиняется, она обретает в ней свой собственный смысл, свою сво­боду и радикальность. К тому же нам кажется неоспоримым, что темы неприсутствия (темпорализации и инаковости) противоречат тому, что превращает феноменологию в метафизику присутствия, ее без конца прорабатывают, как мы настаиваем в другом месте.


С. Может ли Левинас отмежеваться от Гуссерля по поводу теоре-тизма и примата сознания объекта на более законных основаниях? Не забудем, что «примат», вопрос о котором должен быть здесь поднят, — это примат объекта или вообще объективности. Ведь феноменология ничего бы не привнесла, если бы бесконечно не обновляла, расширя­ла, смягчала это понятие объекта вообще. Последняя юрисдикция очевидности открыта в бесконечность, открыта для всевозможных типов объектов, то есть для любого мыслимого, то есть присутствую­щего вообще в сознании, смысла. Никакое рассуждение (например, то, которое в «Целостности и Бесконечности» хочет пробудить эти­ческие очевидности к их абсолютной независимости и т. п.) не имело бы смысла, не могло бы быть осмыслено и понято, если бы не черпало из этого слоя феноменологической очевидности вообще. Чтобы Гус­серль был прав, достаточно помыслить этический смысл. Когда гово­рят об этике, трансцендентности, бесконечности и т. п., уже предпола­гаются не только номинальные определения, но и, еще до них, направ­ляющие любые понятия сущностные возможности. Эти выражения должны иметь смысл вообще для конкретного сознания, без чего не был бы возможен никакой дискурс и никакая мысль. Эта область аб­солютно «предшествующих» очевидностей есть область трансценден­тальной феноменологии, в которой коренится феноменология этики. Укорененность эта не реальна, не означает реальной зависимости, и напрасно было бы упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что она на деле бессильна породить этические ценности или от­ношения (или, что возвращает к тому же, может более или менее на­прямую их подавлять). Поскольку каждый определенный смысл, каж­дый обдуманный смысл, каждая ноэма (например, смысл этики) пред­полагает возможность поэмы вообще, начинать по праву следует с трансцендентальной феноменологии. По праву начинать с возможно­сти ноэмы вообще, каковая, напомним этот решающий пункт, не есть для Гуссерля реальный (reell) момент, не имеет, стало быть, никакого реального (иерархического или какого-либо другого) отношения к


[153]


чему бы то ни было другому: ведь что бы то ни было другое может быть помыслено только в рамках ноэматичности. В частности, это означает, что, на взгляд Гуссерля, этика едва ли может на деле, в су­ществовании и истории, быть подчинена трансцендентальной нейтра­лизации и быть ей в действительности хоть как-то покорна. Ни этика, ни, впрочем, что-либо еще в мире. Трансцендентальная нейтрализа­ция в принципе и по своему смыслу чужда любой фактичности, вооб­ще любому существованию. На самом деле она и не до, и не после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было.


Можно, следовательно, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как объектах (ноэмах) со всей их этической оригинальностью, не сводя эту объективность ни к од­ной из тех, которые напрасно (но вина в этом не Гуссерля) поставля­ют свою модель тому, что обычно понимают под объективностью (объективность теоретическая, политическая, техническая, естествен­ная и т. п.). По правде говоря, теоретическое имеет два смысла: оби­ходный, в который, в частности, и целит своими возражениями Леви­нас; и более скрытый, на котором держится вообще проявление, появ­ление, в частности, нетеоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология — самый настоящий теоретизм, но в той мере, в какой любая мысль и любой язык — на деле и по праву — заодно с теоретизмом. Феноменелогия отмеряет эту меру. Я знаю неким теоре­тическим (вообще) знанием, каков смысл нетеоретического (напри­мер, этики, метафизики в смысле Левинаса) как такового, и я уважаю его как таковое, как то, что оно и есть по своему смыслу. У меня есть взгляд, чтобы узнать то, что не рассматривается как вещь, как фасад, как теорема. У меня есть взгляд на само лицо.


D. Но, как известно, фундаментальное расхождение Левинаса с Гуссерлем заключается не в этом. Не приходится оно также и на ста­вившуюся некогда Гуссерлю в упрек внеисторичность смысла, по по­воду которого последний «держал про запас сюрпризы» (так же, как должна была нас удивить эсхатология Левинаса, заговорив с нами тридцатью годами позднее «с той стороны целостности или истории» (TI)). Что лишний раз предполагает, что целостность конечна (в по­нятие целостности это отнюдь не вписано), что история как таковая может быть конечной целостностью и что вне конечной целостности истории нет. Следовало бы, возможно, показать, как мы и предлага­ли выше, что история невозможна, не имеет в конечной целостности смысла, что она невозможна и не имеет смысла в положительной и актуальной бесконечности; что она держится в различении между це­лостностью и бесконечностью и что она в точности и является тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система


[154]


ни конечна, ни бесконечна. Структурная целостность ускользает в своей игре от этой альтернативы. Она ускользает от археологическо­го и от эсхатологического и вписывает их в себя.


Другой: вот по поводу чего разногласие представляется решаю­щим. Мы уже видели: по Левинасу, превращая другое, особенно в «Картезианских размышлениях», в феномен эго, конституированный аналогизирующей аппрезентацией на основе свойственной эго сфере принадлежности, Гуссерль якобы упустил бесконечную инаковость другого и свел его к тому же. Превращать другое в alter ego, часто говорит Левинас, это нейтрализовать его абсолютную инаковость.


а) Итак, несложно было бы показать, до какой степени, в частно­сти — в «Картезианских размышлениях», озабочен Гуссерль уваже­нием к значению инаковости другого. Для него речь идет об описа­нии того, как другое представляется мне как другое, в своей неустра­нимой инаковости. Представляется мне присутствующим, мы увидим это далее, как первоначальное неприсутствие. Феноменом эго и явля­ется другое как другое: феномен некоей неустранимой для эго как эго вообще (эйдоса эго) нефеноменальности. Так как невозможно встре­титься с alter ego (в самой форме встречи*, описанной Левинасом), невозможно и уважить его в опыте и в языке без того, чтобы это дру­гое проявилось в его инаковости для некоего эго (вообще). Нельзя было бы ни говорить о совсем другом, ни вынести отсюда вообще какой бы то ни было смысл, если бы не было феномена совсем другого, очевид­ности совсем другого как такового. Гуссерль чувствительнее, чем кто-


* По сути, именно самому понятию «конституирования alter ego» и отказывает Левинас в каком-либо достоинстве. Он, несомненно, сказал бы вместе с Сартром: «Дру­гого встречаешь, не конституируешь» («Бытие и ничто»). Что означает понять слово «конституирование» в том смысле, против которого часто предостерегал своих чита­телей Гуссерль. Конституирование не противостоит никакой встрече. Само собой ра­зумеется, что оно ничего не создает, не конструирует, не порождает: ни существование или факт, что само собой разумеется, ни даже смысл, что куда менее очевидно, но в равной степени достоверно, стоит только принять на сей счет некоторые терпеливые меры предосторожности; главное же, стоит только отличить моменты пассивности и активности интуиции в гуссерлевском смысле и тот момент, когда это отличие стано­вится невозможным. То есть когда вся проблематика, противопоставляющая «встре­чу» «конституированию», смысла более не имеет или имеет лишь некий производный и зависимый смысл. Поскольку мы не можем вдаваться здесь в эти трудности, напом­ним просто одно из многих предостережений Гуссерля: «Здесь тоже, как и в отноше­нии alter ego, „совершение сознания" (Bewusstseinleistung) не означает, что я изобре­таю (erfinde) и что я произвожу (mache) эту высшую трансцендентность». (Речь идет о Боге.) («Logique formelle et logique transcendantale», trad. S. Bachelard.)


Наоборот, понятие «встреча», к которому приходится прибегнуть, если отказать­ся от всякого конституирования в гуссерлевском смысле этого термина, помимо того, что его подкарауливает эмпиризм, уж не подсказывает ли оно, что до встречи имеется какое-то время и опыт без «другого»?