Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   52


[114]


зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дис­танция: «...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дис­танцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности». Общность неприсутствия, стало быть — нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанны­ми глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, «в направлении которой смотрят вместе», истины суждения и арбит­ра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем от­сутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен — некая нефеноменальность, что его присутствие (есть) некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое. Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика не­противоречивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под име­нем «формальной логики». И корень этот, похоже, — корень не толь­ко нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частно­сти, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым стано­вится, похоже, но сказал это не Левинас, «врагом мысли») и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — составлена — в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжени­ем, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого — это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы теперь знаем, что это означает для Левинаса — не считается с неустранимым одиночеством «существующего», то тем


* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрес­танно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятив­ную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю слож­ность этой задачи.


[115]


самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. «Солипсизм — отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка». Имеется, ста­ло быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособ­ные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтоло­гия суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гне­том и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. «Если бы мож­но было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы дру­гим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти» (ТА). Ви­деть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фун­даментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света — смещает техно-политическое притес­нение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда вери­ли, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступ­ков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто — то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: «Быть может, всеобщая исто­рия — всего лишь история нескольких метафор». Свет — лишь один из примеров этих «нескольких» фундаментальных метафор — но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде че­рез него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании дру­гого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколь­кими страницами далее вновь прав: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история различных интонаций нескольких метафор». [«Сфера Паскаля». Подчеркивание наше].


* Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она мо­жет спасти от еще худшего насилия, насилия «реакционного» — насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. «Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места». Она предоставляет шанс «дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности» (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории — но есть ли у нее смысл где-то еще? — может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии.


[116]


II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис­полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк­зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста­лость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.


Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре­небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен­ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме­тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же­лание.


Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на­слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож­няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.


Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич­ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст­ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес­конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це­локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-


[117]


ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот­рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и жела­ние не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже­лал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Кло­деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно­шению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)


Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри­мое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все­го другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи­мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког­да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент­ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос­ледней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.


«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия, «игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты кото­рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло­гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго­изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви­жении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-


­[118]


доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история, когда негативность зак­лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп­росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп­роса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечно­сти». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель­янства, стало быть, выполнено.


Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно не­навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше­ния к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру­гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру­гой.


Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ­дывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (напри­мер, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше­ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со­противление вещей, нереально, a умозрительно*; если восстаешь про­тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-


* «Liberté et Commandement» в Revue de métaphysique et de morale, 1953.


[119]


ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь, что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же, безучастной к алгебраической подстановке.


Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно­шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма­терия языка), всегда данное другому, не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры­вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на­силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.


По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз­вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато­логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж­ной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «ка­жется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».


Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак­товке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти­ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос­ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про­тив очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и наше­го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное, каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом­ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи­тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-


[120]


ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной ло­гике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля­ется единственно возможным открытием времени, единственным чис­тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не не­кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не­драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле­дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста­тьи веры или философии.


Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас­хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто ре­лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за­поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Не­посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ­сального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.


Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и


* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «фор­мальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентично­го». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по­добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)


** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается един­ственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианс­кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато­логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас­но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер­пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-


[121]


онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель­ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со­гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру­гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво­бода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос­тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика откры­вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе­нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета­физика как критика онтологии по праву и философски является пер­вой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтоло­гией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ­ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс­кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивле­ния».


чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос­тью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.


* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо­минании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).