Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Iii. эдмон жабе и вопрос книги
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   52


Разделяя в Cogito, с одной стороны, гиперболу (как проект по вы­ходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны, то в философии Декар­та (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структу­ре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь не­возможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen. Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диало­ге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и ис­торичностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола


[79]


и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по не­обходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчинен­ная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности — в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно ре­шительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотребле­нию, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэто­му-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба го­ворящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только бла­годаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса — отца, господина, короля.


Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь про­цитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя «Племян­ника Рамо»: «В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с ос­новными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, — пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы не­разумия». Сегодня вечером мы и попытались занять место в проме­жутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого «пусть даже и признавая еще долгое время...» мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение «сил неразумия» вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.


Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность


[80]


за то, что он — скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением «Размышлений» — заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианс­ким по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, по­нимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсо­лютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захваче­на врасплох экономикой. Отношение между разумом, безумием и смер­тью — это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу — не просто одно из волений; не та воля, которая при слу­чае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление ска­зать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Во­люнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подоб­но конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хра­нит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пи­шет, оно себя экономит. Экономика этого письма — это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.


Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, призна­ешь — и философия, возможно, и есть это гигантское признание, — что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие су­щественный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В сво­ем настоящем признание — это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.


Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он — бес­смыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смыс­ла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно ска­зать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.


И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса, как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-


[81]


ти, всю энергию своего смысла. С одной стороны, кризис здесь — это, по Гуссерлю, угрожающая разуму и смыслу опасность в виде объек­тивизма, забвения начал, сокрытия посредством самого рационалис­тического и трансцендентального разоблачения. Опасность в виде движения разума, которому угрожает сама его безопасность и т. д.


Но кризис — это также решение, цезура, о которой говорит Фуко, решение в смысле χρινειν, выбора и размежевания двух путей, кото­рые Парменид отделяет друг от друга в своей поэме — пути логоса и не-пути, лабиринта, «палинтропа», где логос теряется; пути смысла и пути бессмыслия; бытия и небытия. Размежевание, исходя из которо­го, после которого логос в неизбежном насилии своего вторжения от­деляется от себя как безумие, отправляется в изгнание и забывает свой исток и собственную возможность. Так называемая конечность — не возможность ли это как кризис? Не некоторая ли тождественность кризисного сознания и забвения кризиса? Осмысления негативности и ее редукции?


Кризис разума, наконец, доступ к разуму, приступ разума. Ибо Мишель Фуко учит нас понимать, что существуют кризисы разума до странности созвучные тому, что мир называет приступами безумия.


III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ

Теперь удастся лучше перечитать «Я возвел себе обитель»*. Свое­го рода плющ угрожал скрыть смысл этой книги или вобрать его в себя, отклонить в свою сторону. Юмор и игры, смешки и хороводы, попевки обвивались грациозно вокруг речи, которая, так и не возлю­бив еще своих истинных корней, слегка сгибалась на ветру. Не рас­прямилась еще, дабы высказать одну только прямолинейную несги­баемость поэтического долга.


В «Книге вопросов»** голос не искажается, намерение не преры­вается, но акценты становятся куда весомее. Откопан могучий, древ­ний корень, и на нем обнажена незапамятная рана (ибо Жабе учит нас, что корни говорят, что речи хотят прорасти, а поэтический дис­курс прорезается из некой раны): речь идет о своего рода иудаизме как рождении и страсти письма. Страсти к письму, терпении и любви к букве, про которые не скажешь, еврей ли подлежит им или сама Буква. Корень, возможно, общий и для народа, и для письма. Уж во всяком случае непомерная судьба, которая прививает


«вышедшую из книги расу...»


к коренному истоку смысла как буквы, то есть к самой исторично­сти. Ведь вряд ли возможна история без серьезной и трудоемкой бук­вальности. Без мучительной своей же складки, которой история отра­жается, наделяя себя шифром. Это отражение и есть ее начало. Един­ственное, что начинается с отражения, — история. А складка эта, морщина — это еврей. Еврей, который избирает письмо, которое из­бирает еврея — в обмен, каковым истина насквозь пронизывается ис­торичностью, а история расписывается в своей эмпиричности.


* Je bâtis ma demeure (Poèmes, 1943—1957), Gallimard, 1959. Представляет сей сбор­ник прекрасное предисловие Габриэля Бунура. Жабе на настоящий момент были по­священы весьма значительные исследования: М. Blanchot. «L'Interruption», NRF, mai 1964; G. Bounoure, «Edmond Jabès, la demeure et le livre», Mercure de France, janvier 1965; «Edmond Jabès, ou la guérison par le livre», les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.


** Le Livre des questions, Gallimard, 1963.


[83]


... «трудность быть евреем смешивается с трудностью писать; ведь иудаизм и письмо — лишь одно и то же ожидание, та же надежда, тот же измор».


Настойчивее всего «Книга вопросов» утверждает, что этот обмен между евреем и письмом чист и основополагающ, будучи обменом без преимущества у кого-либо, в котором прирожденный зов есть прежде всего — в ином смысле этого слова — созыв.


«Ты — тот, кто пишет и записан».


«И Реб Ильде: „ Какая разница, выбирать ли, быть ли избранным, когда мы только и можем, что выбору подчиниться?"»


И в своего рода безмолвном смещении к сущности, превращаю­щем эту книгу в одну длинную метонимию, положение еврейства ста­новится образцом положения поэта, человека речи и письма. А тот в самом опыте своей свободы оказывается препорученным языку и выс­вобожденным речью, владыкой которой он, однако, является.


«Слова избирают поэта».


«Искусство писателя состоит в том, чтобы мало-помалу склонить слова к своим книгам» (Я возвел себе обитель)


Речь идет, конечно же, о потугах, родах, медленном порождении поэта стихотворением, отцом которого он является.


«Мало-помалу книга меня закончит» (Пробел).


Поэт тем самым подлежит книге, он — ее материя и ее владыка, прислужник и тема. Ну а книга подлежит поэту, говорящему и позна­ющему существу, которое пишет β книге о книге. Это движение, кото­рым артикулированная голосом поэта книга, самоподчиняясь, с со­бою связывается, становится в себе же себе подлежащим субъектом, движение это — отнюдь не умозрительное или критическое отраже­ние, а прежде всего поэзия и история. Ибо субъект, себя представляя, здесь дробится и раскрывается. Письмо вписывается, но также и ру­шится в свое собственное представление. Тем самым внутри той кни­ги, что бесконечно отражает самое себя, что развивается как мучи­тельное вопрошание о своей собственной возможности, форма книги представляет саму себя: «Пропущенный сквозь различные диалоги и раз­мышления, приписываемые воображаемым раввинам, роман Сары и Юкеля оказывается рассказом о любви, уничтоженной людьми и слова­ми. Он обладает измерением книги и горьким упорством неприкаянного вопроса».


Мы увидим: иначе — но насколько иначе? — направленной мето­нимией «Книга вопросов» так описывает не что иное, как возникно­вение самого Бога. Мудрость поэта вершит, стало быть, свою свобо­ду в этой страсти — перевести подчинение закону слова в самостоя-


[84]


тельность. Без чего — и ежели страсть становится подчинением — она уже безумие.


«Безумец — это жертва восстания слов» (Я возвел себе обитель).


И вот, в ожидании этого предписания корней и вдохновляясь рас­поряжением Закона, Жабе, похоже, отказался от блеска, то есть при­хоти первых своих произведений, ни в чем не отказавшись от свобо­ды речи. Он даже узнал, что свобода должна быть земной и укоренен­ной, а не то она — лишь дуновение ветра:


«Наставление, которое Реб Зале передавал таким образом: „ Ты веришь, что свободна птица. Ошибаешься: цветок... "»


...«А Реб Лима: „ Свобода пробуждается мало-помалу, по мере того как мы осознаем наши узы, как спящий — свои чувства; и наконец на­шим поступкам уже есть имя"».


Свобода уживается и обменивается с тем, что ее сдерживает, с тем, что она получает из некоего запрятанного источника, с тяжестью, которая полагает ей центр и место. Место, культ которого не обяза­тельно языческий. Лишь бы только это Место не было местоположе­нием, выгородкой, запретной зоной, захолустьем или гетто. Когда какой-то еврей или какой-то поэт заявляют о Месте, они не объявля­ют войны. Ибо, призывая нас с незапамятных времен, это Место, зем­ля эта — они всегда Там. Место — отнюдь не эмпирическое и нацио­нальное Здесь некой территории. Незапамятное, оно, тем самым, так­же и грядущее. Более того: и традиция как приключение. Свобода согласуется с неязыческой Землей, лишь если отделена от нее Обето­ванной Пустыней. Иначе говоря, Стихотворением. Отдаваясь же по­этической речи, Земля всегда сохраняется вне всякой близости, illic:


«Юкель, тебе всегда было не по себе, ты никогда не был ТУТ, а лишь ГДЕ-ТО ТАМ...»


«О чем ты мечтаешь? — О Земле. — Но ты же на Земле. — Я мечтаю о той Земле, на которой буду. — Но мы уже друг перед другом. И ногами попираем Землю. — Мне ведомы лишь камни той дороги, что ведет, говорят, к Земле».


Поэт и еврей рождены не здесь, а там. Они скитаются в разлуке со своим истинным рождением. Местные, коренные только в речи и в письме. В Законе. «Вышедшая из книги раса», поскольку они — сыно­вья Земли грядущей.


Автохтонные Книге. И от нее автономные, сказали бы мы, самостоятельные. Чем подразумевается, что поэт не просто получает свою речь и закон от Бога. Иудейской несамостоятельности нет нужды в ходатайстве поэта. Поэзия для пророчества — то же, что и кумир для истины. Возможно, по этой-то причине и кажутся нам сразу же и столь едиными, и столь разъединенными в Жабе Поэт и Еврей, а вся «Книга вопросов» — это также и разбирательство с живущей в несамостоя-


[85]


тельности еврейской общиной, к которой поэт на самом деле не при­надлежит. Ни на что не похожая поэтическая самостоятельность пред­полагает Скрижали разбитыми.


«И Реб Лима: „Десятикратно была выгравирована исходно свобода на Скрижалях Закона, но мы столь мало ее заслуживаем, что Пророк их в гневе разбил"».


Меж обломков разбитой Скрижали пробивается стихотворение и укореняется право на речь. Возобновляется приключение текста как сорняка — вне Закона, вдали от «родины Евреев», каковая — «священ­ный текст среди комментариев...» Необходимость комментария есть, как и необходимость поэтическая, сама форма изгнанной речи. В на­чале — герменевтика. Но эта общая невозможность соединиться со средой священного текста и эта общая необходимость экзегезы, этот императив интерпретации по-разному интерпретируется поэтом и раввином. Различие между горизонтом оригинального текста и пись­мом экзегезы делает различие между поэтом и раввином неустрани­мым. Не в состоянии никогда соединиться, столь, однако, близкие друг другу, как смогут они соединиться со средой? Первоначальное откры­тие интерпретации означает по сути, что всегда будут и раввины, и поэты. И две интерпретации интерпретации. Закон становится тогда Вопросом, а право на речь смешивается с долгом вопрошать. Челове­ческая книга — книга вопроса.


«На любой вопрос Еврей отвечает вопросом». Реб Лема.


Но если это право абсолютно, так потому, что не зависит от ка­кой-либо случайности внутри истории. Слом Скрижалей говорит прежде всего о разломе в Боге как истоке истории.


«Не забывай, что ты — ядро разлома».


Бог отделился от себя, чтобы дать нам говорить, нас удивлять и вопрошать. Он совершил это не говоря, а замолчав, предоставляя безмолвию прервать его голос и знаки, дозволяя разбить Скрижали. В «Исходе» Бог раскаялся и о том возвестил по меньшей мере дважды, перед первыми и перед новыми Скрижалями, между речью и первона­чальным письмом и, в Писании, между истоком и повторением (32:14, 33:17). Письмо, стало быть, исходно герметично и вторично. Наше, конечно же, но уже и Его, которое начинается с перебоя в голосе и сокрытия Лика. Это различие, эта негативность в Боге — это наша свобода, трансцендентность и глагол, которые обретают чистоту сво­его негативного истока лишь в возможности Вопроса. Вопрос, «иро­ния Бога», о которой говорил Шеллинг, прежде всего, как и всегда, обращается на себя:


«Бог — это постоянное восстание против Бога...»


«...Бог — это вопрошание Бога...»


Кафка говорил: «Мы — возникающие в мозгу у Бога нигилисти-


[86]


ческие мысли». Если Бог открывает в Боге вопрос, если он и есть само это открытие Вопроса, простоты Бога нет как нет. То, что было не­мыслимым для классиков-рационалистов, становится здесь очевидно­стью. Бог, выступая в двусмысленности собственной постановки под вопрос, действует отнюдь не самыми простыми путями; он не прав­див, не искренен. Искренность, каковая есть простота, — добродетель лживая. Добиваться же нужно, напротив, добродетели лжи.


«Реб Яков, который был моим первым учителем, верил в доброде­тель лжи, поскольку, говорил он, без лжи нет письма, а писание — до­рога Бога». Дорога обходная, несуразная, двусмысленная, позаимство­ванная — Богом и у Бога. Ирония Бога, уловка Бога, окольный путь, исходящий из Бога, дорога к Богу, отнюдь не простым обходом на которой является человек. Обходом бесконечным. Дорога Бога. «Юкель, расскажи нам об этом человеке, который — ложь в Боге».


Эта дорога, которой не предшествует, дабы предписать ей свою прямизну, никакая истина, это дорога в Пустыне. Письмо — момент пустыни как момент Отделения. На это указывает и — по-арамейс­ки — их имя: фарисеи, эти непонятые, эти люди буквы, были также «отделенными». Бог нам больше не говорит, он прервался: надо взять слова на себя. Нужно отделиться от жизни и общин и довериться сле­дам, стать человеком взгляда, поскольку больше не слышится голос в непосредственной близости сада. «Сара, Сара, с чего начинается мир?— С речи?— Со взгляда?..» Письмо перемещается по прерванной линии между речью утраченной и речью обетованной. Различение меж­ду речью и письмом — это ошибка, гнев Бога, который вышел из себя, утраченная непосредственность и труды вне сада. «Сад это речь, пус­тыня — письмо. В каждой крупице песка раскрывается знак». Иудейс­кий опыт как отражение, отделение жизни от мысли означает переход через книгу как бесконечный анахорез между двумя непосредственнос­тями и двумя самотождественностями. «Юкель, сколько страниц жиз­ни, сколько страниц смерти отделяет тебя от себя, от книги, остав­ленной книгой». Книга пустыни из песка, «из безумного песка», песка бесконечного, бессчетного и тщетного. «Собери чуть-чуть песка, пи­сал Реб Иври... ты узнаешь тогда суетность глагола».


Еврейское сознание — действительно несчастное сознание, и «Кни­га вопросов» служит ему поэмой, написанной на полях феноменоло­гии духа, с которой Еврей готов пройти только часть пути — без эсха­тологических припасов, дабы не ущемить свою пустыню, закрыть свою книгу и зарубцевать свой крик. «Пометь красной закладкой первую страницу книги, ибо рана вписана в ее начало. Реб Альсе».


Если отсутствие является душой вопроса, если отделение может появиться только в разрыве Бога — с Богом, — если бесконечное рас­стояние от Другого уважено лишь в песках книги, где всегда возмож-


[87]


ны блуждания и мираж, тогда «Книга вопросов» — сразу и нескон­чаемая песнь отсутствия, и книга о книге. Отсутствие пытается про­извести в книге самое себя и, проговариваясь, теряется; оно знает, что теряется и утеряно, и в этой степени остается нерушимым и не­доступным. К нему подступиться — его упустить; его показать — его утаить; его признать — солгать. «Главная наша забота — Нич­то, говорил Реб Идар», а Ничто — как и Бытие — может только мол­чать и скрываться.


Отсутствие. В первую очередь — отсутствие места. «Сара: Речь упраздняет расстояние, изгоняет из места надежду. Мы ли ее излага­ем, или же это она нас лепит?» «Отсутствие места» — название одно­го из стихотворений, собранных в книге «Я возвел себе обитель». На­чинается оно так: «Пустырь, страница одержимая...» И «Книга воп­росов» решительно придерживается пустыря, заброшенной вне места территории между городом и пустыней, где корням одинаково отка­зано или они равно бесплодны. Ничто не расцветает в песках или меж плит мостовой, разве что слова. Город и пустыня, каковые и не земли, и не ландшафты, и не сады, осаждают поэзию Жабе и обеспечивают его крикам неизбежно бесконечное эхо. Сразу и город, и пустыня, то есть Каир, из которого к нам и пришел Жабе, — и он тоже, как извес­тно, вышел из Египта. Обитель, которую возвел себе поэт со своими «украденными у ангела кинжалами», — невесомый шатер, сделанный из слов в пустыне, где кочующий еврей застигнут бесконечностью и буквой. Разбит разбитым Законом. Разделен в себе — (греческий язык мог бы наверняка многое нам рассказать о странном соотношении закона, блуждания и нетождественности самому себе, об общем кор­не — υεμειυ — разделения, -номии и номадизма). Поэт письма только и может, что обречь себя на «несчастье», накликанное на него — или ему обещанное — Ницше, накликанное на него, «прячущего в себе пустыни». Поэт — или еврей — оберегает пустыню, а та оберегает его речь, которая лишь в пустыне и может говорить; оберегает его пись­мо, которое может бороздить лишь пустыню. Иначе говоря, изобре­тает в одиночку необнаружимую и непредписуемую дорогу, которую никакая картезианская раскладка не сможет обеспечить для нас пря­молинейностью и выходом. «Где дорога? Дорогу всегда нужно найти. Белый лист полон дорог... Проделаем ту же дорогу десять, сто раз...» Того не зная, письмо сразу и набрасывает, и выведывает в пустыне незримый лабиринт, город в песке. «Проделаем ту же дорогу десять, сто раз... И у всех этих дорог свои собственные дороги. — Иначе они бы не были дорогами». Всю первую часть «Книги вопросов» можно читать как размышление о дороге и букве. «К полудню он вновь ока­зался лицом к бесконечности, к белой странице. Исчезли всякие следы шагов, их тропка. Погребены». И вновь этот переход от пустыни к го-