Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   52


[71]


ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь от­правляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вче­рашний разум, а не возможность смысла вообще.


2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоста­вить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную воз­можность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никако­му определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство — гипотеза о сумасбродстве — не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобла­дать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к ко­торой мы еще вернемся.


Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избега­ют безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать букваль­но, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, «я, то я, что мыслит, не может быть безумным»; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью бе­зумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избе­гающие альтернативы определенного безумия и определенного разу­ма. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в «Рассуждении о методе», непременно оказывается на сто­роне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: «Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать» («Рассуждение», IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен. Пре­дельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение — ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизи­ческого. Οнι лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.


[72]


Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвраще­нии к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мыс­ли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоре­чие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точ­ке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, ска­зать следующее.


Неуязвимая для любого определенного противоречия между ра­зумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой мо­жет появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возмож­ность повествования книги Фуко как повествования к тому же и сово­купности или, скорее, всех определенных форм обмена между разу­мом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возмож­но — в сущем — лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безу­мием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыс­лие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мыс­ли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фак­тически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределен­ной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее ме­тафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демо­ном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом


* Речь вдет не столько о точке, сколько вообще о временной изначальности.


[73]


смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собствен­ном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успо­коителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рам­ки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого сол­нца, каковое есть έπέκεινα τής ουσίας. И Главков не ошибся, когда воскликнул: «Боже! Что за демоническая гипербола (δαιμόνιας υπερβολής)», что переводят довольно банальным, наверное, выраже­нием — «чудесная трансцендентность». Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть ußpiς'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ύβρις находится внутри мира. Он подразумевает, если предпо­ложить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ύβρις чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.


В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостря­ется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрез­мерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыс­лить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, — в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его ост­рие. Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо суще­ствует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смыс­ла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в ко­нечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокры­того истинного и здравого смысла, угнетенного определенным «здра­вым смыслом», смыслом «разделения» — смыслом, который разделя­ется недостаточно и слишком быстро определяется), — в свою оче­редь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. «Целостный» я понимаю в структуралистс­ком значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречают­ся друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совер­шает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-


* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.


[74]


ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще исто­ричности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Пой­мите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что «compelle intrare» (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы за­ново ввести ее в мир, самим насилием, когда я говорю, что это сведе­ние к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так назы­ваемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой транс­цендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.


Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определен­ной исторической целостности, — кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не пове­ствования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.


Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианс­кое Cogito, безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и доби­вается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движени­ем не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, что­бы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются


* В предпоследнем абзаце шестого «Размышления» тема нормальности перекли­кается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разу­мом в качестве «божественной правдивости» и т. д.


Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью прими­рить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрица­ний, «исключений» и «заточений», происходит то примирение времени и мысли (исти­ны), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как прими­рение мысли и протяженности было проектом так называемых «картезианских» рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков, ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно) укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпрета­ции Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созида­ние, каковые «различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить». Исключает безумие и кризис (то есть «объемлет» их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте ко­нечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспе­чить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконеч­ного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негатив­ность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мисти­фикация теологизм великих классических рационалистических учений.


[75]


сущностные «срыв» и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболи­ческое и безумное блуждание снова становится путем и методом, «уве­ренным» и «решительным» движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, толь­ко Бог обеспечивает мои представления и познавательные определе­ния, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого со­мнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от бе­зумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представ­ляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им тек­ста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с мо­мента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-


* Но Бог — это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов — Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обще­ствах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище, ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишен­ных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное, земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отноше­нии содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отноше­нии философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела мес­то — что всегда можно оспорить, — то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокуп­ностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) — кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описа­ния. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рацио­налистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого со­мнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслени­ем бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостно­стью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим оп­ределением. Предстает таковым — в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конеч­ной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти эконо­мические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят «Бог», «Бытие» или «Нич­то», когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтичес­ких определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной прав­дивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, кото­рый только кажется непрямым.


В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела — без Бога — права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактичес­ки, насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? «Необходимость безумия... связана с возможностью истории». Курсив Фуко.


[76]


ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определять­ся и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время. Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным — если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыс­лом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каж­дой определенной формы логоса — значит быть не в состоянии ос­мыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для дру­гого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и пре­пятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблужде­ние. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить — одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыс­лишь, не предавая мыслимого. Аналогично — но только аналогич­но — святой Ансельм видел в insipiens, умалишенном, того, кто не мыс-


[77]


лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творе­нием с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом ска­зать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного — нормального — разума даже не нуждается — фактичес­ки, если не по праву — в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешива­ется в тот момент, когда Декарт дает определение естественному све­ту (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимо­му, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, опре­деляя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксио­ма позволит ему доказать существование Бога, аксиома «естествен­ного света, который учит нас, что обман по необходимости происхо­дит от какой-нибудь недостаточности», докажет божественную прав­дивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот, лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдержи­вают ударов истории познания и определенных философских струк­тур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безу­мия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожа­луй, назвать патетическим. Что же касается функционирования ги­перболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт — и все, на что указывает это имя, — как раз система достоверности имеет своей первичной функцией кон­тролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфи­ре естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены


[78]


от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимо­му, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени — в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определе­ний естественного света — картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?


Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнару­жится, какова догматическая и исторически определенная — наша — почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: пока­зать, почему нейтрализация фактического мира — это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчи­нить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейт­рализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансценден­тальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего — это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.