Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Ii. cogito и история безумия
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   52


[37]


И если смысл является смыслом лишь в целостности, как возник бы он, не будь целостность проникнута предвосхищением цели, интенциональностью, которая притом не обязательно и не прежде принад­лежит сознанию? Если имеются структуры, то они возможны исходя из той основополагающей структуры, через которую открывается и себя превосходит целостность, обретая смысл в предвосхищении те-лоса, каковой следует понимать здесь в самой неопределенной форме. Эта открытость, конечно же, и дает свободу времени и генезису (даже сливается с ними), но она же рискует, оформляя становление, его зам­кнуть. Заглушить силу формой.


И тогда в перепрочтении, к которому приглашает нас Руссе, выяс­няется: то, что изнутри угрожает свету, метафизически угрожает и любому структурализму — угрожает скрыть смысл в самом действии, посредством которого его открывают. Воспринять структуру станов­ления, форму силы — значит, выигрывая смысл, его потерять. Смысл становления и силы (в чистом и собственном их качестве) — это по­кой начала и конца, умиротворение зрелища, горизонта или лица. В этом покое и умиротворении качество становления и силы заслоняет­ся самим смыслом. По всему, что в нем показывается, смысл смысла является аполлоновским.


Сказать, что сила — исток феномена, значит, наверное, ничего не сказать. Будучи высказанной, сила уже феномен. Гегель убедительно показал, что объяснение феномена через силу является тавтологией. Но, говоря это, следует целить не в осмысление силы, а в известную неспособность языка выйти за свои пределы, чтобы высказать свой исток. Сила — это другое языка, без которого последний не был бы тем, что есть.


Еще следовало бы, дабы уважить в языке это странное движение, дабы не свести его в свою очередь на нет, попытаться вернуться к ме­тафоре тени и света (самопоказывания и самосокрытия), основопола­гающей метафоре западной философии как метафизики. Основопо­лагающей не только в качестве фотологической метафоры — а в этом отношении вся история нашей философии является фотологией (так называется история или трактат о свете), — но уже и просто метафо­ры: вообще метафора, переход от одного сущего к другому, или от одного означающего к другому, дозволенный изначальным подчине­нием и аналогичным смещением бытия под сущее, есть сущностная тя­жесть, которая удерживает и безвозвратно подавляет рассуждение в метафизике. Судьба, которую нелепо было бы рассматривать как до­стойную сожаления и временную случайность некоей «истории»; как промашку, ошибку мысли в истории (in historia). Речь идет о том па­дении in historiam мышления в философию, которым почата история. Достаточно сказать, что метафора «падения» заслуживает своих ка-


[38]


вычек. В этой гелиоцентрической метафизике сила, уступая место эй-досу, (то есть зримой для метафорического глаза форме), была уже отделена от своего смысла силы, как качество музыки отделено от себя в акустике*. Как понять силу или слабость в терминах ясности или


темноты?


Того, что современный структурализм пустил ростки и окреп в более или менее прямой и признанной зависимости от феноменоло­гии, вполне достаточно, чтобы считать его данником самой чистой традиционности западной философии — той. что по ту сторону свое­го антиплатонизма возвращает Гуссерля к Платону. Но искать в фе­номенологии понятие, которое позволило бы осмыслить интенсив­ность или силу, — напрасный труд. Осмыслить могущество, а не только направление, напряжение, а не только на направленности, интенцио-нальности. Всякая ценность прежде всего образуется теоретическим субъектом. Выигрываешь или проигрываешь лишь в терминах яснос­ти и неясности, очевидности, присутствия и отсутствия для сознания, в терминах осознания и утраты сознания. Прозрачность — это выс­шая ценность, как и однозначность. Отсюда трудности в осмыслении генезиса и чистой темпоральности трансцендентального эго, в пере­даче удавшегося или незадавшегося воплощения телоса и тех таин­ственных слабостей, которые называют кризисами. И когда Гуссерль местами перестает рассматривать кризисные феномены и провалы те­лоса как «случайности генезиса», как нечто несущественное (Unwesen), он лишь показывает, что забвение эйдетически предписано и в виде «отложений» необходимо для развития истины. Для ее открытия, ее освещения. Но откуда эти силы и слабости сознания, эта сила слабос­ти, скрывающая в том самом действии, в котором она открывает? Если эта «диалектика» силы и слабости является конечностью самой мыс­ли в ее отношении к бытию, она не может быть высказана на языке формы, посредством тени и света. Ведь сила не есть темнота, она не скрывается за формой, чьей субстанцией, материей или криптой она якобы является. Сила не мыслима исходя из пары противоположнос­тей, то есть из сообщничества феноменологии и оккультизма. Ни, внут­ри феноменологии, как противостоящий смыслу факт.


Необходимо, следовательно, пытаться избавиться от такого язы­ка. Не попытаться от него избавиться, ибо это невозможно без забве­ния нашей истории. Но об этом грезить. Не избавиться от него, что не


* «...Точка отправления, позволяющая утверждать, что все качественное является количественным, лежит в акустике... (Теория звучания струн; соотношения интерва­лов; дорический лад)... Речь о том, чтобы повсюду обнаружить математические фор­мулы для абсолютно непроницаемых сил.» (Nietzsche, la Naissance de la philosophie à l'éspoque de la tragédie greque).


[39]


имело бы никакого смысла и лишило бы нас света смысла. Но сопро­тивляться ему как можно дольше. Во всяком случае необходимо не отрешаться от него в той отрешенности, каковая является сегодня дур­ным хмелем самого изощренного структуралистского формализма.


Критика, если ей придется когда-нибудь объясниться и наладить обмен с литературным письмом, не должна ждать, что это сопротив­ление будет организовано прежде всего в «философии», предписыва­ющей какую-то эстетическую методологию, от которой критика вос­примет свои принципы. Ведь философия определилась в своей исто­рии как размышление над поэтическим начинанием. Она, если взять ее в отдельности, предстает сумерками сил, то есть солнечным утром, когда говорят образы, формы, феномены, утром идей и идолов, в ко­тором рельефность сил обретает покой, уплощает на свету свою глу­бину и простирается в горизонтальной плоскости. Безнадежная, од­нако, затея, если вспомнить, что литературная критика, знает она это или нет, хочет она того или нет, уже определилась как философия ли­тературы. И пока она такова, то есть пока она намеренно не предпри­мет стратегической операции, о которой мы говорили выше и кото­рую нельзя помыслить просто под названием структурализма, у кри­тики не будет ни средств, ни, главное, мотива отказаться от эвритмии, от геометрии, от преимущества взгляда, от аполлонического экстаза, который «перво-наперво вызывает раздражение глаза, придающее ему зрительную способность»*. Она не сможет превзойти себя до такой степени, чтобы полюбить силу и смещающее линию движения, полю­бить его как движение, как желание, в нем самом, а не как случай­ность или явление линий. Превзойти себя вплоть до письма.


Отсюда и та ностальгия, та меланхолия, то павшее дионисийство, о которых мы говорили вначале. Ошибаемся ли мы, чувствуя, его в завершающей «Форму и Значение» похвале структурной и клоделевс-кой «монотонности»?


Следовало бы поставить точку, но прениям нет конца. Распря, различие между Дионисом и Аполлоном, между порывом и структу­рой не изглаживается в истории, ибо его β истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: от­крытостью истории, самой историчностью. Различение просто не при­надлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следу­ет сказать, что «все есть не что иное, как Дионис», следует знать — а это и есть писать, — что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. — Так он и появляется.


* Nietzsche, le Crépuscule des idoles.


[40]


«Недостает форм...», — говорил Флобер. Как это понимать? Мо­жет, это прославление отличного от формы? «избытка вещей», кото­рый ее превосходит и ей сопротивляется? Похвала Дионису? Нет, едва ли. Напротив, это вздох некоего «увы! не достает форм». Некая рели­гия произведения как формы. Ко всему прочему вещи, для которых у нас не достает форм, суть уже призраки энергии, «идеи», «более ши­рокие, чем пластика стиля». Речь идет о стреле, пущенной в Леконта де Лиля, стреле трогательной, ведь Флоберу «очень нравится этот


молодчик»*.


Ницше не ошибался на этот счет: «Флобер, переиздание Паскаля, но с чертами художника, девизом которого является следующее ин­стинктивное суждение: "Флобер всегда достоин презрения, человек — ничто, произведение — все.."»**.


Итак, не мешало бы сделать выбор между письмом и танцем. Напрасно советовал нам Ницше танцевать пером: «Уметь танце­вать с помощью ног, идей, слов: следует ли напоминать о том, что также необходимо уметь это делать пером, — что необходимо научить­ся писать?». Флобер хорошо знал и был прав, что письмо не может быть целиком и полностью дионисическим. «Думать и писать можно лишь сидя», говорил он. Радостное возмущение Ницше: «Вот я и пой­мал тебя, нигилист! Усидчивость есть как раз грех против Духа свято­го. Только выхоженные мысли имеют ценность.»


Но Ницше конечно же подозревал, что писатель не сможет все время стоять; что письмо есть прежде всего и навеки веков нечто та­кое, над чем склоняются. Тем паче, когда буквы не будут больше ог­ненными цифрами в небесах.


Ницше конечно же подозревал, а Заратустра в этом был уверен: «Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час. Час моего нисхождения, захождения...». «Die Stunde meines Niederganges, Unterganges.» Надо будет спуститься, работать, склониться для того, чтобы исписать и снести новую Скрижаль в долины, прочесть ее и заставить читать. Письмо — это исход как нисхождение смысла в себе из себя: метафора-для-другого-в-виду-другого-здесь-и-теперь, метафо­ра как возможность другого здесь-и-теперь, метафора как метафизи­ка, в которой бытие вынуждено скрываться, если хочешь, чтобы по-


* Préface a la vie d'écrivain, p. 111.


** Le Crépuscule des idoles, p. 68. Небезынтересно, может быть, сопоставить это выс­казывание Ницше со следующим пассажем из «Формы и Значения»: «Переписка Фло­бера как автора эпистолярного жанра ценна для нас, но в этом Флобере я не вижу Флобера-романиста; когда Жид заявляет, что предпочитает первого, я подозреваю, что он избрал не лучшего Флобера, по крайней мере того, от которого романист сумел избавиться.» (р. XX).


[41]


явилось другое. Проходка через толщу другого к другому, в котором то же самое ищет свою жилу и подлинное золото своего явления. Под­чиненность, в котором оно всегда может потерять(ся). Niedergang, Untergang. Но оно ничто, оно даже не оно (само) до риска потерять(-ся). Ведь братское другое лежит прежде всего не в умиротворении так называемой интерсубъективности, а в работе и опасности вопрошания; оно прежде всего не в умиротворенности ответа, в котором соче­таются два утверждения, к нему взывают в ночи опустошающей ра­ботой вопрошания. Письмо — это момент изначальной Долины дру­гого в бытии. И момент глубины как упадка. Ступень и неотступность веского.


«Смотрите, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вме­сте со мной понесут ее в долину и в плотяные сердца?»


II. COGITO И ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ

...Миг Решения — просто Безумие...


(Киркегор)


Какая разница, книга эта — страшно рискованная вещь.


От безумия ее отделяет прозрачный лист бумаги.


(Д. Джойс по поводу «Улисса».)


Отправная точка настоящих размышлений находится, как ясно из названия этого доклада*, в книге Мишеля Фуко «Безумие и неразу­мие. История безумия в классическую эпоху»** — в книге во многих отношениях замечательной, мощной по своему дыханию и стилю — наводящей на меня робость еще и потому, что в силу выпавшей мне удачи учиться у Мишеля Фуко я блюду сознание восхищенного и при­знательного ученика. Но ведь сознание ученика, когда последний на­чинает, не скажу спорить, но вступать с учителем в диалог или, ско­рее, высказывать вслух тот нескончаемый и безмолвный диалог, ко­торый и делал его учеником, сознание ученика в таком случае — несчастное сознание. Начиная вести в мире диалог, то есть отвечать, оно всегда заведомо чувствует себя виноватым, словно ребенок, кото­рый по определению и как указывает его имя, не умеет говорить и прежде всего не должен отвечать. И когда, как в этом случае, диалог


*3а исключением нескольких примечаний и небольшого добавления (в квадрат­ных скобках) данный этюд представляет собой доклад, прочитанный 4 марта 1963 г. в Философском коллеже. Г-н Жан Валь, предложив опубликовать его в «Revue de Métaphysique et de Morale», любезно согласился на то, чтобы текст сохранил свою начальную форму, то есть форму живой речи с ее собственными правилами и, главное, недостатками: если написанное, по словам уже «Федра», вообще лишено «помощи сво­его отца», будучи шатким «идолом», отторгнутым от «живой и одухотворенной речи», и не в состоянии «себе помочь», не будет ли оно более всего обнажено и обездолено, когда, подражая импровизации голоса, должно отказаться даже от ресурсов и лживо­сти стиля?


** Michel Foucault. Folie et Déraison, Histoire de la folie à l'âge classique. Plon, 1961.


[43]


рискует быть воспринят — и напрасно — как оспаривание, ученик знает, что он в одиночку будет уже из-за этого оспорен голосом учи­теля, предшествующим в нем его собственному голосу. Он чувствует, что его до бесконечности оспаривают, или отвергают, или обвиняют: как с учеником, с ним так поступает учитель, который говорит в нем до него самого, упрекая, что он затеял этот спор, и наперед его отвер­гая, поскольку ему уже приходилось такой спор вести; как внутренне­го учителя, его оспаривает ученик, которым он остается. Это несконча­емое несчастье ученика объясняется, возможно, тем, что он не знает или еще скрывает от себя, что как настоящая жизнь, учитель всегда, возможно, отсутствует.


Необходимо, следовательно, разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, бесконечное умозрительное рассмотрение учителя учени­ком. И начать говорить.


Поскольку путь, которым последуют эти рассуждения, будет да­леко не прямым или однолинейным, я пожертвую каким-либо еще вступлением и перейду прямо к самым общим вопросам, находящим­ся в фокусе этих размышлений. Общим вопросам, которые нам пред­стоит определить, уточнить по ходу дела, многие, большинство из которых так и останутся открытыми.


Моя отправная точка может показаться незначительной и искус­ственной. Из 673 страниц этой книги Мишель Фуко посвящает три (54—57) — вдобавок в своего рода прологе ко второй главе — тому месту первого из Декартовых «Размышлений», где безумие, сумасб­родство, слабоумие, глупость спроважены, исключены, изгнаны, как кажется, повторяю, как кажется, из круга философского достоинства, лишены вида на жительство в философском граде, права на внимание философа, смещены и тут же вызваны Декартом на суд, на суд после­дней инстанции некоего Cogito, которое, в сущности своей, не может якобы быть безумным.


Полагая (справедливо или нет — судить не мне) что смысл всего проекта Фуко может быть сосредоточен в этих нескольких исполнен­ных намеков и немного загадочных страницах, полагая, что предло­женное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Cogito распро­страняется по своей проблематике на всю «Истории безумия» в смыс­ле ее замысла и условий ее возможности, я ставлю перед собой два ряда вопросов:


1. Во-первых, вопрос, предваряющий, так сказать, разбор дела: оправдана ли предложенная нам интерпретация картезианского за­мысла? Интерпретацией я называю здесь определенный ход, некое предложенное Фуко семантическое отношение между, с одной сторо­ны, тем, что Декарт сказал — или тем, что, как считается, он сказал или хотел сказать, — и, с другой стороны, умышленно выразимся пока


[44]


весьма туманно, некоей, как принято говорить, «исторической струк­турой», некоей исполненной смысла исторической целостностью, цель­ным историческим проектом, в отношении которого считается, что он дает о себе знать в частности в том, что Декарт сказал — или в том, что, как считается, он сказал или хотел сказать. Следовательно, спрашивая себя, оправдана ли эта интерпретация, я спрашиваю уже о двух вещах, задаю два предваряющих суждение вопроса в одном:


a) А хорошо ли был понят сам, в самом себе, знак? Иначе говоря, хорошо ли поняли, что сказал и хотел сказать Декарт? Такое понима­ние знака в нем самом, в его непосредственной знаковой материи есть, если можно так выразиться, лишь первый момент, но вместе с тем и необходимое условие любой герменевтики и любого притязания пе­рейти от знака к означаемому. Вообще говоря, пытаясь перейти от языка явного к языку скрытому, прежде всего надо вполне удостове­риться в явном смысле*. Надо, например, чтобы психоаналитик гово­рил на том же языке, что и больной.


b) Второе следствие первого вопроса: допустим, что явный замы­сел Декарта понят — как знак, — имеет ли он с совокупной истори­ческой структурой, с которой его хотят соотнести, то самое отноше­ние, которое ему хотят приписать? Имеет ли он то историческое зна­чение, которое ему хотят приписать?


«Имеет ли он то историческое значение, которое ему хотят припи­сать», то есть опять два вопроса в одном:


— имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи­сать, имеет ли он именно это значение, то историческое значение, которое ему хочет приписать Фуко?


— имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи­сать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе


* В «Толковании сновидений» (глава II,1) по поводу связи между сновидением и словесным выражением Фрейд напоминает одно замечание Ференци: у каждого языка свой собственный язык сновидения. Скрытое содержание сновидения (или поведения, или сознания вообще) сообщается с содержанием явным только через единство языка, на котором аналитик, следовательно, должен говорить как можно лучше. (Ср. в этом отношении: D. Lagache. «Sur le polyglottisme dans l'analyse», in: «La Psychanalyse», t.l, 1956). Как можно лучше: поскольку по природе своей прогресс в знании и практике языка открыт до бесконечности (прежде всего, по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, «повседневной жизни», его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным; далее, по причине существенного и самобытного сообщения раз­личных языков между собой на протяжении истории; и наконец, по причине игры, от­ношения к самому себе или «седиментации» каждого языка), не имеет ли ненадеж­ность или недостаточность анализа принципиального или неустранимого характера? И не те же ли самые опасности подстерегают историка философии, каковы бы ни были его метод и проект? В особенности, если учитывать определенную укорененность фи­лософского языка в языке нефилософском.


[45]


говоря, является ли оно целиком и полностью историческим в класси­ческом смысле этого слова?


2. Второй ряд вопросов (и здесь мы немного выходим за рамки дела Декарта, дела картезианского Cogito, которое впредь будем рас­сматривать не само по себе, а как знак более общей проблематики): нельзя ли в свете перепрочтения картезианского Cogito, которое мы собираемся предложить (или, скорее, о нем напомнить, ибо, хочу ска­зать сразу, оно будет прочтением в некотором роде самым классичес­ким, самым банальным, хотя и не самым легким), задаться вопросом о некоторых философских и методологических допущениях этой ис­тории безумия? Только о некоторых, поскольку для того, чтобы исхо­дить из метода или даже философии в традиционном смысле этого сло­ва, начинание Фуко слишком богато, намечает слишком много на­правлений. И если правда, как утверждает Фуко, как признает Фуко, цитируя Паскаля, что о безумии можно говорить лишь в отношении «другого витка безумия», позволяющего людям «не быть безумны­ми», то есть в отношении разума*, нам, быть может, удастся не то чтобы добавить что бы то ни было к сказанному Фуко, но, возможно, повторить еще раз в месте размежевания между разумом и безумием, о котором так красиво говорит Фуко, смысл, какой-то смысл этого Cogito или каких-то Cogito, ибо картезианский тип — не первая и не последняя форма Cogito; и убедиться, что речь здесь идет об опыте, который на самом своем острие, возможно, не менее рискован, опа­сен, загадочен, темен и патетичен, чем опыт безумия, и который пред­ставляется мне гораздо менее враждебным, обличительным, обвини­тельным и объективирующим в отношении последнего, чем, по-види­мому, думает Фуко.


* Фуко не мог не почувствовать, что вся история в конечном счете может быть лишь историей смысла, то есть Разума вообще, мы к этому вскоре вернемся. Не мог не почувствовать, что самое общее значение затруднения, которое он приписал «класси­ческому опыту», простирается далеко за пределы «классической эпохи». Ср., напри­мер, на стр. 628: «И когда надлежало, преследуя самую отдаленную сущность безумия выделить конечную его структуру, чтобы ее сформулировать, приходилось прибегать к самому же языку разума, развернутому в неумолимой логике бреда, и как раз то, что делало безумие доступным, избегало его как безумия». Сам язык разума... но что это за язык, который не является языком разума вообще? И если нет никакой истории, кроме истории рациональности и смысла вообще, это значит, что философский язык, стоит ему зазвучать, прибирает негативность к рукам — или, что одно и то же, остав­ляет ее в забвении — причем даже тогда, когда якобы ее одобряет, признает. Возмож­но, что в этом случае даже вернее. Таким образом, история истины есть история этой экономики негативного. Посему необходимо — возможно, самое время — вернуться к внесторическому началу — в смысле радикально противоположном принятому клас­сической философией: на сей раз не для того, чтобы негативность недооценить, а для того, чтобы молча признать. Именно она, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. И речь тогда бы шла о столь негативной негативности, что ее даже так не назовешь. Негативность всегда определялась диалектикой -то есть.мета­физикой - как труд на службе производства смысла. Признать негативность молча - значит присоединиться к неклассического типа расхождению между мышлением и языком. И, возможно, между мышлением и философией как рассуждением, если учесть, что такой раскол может сказаться, уходя при этом в тень, только в философии.-