Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   52


В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может


[63]


быть, по выражению Декарта, «ложной иллюзией», в частности, су­ществование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движе­ния головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность снови­дения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, иде­ях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно «сумасбродно», чтобы измыслить нечто совершен­но новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеет­ся последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, — цвет. Здесь это лишь аналогия, ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, оста­ется некая доля неустранимой и реальной простоты — цвет, — так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз — поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь ана­логия — эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.


На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: «Ведь даже когда художники со всем тща­нием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необыч­ное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различ­ных членов известных животных; но, даже если они обладают настоль­ко сумасбродным воображением, что сумеют измыслить нечто совер­шенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере дол­жны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" т. п. — мо­гут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных кра­сок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универ­сальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-


[64]


ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физи­ка, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследова­нием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь про­стейшие и наиболее общие понятия — причем их мало заботит, суще­ствуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны».


Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с «однако» (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся.


Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигае­мой общности — которая чуть позже будет подвергнута метафизичес­кому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Зло­козненном Гении — достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувствен­ной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в дру­гой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность пред­полагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значе­ние, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая «идея» чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие. И в этом нет ничего удиви­тельного: безумие — лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что:


2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве — в этом моменте кар­тезианского порядка — не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда об­манывают, «благоразумие же требует никогда не доверяться полнос­тью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». Он начинает с новой строки и с sed forte, на которое я только что обращал ваше вни­мание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сло­жившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который про­тестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно «чего-то незначи-


[65]


тельного и далеко отстоящего», но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого чита­теля или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пи­шет: «Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...» «И я сам показался бы не меньшим сумасбро­дом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...»


Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte, главенствующего во всем абзаце. Речь идет о «но, может быть» мни­мого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чув­ственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный та­кой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать по­вадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы — ни я, ни вы, мы в кругу благора­зумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой ес­тественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахо­жусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более все­общем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Де­карт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основа­ния познания и обнажит одни только умственные основания досто­верности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности — эпистемологических — сумасбродств, которые куда серьезнее сумасб­родств безумия.


Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт яко­бы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методичес­ком плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипоте­зы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затра­гивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологичес­ких целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис-


[66]


тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отноше­нии занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного про­исхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, «объективного значения». Таким образом, гипотезу о сумас­бродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам.


a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен.


b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора.


Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы — и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, — Фуко мог бы напомнить нам две истины, которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду от­личалась бы от только что предложенной мною.


1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт ос­мысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьез­ный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического исполь­зования Декартом понятия безумия.) Безумие — всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом — гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное — укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие — лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне-


* Безумие: тема или показатель; примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического ха­рактера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи, о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в «Размышлениях».


[67]


шние для Cogito сумерки. Оно, если использовать выражение, упот­ребленное Фуко в другом месте, заперто внутри внешнего и вне внут­реннего. Оно для Cogito другое. Я не могу быть безумцем, когда мыс­лю и когда у меня ясные и отчетливые идеи.


2. Полностью принимая нашу гипотезу, Фуко мог бы к тому же напомнить нам следующее: вписывая свою ссылку на безумие в про­блематику познания, превращая безумие не только в нечто телесное, но и в заблуждение тела, обращаясь с безумием просто как с видоиз­менением идеи, представления или суждения, Декарт, похоже, нейтра­лизует безумие в его самобытности. В пределе он, возможно, даже обречен рассматривать его, подобно любому заблуждению, не только как эпистемологический недостаток, но и как своего рода моральный срыв, связанный с поспешностью воли, которая сама по себе может увековечить в заблуждении умственную конечность восприятия. От­сюда только шаг до того, чтобы превратить безумие в грех, шаг, ко­торый вскоре и был с легким сердцем сделан, как это блестяще пока­зывает Фуко в других главах.


Фуко был бы совершенно прав, напомнив нам эти две истины, если оставаться при этом на наивном, естественном и дометафизическом этапе картезианского пути, отмеченном естественным сомнением, ка­ким оно возникает в процитированном Фуко отрывке. Но очень по­хоже, что эти две истины в свою очередь становятся уязвимыми, стоит нам подступить к собственно философской, метафизической и крити­ческой фазе сомнения*.


1. Прежде всего отметим, как в риторике первого из «Размышле­ний» вслед за первым «однако», возвестившим «естественную» гипер­болу сновидения (после того как Декарт сказал «но ведь это же поме­шанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом» и т. д.), в начале следующего абзаца идет другое «однако». Первому «однако», знаменующему гиперболический момент внутри естественного сомне-


* Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться главной трудности, не мешает уточнить, что такие выражения, как «ошибка чувств и тела» или «заблуждение тела», вряд ли имели для Декарта какое-либо значение. Нет никакого заблуждения тела, в частности, в болезни: желтуха или меланхолия всего лишь повод для заблуждения, ка­ковое родится лишь по согласию или утверждению воли в суждении, когда «мы выно­сим суждение, что все вокруг желтое» или когда «рассматриваем как нечто существу­ющее призраки нашего больного воображения» (Правило XII. Декарт настаивает: са­мый ненормальный опыт чувств или воображения, если его рассматривать сам по себе, на его собственном уровне и в его собственном моменте, никогда нас не обманывает; никогда не обманывает рассудок, «если тот ограничивается достижением отчетливо­го понимания того, что ему представляется, как это в нем есть, в себе ли, в воображе­нии ли, и если, к тому же он не полагает ни того, что воображение верно представляет объекты чувств, ни того, что чувства обретают истинные образы вещей, ни того нако­нец, что внешняя реальность всегда такова, какой кажется»).


[68]


ния, ответствует другое «однако», знаменующее абсолютный гипербо­лический момент, выводящий нас из естественного сомнения и подво­дящий к гипотезе о Злокозненном Гении. Декарт, допустив, что ариф­метика, геометрия и первичные понятия уклоняются от первого со­мнения, пишет: «Однако в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ... и т. д.». Это посыл хорошо известного движения, ведущего к вымышленному Злокознен­ному Гению.


Обращение к гипотезе о Злокозненном Гении должно вызвать к жизни, призвать возможность полного безумия, полного смятения, с которым я не в силах совладать, поскольку оно мне — гипотезой — навязано, и за которое я более не в ответе; полное смятение, смятение такого безумия, которое будет уже не только беспорядком тела, объек­та, тела-объекта вне границ res cogitans, вне границ окультуренного и успокоенного града мыслящей субъективности, но и внесет разруше­ние в чистое мышление, в его чисто умопостигаемые объекты, в поле ясных и отчетливых идей, в область неподвластных естественному сомнению математических истин.


На сей раз безумие, сумасбродство не щадит уже ничего — ни вос­приятия моего тела, ни чисто умственных восприятий. И Декарт пос­ледовательно допускает:


a) то, чего якобы не допускал, беседуя с не-философом. Читаю (Декарт только что упомянул о «некоем злокозненном гении, очень могущественном и склонном к обману»): «Я буду мнить Небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчиво­сти усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...» Это рас­суждение вновь возникнет во втором из «Размышлений». Таким об­разом, мы довольно далеко от данной выше сумасбродству отстав­ки...


b) то, что ускользало от естественного сомнения: «Не устроил ли Он так (здесь речь идет о Боге-обманщике, предшественнике Злокоз­ненного Гения), что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата и т. д.»*.


Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни идеи происхождения умственного не имеют защиты на этом новом этапе


* Речь здесь идет о порядке доводов, представленном в «Размышлениях». Извест­но, что в «Рассуждении о методе» (4 часть) сомнение весьма поверхностно затрагивает «наипростейшие геометрические материи», в которых люди порой «предаются пара­логизмам».


[69]


сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасб­родства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли.


Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении су­масбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде го­воря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умо­постигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и при­званию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о соб­ственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с опреде­ленной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необ­ходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, вклю­чая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильствен­ный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утвержде­ния, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него об­винений и Декарта. Фуко говорит: «Безумие — это отсутствие твор­чества». Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы, с синтаксического наброска некоего «как такового»**, поскольку написать фразу — значит проявить возмож­ный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор-


* Подобно Лейбницу, Декарт доверяет «ученому» или «философскому» языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах («Правило III»), и который необходимо также тщательно отграничивать от «выражений обыден­ного языка», каковые вполне могут ввести нас «в заблуждение» («Размышления», II).


** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его опреде­ления как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия. Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предше­ствовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия — это смысл бытия.


[70]


мальность, то есть смысл — во всех смыслах этого слова, в особеннос­ти в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изре­кает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является — вообще, помимо всякой искус­ственной и определенной исторической структуры — отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие — это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вооб­ще историчность. Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открываю­щими историю и речь. Вообще. Именно в плане вообще историчнос­ти, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с ка­ким-либо эмпирически определенным моментом фактической исто­рии, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; «против» означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и против­ника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя без­молвие безумия — это отсутствие творчества, оно никогда не являет­ся просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творче­ства. Подобно бессмыслию, оно — его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это посто­янная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.


Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ — всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безу­мия — которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, — держит дистанцию, необходимую для того, что­бы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск «достоверности» в кар­тезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вооб­ще всякого языка — даже самых с виду безумных, даже (и в особенно­сти) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, ме­рится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с