Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Iv. насилие и метафизика. эссе о мысли эммануэля левинаса
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   52


Было бы смешно обвинять Жабе, что эти вопросы не прозвучали в «Книге вопросов». В литературном акте, который нуждается одно­временно и в их жизни, и в их летаргии, эти вопросы могут лишь дре­мать. Письмо умерло бы от безусловного бодрствования вопроса, как и от его простого стирания. Писать — не путать ли это все еще онто­логию и грамматику? Ту грамматику, в которую все еще вписываются все смещения мертвого синтаксиса, все вылазки речи против языка, все допросы с пристрастием самой буквы? Письменные вопросы в ад­рес литературы, все пытки, которым она подвергается, всегда ею и в ней преображаются, изводятся, забываются; становятся видоизмене­ниями — себя, собою, в себе — омертвений, то есть, как всегда, уло­вок жизни. Каковая отрицает себя в литературе лишь с тем, чтобы вернее выжить. Надежнее быть. Она отрицает себя ничуть не больше, чем утверждает: она себя откладывает и пишется как различАния. Кни­ги всегда — книги жизни (архетипом которых служит хранимая Бо­гом евреев «Книга жизни») или выживания (архетипом которым слу­жат хранимые египтянами «Книги мертвых»). Когда Морис Бланшо пишет: «Способен ли человек на радикальное вопрошание, то есть, в конечном счете, способен ли человек на литературу?», исходя из опре­деленного осмысления жизни, один раз из двух можно с таким же ус­пехом сказать и «неспособен». Если только принять, что чистая лите­ратура — это не-литература или же сама смерть. Вопрос об истоке жизни, абсолютное вопрошание, вопрошание обо всех возможных


[97]


вопрошаниях, «вопрошание Бога» никогда не будет принадлежать никакой книге. Если только он сам не забудется в артикуляции своей памяти, во времени вопрошания, во времени и традиции своей фразы, и если память о себе, связывающий его с собою синтаксис, не превра­тит его в скрытое утверждение. В уже удаляющуюся от своего истока книгу вопроса.


Не следует ли отныне, дабы Бог действительно был, как о том го­ворит Жабе, вопрошанием Бога, преобразовать последнее утвержде­ние в вопрос? Литература тогда станет, возможно, всего лишь этого вопроса сомнамбулическим смещением:


«„Есть Книга Бога, которой Бог вопрошает себя, и есть книга че­ловека, которая под стать Божественной".


Реб Рида».


IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА*


Иудейство и эллинство — между двумя этими по­люсами воздействия меняется наш мир. Временами его сильнее притягивает один из них, временами — дру­гой, тогда как ему пристало бы, хотя так никогда не бывает, обрести между ними счастливое равновесие.


(Мэтью Арнольд, Культура и анархия)


Умерла ли философия вчера, вместе с Гегелем или Марксом, Ниц­ше или Хайдеггером — и, должно быть, все еще бредет к смыслу своей смерти, — или же она всегда жила сознавая, что находится при смер­ти, как то негласно и признается в тени, отбрасываемой самим про­возгласившим philosophia perennis заявлением; умерла ли она однаж­ды, в ходе истории или же всегда жила агонией, насильственно исто­рию открывала, отвоевывая саму свою возможность у не-философии, своей противоположной основы, своего прошлого или своего дела, своей смерти и своего средства; нет ли — по ту сторону этой смерти


* Emmanuel Levinas. Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1-re éd Alcan, 1930; 2-е éd., Vrin, 1963; De l'existence à l'existant (Fontain, 1947); Le temps et l'autre — in «Le choix, le Monde, l'Existence» (Caniers du Collège philosophique, Arthaud, 1949); En découvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalité et Infini, Essai sur l'extériorité, La Haye, M.Nijhoff, 1961; Difficile Liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963.


Мы будем ссылаться и на различные статьи, упоминая их по мере надобности. Основные работы будут обозначаться сокращениями: Théorie de l'intuition...: THI; De l'existence a l'existant: ЕЕ; le Temps et l'Autre: TA; En découvrant l'existence: EDE; Totalité et Infini: TI; Difficile Liberté: DL.


Это эссе было уже написано, когда появились два важных текста Эммануэля Левинаса: «La Trace de l'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 и «La Signification et le Sens» в Revue de métaphysique et de morale, 1964, № 2. К сожалению, мы можем здесь лишь кратко о них упомянуть.


[99]


или смертности философии, а может быть, даже и благодаря им — у мысли грядущего, или даже, как говорят сегодня, не грядет ли она вся целиком за тем, что сохранилось пока в философии; еще страннее, нет ли у грядущего тем самым грядущего — вот вопросы, которые непод­властны ответу. По своему происхождению — и по меньшей мере еди­ножды — эти проблемы поставлены перед философией как пробле­мы, решить которые она не может.


Возможно даже, что эти вопросы не философичны, не относятся уже к философии. Тем не менее единственно они, должно быть, и в состоянии стать сегодня основой той общности, что в миру (по ста­рой, по меньшей мере, памяти) все еще зовется философами, которую следовало бы безотлагательно изучить, невзирая на диаспору инсти­тутов или языков, публикаций или техник, каковые увлекают друг друга, самопорождаются и преумножаются как капитал или нищета. Общности, стало быть, вопроса на той хрупкой стадии, когда тот еще недостаточно определен, чтобы под маской вопроса уже призывалось лицемерие ответа, чтобы его голос уже обманом поддавался артику­ляции прямо в синтаксисе вопроса. Общности решения, начинания, абсолютной, но находящейся под угрозой начальности, когда вопрос еще не обрел языка, который он решил искать, еще не уверился в нем в своей собственной возможности. Общности вопроса о возможности вопроса. Немногое — почти что ничего, — но сегодня здесь находят себе убежище и итог нерушимые достоинство и долженствование ре­шения. Нерушимая ответственность.


Почему нерушимая? Потому, что невозможное уже имело место. Имело место невозможное согласно всей совокупности вопрошаемо­го, согласно всей совокупности сущего, объектов и определений, не­возможное согласно истории фактов: имеется история вопроса, чис­тая память о чистом вопросе, которая дозволяет, быть может, в своей возможности всякое наследие и, вообще и как таковую, всякую чис­тую память. Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уве­ренность касательно другого абсолютного истока, другого абсолют­ного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса. Через («через» оз­начает, что уже нужно уметь читать) эту дисциплину, каковая еще даже и не является уже непостижимой традицией негативного (нега­тивного определения) и каковая куда старше иронии, майевтики, εποχή и сомнения, о себе заявляет наказ: вопрос должен быть сохра­нен. В качестве вопроса. Должна быть высказана и защищена свобо­да (от) вопроса (двойной генитив). Обоснованное местопребывание, реализованная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если это предписание имеет какое-то этическое значение, то оно не в том, что­бы принадлежать области этического, а в том, чтобы дозволить —


[100]


впоследствии — вообще любой этический закон. Это не негласный закон, не обращающееся к свободе речи предписание. Нет, стало быть, ни закона, ни предписания, которые бы не подтверждали и не заключали в себе — то есть которые не скрывали бы, ее предпо­лагая, — возможность вопроса. Вопрос тем самым всегда в чем-то заключен, он никогда не появляется непосредственно как таковой, а лишь сквозь герметичность предложения, в котором его уже на­чал определять ответ. Его чистота только и делает, что все время заявляет или напоминает о себе сквозь различия в герменевтичес­кой работе.


Итак, те, кто вопрошает о возможности, жизни и смерти филосо­фии, уже включены, неожиданно для себя втянуты в диалог вопроса о себе и с собою, они уже в памяти философии, вовлечены в сообщение вопроса с самим собой. Таким образом этому сообщению по сути пре­допределено судьбой дойти до рефлексии, спекуляции, вопрошания о себе в себе. Тогда начинается объективация, вторичная интерпрета­ция и определение своей собственной истории в мире; тогда начинает­ся сражение, разворачивающееся в различении между вообще вопро­сом и «философией» как определенным — конечным или смертным — моментом и методом самого вопроса. В различии между философией как возможностью или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотным пунктом в этом при­ключении.


Сегодня это различие сознается куда лучше. Что оно вышло на свет и осмысляется как таковое — для историка фактов, техник или идей, безусловно, предельно неприметный, совершенно в его глазах несущественный штрих. Но вполне может статься, что, будучи вос­принят со всеми своими последствиями, он окажется наиболее глу­боко вписанной в нашу эпоху ее характерной чертой. Лучше осоз­нать это различие — не означает ли это, в частности, понять, что если что-то должно еще выйти из той традиции, в которую филосо­фы всегда знали, что втянуты, произойдет это при условии беспрес­танного взыскания ее истока и неукоснительного усилия, дабы удер­жаться к нему как можно ближе? А это вовсе не означает запинаться, лениво затаившись в праздном безвременьи детства. Как раз напро­тив.


Незадолго до нас и вслед за Гегелем, в его необъятной тени, два великих голоса, которыми это полное повторение было нам предпи­сано, нас призвало, с помощью которых оно как нельзя лучше осозналось в качестве первейшей философской неотложности, принадлежат, вне всякого сомнения, Гуссерлю и Хайдеггеру. Ведь несмотря на са­мое глубокое несходство, это обращение к традиции — в котором нет ничего от традиционализма — направляется намерением, общим и для


[101]


гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом прибли­жении и удобства ради назовем хайдеггеровской «онтологией»*. Итак, в самых общих чертах:


1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источ­ника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напро­тив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определя­ется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он — греческий. Это братственное по проис­хождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феномено­логии, ни в «онтологии».


2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае — редукцию метафизики. Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл.


3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с ме­тафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда


* После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно он­тологическую интенцию, после того, как пробудил под «метафизической онтологией» «онтологию фундаментальную», Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойко­сти традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов «онтология», «онто­логический» («Введение в метафизику»). Вопрос о бытии не подпадает никакой онто­логии.


** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к гречес­кому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих «вторжение философии» («Aufbruch oder Einbruch der Philosophie», Husserl, Krisis...), есть «первоначальное явление», которое характеризует Европу как «духовную фигу­ру» (ibid.). Для обоих «слово φιλοσοφία говорит нам: философия есть нечто определяю­щее — прежде всего и главным образом — существование греческого мира. Более того — φιλοσοφία определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейс­кой истории. Избитое выражение „западноевропейская философия" на самом деле яв­ляется тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии „философия" ока­зывается греческой — "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии фи­лософия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться — самой». Heidegger. Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти ал­люзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier.


[102]


закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в αρχή, они утрачивают в ней свою этическую специфику*.


Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мо­тива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направ­ление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской «онтоло­гией» завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлече­ны, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой тради­ционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философс­кого языка. На некой исторической глубине, о которой наука и фило­софия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и дове­рие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансценденталь­ного мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Кан­та греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер гово­рит, например, что «уже давно, уже слишком давно мысль иссушена» как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же — уже — греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, раз­рыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира.


Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэ­ля Левинаса.


В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и фено­менальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утра­тах: мотивации и обладания:


1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения-


* Гуссерль: «Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практичес­кий" или "эстетический" и т. д.» (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanité, trad. Р. Ricoeur, Verité et Liberté). Хайдеггер: «Названия вроде "логики", "этики", "фи­зики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление» (Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier).


[103]


ми своей истории — и уже заявляет о себе наш вопрос, — в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно игра­ет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчлене­нию нашей тождественности и, может быть, тождественности вооб­ще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слиш­ком привечающие богов), ради дыхания, ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека — будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой гречес­кий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческо­го владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения — конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, нако­нец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной «обли­ком бытия, каковой проявляется на войне» и «закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии» (TI, х).


2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первона­чальной возможности как метафизика (греческое, однако же, поня­тие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хо­чет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля.


3. Эта мысль обращается к этическому отношению — к ненасиль­ственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, — которое одно смогло бы раскрыть про­странство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверх­ность.


Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с ис­торией греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попыт­ка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких вы­сот и такого проникновения, что от греков — и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер — требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской оче­видности, ни даже оную философскую очевидность «завершить»


[104]


(TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая ев­рейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как ка­кая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тези­сы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве сред­ства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое — другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда зва­лось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в об­наженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость — не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие от­верстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой филосо­феме.


Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источ­ников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заяв­ляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали алек­сандрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел от­крыть проход к некой древней речи, которая, на философию опира­ясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения — весьма частичного* — работ Левинаса. Вполне естественно, мы не


* Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилисти­ческий жест особенно в «Целостности и Бесконечности«, менее, чем когда-либо, под­дается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концеп­туальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меня­ет: в «Целостности и Бесконечности» использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, при­крывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы вер­ность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишен­ной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в «Целостности и Бесконечности» не


[105]


претендуем на освоение этого пространства—даже под видом скром­ного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и не­смотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключе­на наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям од­ной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим погово­рить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями — скорее уж вопросами, поставленными Ле­винасом нам.


Мы только что сказали «темы» и «история одной мысли». Клас­сическая трудность — и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем — не надо говорить: системе, — собранных и обогащенных в великой книге «Целостность и Бесконечность». Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат — ничто без становления. Но точно так же не по­жертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематичес­ки. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возмож­ность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике.