Geum.ru

Ожидание осуществления социального идеала как феномен массового сознания

Вид материалаДиссертация
Глава 3. Исторические формы ожидания осуществления социального идеала в массовом сознании 3.1. Эсхатология
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13

Глава 3. Исторические формы ожидания осуществления социального идеала в массовом сознании




3.1. Эсхатология




Едва ли не самым масштабным проявлением феномена ожидания осуществления социального идеала является эсхатология. Эсхатология (от греч. escatoV – «крайний, последний, самый отдаленный») – религиозное учение о грядущих глобальных изменениях мира: о «конце света», о страшном суде, о наступлении божественного порядка на земле171. Термин «эсхатология» первоначально обозначал элемент религиозной традиции христианства; применительно к ней, а также к иудаизму, который является непосредственным предшественником и во многом источником христианской эсхатологии, этот термин чаще всего употребляется и сейчас. Однако, так как идея грядущего сверхъестественного преображения мира присутствует и в других религиозных и мифологических системах, термин уже давно используется при описании самых различных культур. Ярко выраженный эсхатологический элемент содержат в том или ином виде все наиболее развитые религии: иудаизм, христианство, ислам, индуизм, буддизм, зороастризм, даосизм, а также религиозно-мифологические традиции скандинавов и индейцев Америки.

В зачаточной форме эсхатологические мотивы можно обнаружить уже в ряде мифологических систем первобытных народов. Это, например, легенды о культурном герое, который жил в мифическом прошлом, а затем удалился в далекую страну (загробный мир), но должен вернуться и даровать своему народу те или иные блага. Такие мифы есть, в частности, у некоторых народов Полинезии и Австралии172. Интересно, что ацтеки, стоявшие на гораздо более высокой ступени развития и имевшие, по некоторым данным, достаточно развитые эсхатологические концепции, приняли за вернувшегося мифического героя Кецалькоатля испанского завоевателя Кортеса173; инки так же встретили Писарро, решив, что это вернувшийся на землю бог Виракоча174.

В восприятии истории у ряда древних цивилизаций присутствует идея периодического «обновления» мира в той или иной форме, часто представавшая в более «мягком» варианте идеи смены периодов процветания и бедствий. Например, у древних хеттов во II тысячелетии до н. э. существовал миф о периодическом гневе верховного божества, приводящем к стихийным бедствиям; в таких ситуациях жрецы старались определить причину гнева и успокоить бога175. Согласно мнению некоторых ученых, идея «Великого года» (то есть периодического обновления мира) была широко распространена среди древних народов Ближнего Востока176. Однако при обращении к этой теме возникают и разного рода затруднения, в частности, нередко встает проблема реконструкции раннего варианта того или иного мифа: дискуссионным является, например, наличие развитого мифа о грядущем конце мира на стадии доисторической общности индоевропейцев177. Как справедливо пишет Е. М. Мелетинский, иногда бывает «трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира»178. Так, представления о глобальных катастрофах в прошлом (потоп, огненное уничтожение мира и т. п.), в том числе имевших место не один раз179, весьма часто встречаются в мифах различных народов, однако далеко не всегда эти мотивы распространяются на осмысление будущего.

В целом на ранних стадиях развития культуры эсхатологические мифы еще не занимают того места в картине мира, которое они получат в более поздние эпохи. Так, по распространенности и развитости они с очевидностью уступают космогоническим мифам, то есть начало мироздания находит в архаичных мифах более яркое осмысление, нежели дальнейшая перспектива существования этого мира180.

Во многом это связано с особенностями архаического восприятия времени. В мифологическом сознании, господствовавшем в древние эпохи, время еще практически не носило характер «исторического», так как не было еще самой истории в полном смысле этого слова. Для замкнутой первобытной общины понятие исторического изменения было чуждым. По мнению Л. В. Скворцова, представления об историческом времени могли зародиться лишь при условии неоднородности событийной и неоднородности социальной181.

Не только чувство историзма находилось еще в зачаточном состоянии; само восприятие времени существенно отличалось от того, что присуще людям более поздних веков. Для мифологического мышления свойственно, в частности, отсутствие представлений о необратимости и линейности времени182. Основными характеристиками времени, значимыми для первобытного сознания, были «...не длительность и необратимость, а повторяемость и одновременность...»183. Представления о смене времен есть, но они крайне своеобразны. «Всякое "прошлое" для первобытности мифологично, мифологическое и "историческое" время выступают в данном случае синонимами», – пишут И. Г. Белявский и В. А. Шкуратов. При этом «...темпоральное пространство мифа представляет совокупность сосуществующих временных шкал»184; мифологическое прошлое в определенном смысле соприсутствует в настоящем, образуя с ним отношения, напоминающие связь параллельных миров. Поэтому «..между эпохами не существует непроницаемых барьеров, хотя свободное сообщение между ними затруднено, что обусловливает особую значительность всякого момента воспоминания о прошлом»185. Преодолеть этот барьер способен, в частности, сказитель, в своем вспоминании-повествовании «прорывающийся» в эпоху героев, о которых он рассказывает186.

Схожие мысли высказывает М. Элиаде. По его мнению, древний человек постоянно пытается «прорваться» в мифическое (оно же сакральное) время путем повторения ритуалов или значимых действий (вплоть до постройки лодки или рыбной ловли), когда-то совершенных впервые мифическим героем или богом: «...тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип»187. Немифологическая, историческая реальность при этом как бы все время «преодолевается», архаичный человек упорно не хочет ее признавать: истинным и имеющим смысл оказывается лишь то, что имеет отношение к мифическому первовремени, в частности, попытки воспроизводства произошедших тогда архетипических действий и событий188.

Интересно, что как И. Г. Белявский  и В. А. Шкуратов, так и М. Элиаде находят свидетельства подобного восприятия исторического времени не только в первобытности, но и в великих культурах древности, а иногда и позже – в тех случаях, когда жизненный уклад людей оставался близким к архаическому189. Здесь, однако, зарождается и развивается то, что уже можно назвать историческим сознанием, так как люди начинают осмысливать становящиеся все более масштабными социальные и политические явления. Сознание оперирует уже довольно большими историческими отрезками, и возникает потребность в целостном осмыслении истории.

Приблизительно к середине первого тысячелетия до нашей эры К. Ясперс относит начало так называемого «осевого времени», о котором пишет следующее: «Новое, возникшее в эту эпоху... сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения»190. В числе целого ряда качественно новых достижений в осмыслении места человека в мире, каковыми ознаменована эта эпоха, важное место занимают религиозные концепции истории, в том числе – содержащиеся в них эсхатологические элементы. В первом тысячелетии до нашей эры религиозная и философская мысль, уже решительно выходящая за рамки мифологического мировосприятия, активно развивает эсхатологические идеи; их значение для картины мира возрастает. Эсхатология оказывается важной частью ответа на вопрос о смысле истории, а в какой-то мере – и о смысле отдельной человеческой жизни, и о смысле бытия в целом.

Исследователи отмечают принципиальные различия, позволяющие противопоставить эсхатологические концепции так называемых «западных» и «восточных» религий (речь идет прежде всего об иудаизме, христианстве и исламе, с одной стороны, и об индуизме и буддизме, с другой). Различия эти касаются моделей восприятия истории и времени вообще. История, согласно «западным» религиям, есть «...однократный, неповторимый, детерминированный в конечном счете Богом процесс, который имеет четкое начало (сотворение), а также конечную цель (приход мессии, страшный суд)»191, – пишет выдающийся венгерский философ Й. Лукач. Что касается «восточных» религий, то в них, по мнению того же автора, «...отсутствует западная идея одноразовости мирового процесса, которая подчеркивает центральную сакральную роль прихода спасителя»; вместо этого «...мир находится в бесконечном круговороте, в вечной смене расцвета и упадка. И, конечно, при этом он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной причины, ни конечной цели»192. Другими словами, речь идет о противопоставлении линейной и циклической моделей исторического времени. Основываясь на этом противопоставлении, современный российский исследователь В. Н. Нечипуренко выделяет две разновидности эсхатологии: историческую («западные» религии) и космологическую («восточные» религии)193.

В пределах каждой из этих двух основных ветвей развития религиозных представлений о мире эсхатологические концепции обладают рядом инвариантных элементов, общих для всех религий данной группы. Это нетрудно объяснить историческим родством и/или тесным влиянием данных религий друг на друга. Так, общеизвестно, что эсхатология христианства в значительной степени базируется на иудаистской эсхатологии, а эсхатология ислама – на учениях иудаизма и христианства; в свою очередь эсхатология иудаизма, по мнению многих ученых, испытала сильное влияние сформировавшейся несколько ранее эсхатологии зороастризма194. Так же обстоит дело и с буддизмом, унаследовавшим многое из ведической традиции, в культурном контексте которой он возник.

Для «западных» эсхатологий общим является представление о грядущем глобальном преображении мира, имеющем черты фантастического по масштабам всемирного катаклизма и вызванном прямым вмешательством божественной воли. Этот мотив четко сформулирован уже в зороастризме: «Он разума глазами/ Окинет все творенья/ Без безобразной Лжи,/ Весь мир увидит плотский/ Глазами благодати,/ И сделает бессмертным/ Взгляд этот плотский мир» (Авеста, «Яшт», 19:94). В книгах Исаии, Иеремии, Даниила и других древнееврейских пророков сквозь пророчества о гибели конкретных, в основном враждебных Израилю городов и народов явственно проступает более масштабная идея полного преображения земли, катастрофического для большей части людей, но несущего вечную гармонию «избранному народу»: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно...» (Иер. 23:5–6); «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю...» (Ис. 65:17).

В Новом Завете идея финальной точки истории занимает важное место, совмещаясь с пророчеством о втором пришествии Христа: «Тогда восплачут все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30). Апогея эта тема достигает в «Откровении Иоанна Богослова», являющемся весьма развернутым описанием «последних дней». В мусульманстве мотив «конца света» в основном продолжает линию иудаизма и христианства: «...в тот день падет падающее, и небо расколется... И ангелы по краям его, и понесут трон Господа твоего...» (Коран, 69:15–17).

Смысловой доминантой пророчеств о «конце света» во всех случаях является идея страшного суда над душами всех людей, когда-либо живших на земле (мотив воскресения мертвых), включая поколение, которое будет жить в эпоху «конца света». В Судный день души праведников и грешников будут разделены (согласно зороастризму – рекой из расплавленного металла: Авеста, «Ясна», 51:9), и дальнейшая судьба их будет различной. Праведники получают вечную жизнь в обновленном мире, а грешники обрекаются на вечное страдание: «Тот, кто ныне колеблется между добром и злом, будет отвечать в Судный день за доброе и за злое» (Авеста, «Ясна», 48:4); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2); «Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29); «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21:8); «В тот день каждая душа найдет представленным то, что она сделала доброго и что она сделала злого. И захочет она, чтобы между ней и этим было великое расстояние» (Коран, 3:28/30); «В тот день, как люди будут, как разогнанные мотыльки, и будут горы, как расщипанная шерсть... И вот тот, у кого тяжелы весы, – он в жизни блаженной. А тот, у кого легки весы, мать его – "пропасть". А что даст тебе знать, что такое она? Огнь пылающий!» (Коран, 101: 4/3–11/8).

Преображение мира последует за решающей битвой божественных и демонических сил (библейский «Армагеддон»), в результате которой силы зла потерпят полное поражение, так что в обновленном мире зла уже не будет: «Восстанет Астват-Эрэта195/ Из озера Кансава,/ Гонец Ахура-Мазды,/ Сын Висптаурвари,/ Размахивая грозно/ Оружием победным.../ И Ложь этим Оружьем/ Из праведного мира/ Навеки он изведет.../ А злобный Анхра-Манью,/ Своей лишившись власти,/ Бессильный, убежит» (Авеста, «Яшт», 19:92–93, 96); «...а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10).

После преображения мир переходит в идеальное состояние, и праведники обретают в нем вечную жизнь, лишенную невзгод: «Дабы создан был совершенный мир,/ Не стареющий, не умирающий,/ Не разлагающийся, не гниющий,/ Вечно живой, вечно цветущий,/ Дабы мертвые восстали/ И пришло, настало бессмертие» (Авеста, «Яшт», 19:11); «...примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7:17–18); «...и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4); «Ведь праведники... исполняют обеты и боятся дня, зло которого разлетается. <...> И Аллах избавил их от зла этого дня и дал встретить им блеск и радость. И вознаградил их за то, что они вытерпели, садом и шелком» (Коран, 76:5, 7, 11–12).

Очевидно, что такого рода воззрения вполне можно рассматривать как ожидание осуществления социального идеала. В эсхатологических концепциях облик человеческого общества, которое будет существовать после «страшного суда», отличается крайней неопределенностью, спорной является даже возможность характеризовать его как социум в собственном смысле этого слова; однако идеальность во всех случаях является несомненной и, пожалуй, главной его характеристикой.

«Восточный» вариант эсхатологии, наиболее развитые формы которого можно найти в буддизме и индуизме, не является эсхатологией в буквальном смысле слова, то есть «учением о последних днях»: в бесконечно сменяющих друг друга повторяющихся стадиях нет и не может быть ничего «последнего», только смена одного периода другим. В научной литературе даже высказывается мнение, что термин «эсхатология» по данной причине не вполне корректно применять к религиозным системам с циклическим восприятием истории196. Однако ряд фундаментальных черт сближает «циклическую» эсхатологию с «линейной» и позволяет видеть в этих явлениях разные варианты одного и того же феномена религиозного сознания.

Общий принцип, лежащий в основе концепций мировой истории в индийских религиях – это череда повторяющихся гигантских циклов, каждый из которых состоит из совокупности более коротких циклов, опять-таки повторяющихся. Так, в индуизме основополагающим историческим циклом является махаюга – сумма следующих друг за другом четырех эпох: Критаюги (другое наименование – Сатьяюга), Третаюги, Двапараюги и Калиюги. Продолжительность перечисленных юг составляет соответственно 1 728 000, 1 296 000, 864 000 и 432 000 лет, то есть их соотношение друг с другом равно 4:3:2:1 (есть, впрочем, и другие варианты исчисления продолжительности юг). Их соотношение очень напоминает идею Золотого, Серебряного, Медного и Железного веков древнегреческих мифов, изложенных Гесиодом197: юги характеризуются постепенной деградацией социального порядка, нравов, человеческой природы (в том числе и физической) от практически идеального состояния в Сатьяюге до крайне неудовлетворительного к концу Калиюги. Несколько тысяч лет назад, согласно индуистской традиции, началась наихудшая из юг – Калиюга; наличествующее состояние мира и истории, таким образом, оценивается в данной традиции весьма негативно. После завершения Калиюги вновь начинается Сатьяюга, и этот цикл повторяется тысячу раз, что в совокупности составляет один «день Брахмы». По прошествии его земля уничтожается, и все души живых существ пребывают в непроявленном состоянии в течении «ночи Брахмы» – времени, равном «дню Брахмы». Из «дней» и «ночей» Брахмы – более крупного, чем махаюга, цикла истории мира – складываются «годы Брахмы», как обычные годы из обычных дней; Брахма живет сто таких «лет»198 и затем умирает. Через такое же время Брахма и материальные миры возникают вновь; жизнь и смерть Брахмы, таким образом, – третья, самая длинная из волн космического циклизма199.

Похожие представления содержит буддизм; по существу, здесь имело место простое заимствование готовой концепции истории (точнее, ее костяка) из древнеиндийской религиозной традиции плюс параллельное развитие религиозно-философской мысли. Гигантские повторяющиеся циклы возникновения, существования и уничтожения материальной вселенной разбиваются на более мелкие периоды (согласно одному из вариантов, на 1008 периодов по пять тысяч лет, что составляет в сумме около пяти миллионов лет), в каждом из которых на землю приходит один Будда, дарующий людям данной эпохи истинное знание. Для нынешнего периода (четвертого по счету в текущем цикле) таким был Будда Шакья-Муни; следующим должен прийти Майтрейя, появление которого ознаменует начало нового золотого века для человечества200. Космогония даосизма в целом демонстрирует похожую схему, «согласно которой гармония каждый раз возникает, а затем разрушается»201.

Эсхатология, таким образом, присутствует в «восточных» концепциях мировой истории в двух вариантах, действующих на разных уровнях цикличности истории. Первый вариант – непосредственное начало новой Критаюги после завершения Калиюги (в индуизме), когда появляется Вишну в образе Калки-аватары, уничтожает демонов и варваров, спасает праведников и начинает новый золотой век202; аналогичный мотив в буддизме – приход Майтрейи. Второй вариант – полное уничтожение мира: конец «дня Брахмы» (нечто подобное происходит и в конце «жизни Брахмы») в индуизме, окончание большого цикла мировой истории (обычно носящего название «кальпа») в буддизме. Принципиальное различие этих вариантов очевидно. В одном случае в новое идеальное состояние мира вступает, фактически, ныне живущее общество, пусть лишь в числе избранных праведников и после катастрофического очищения мира. Во втором случае грядущий, пусть и золотой, век отделен от ныне существующего человечества непреодолимой преградой небытия, и наслаждаться будущей эпохой счастья суждено неизвестно где, когда и как должному появиться новому роду людей; нынешний же обречен на полное уничтожение вместе со всей вселенной. Эти два варианта восточной эсхатологии условно можно назвать «оптимистическим» и «пессимистическим»; представляется очевидным гораздо большее сходство с западной моделью эсхатологии первого из них. Ясно, что лишь применительно к нему можно говорить об эсхатологии как форме ожидания осуществления социального идеала.

Примечательно, что именно этот вариант в известном смысле «побеждает» в буддизме и индуизме, по крайней мере в их поздних формах. Имеется в виду тот факт, что «оптимистический» вариант представлен в данных религиях как непосредственная перспектива для ныне живущего человечества (степень отдаленности этой перспективы – вопрос, заслуживающий отдельного рассмотрения); полное же разрушение вселенной предстоит лишь по истечении многих и многих более мелких периодов, и, следовательно, до его наступления человечество еще успеет (и, по-видимому, не один раз) вкусить радостей «золотого века».

Таким образом, несмотря на существенные различия в эсхатологии «восточных» и «западных» религий, можно выделить некоторые черты, инвариантные для эсхатологии всех развитых религий. Это представления о носящем характер катастрофы (битвы, всемирного потрясения и т. п.) грядущем очищении мира от зла, которое будет осуществлено прямым вмешательством божественных сил и за которым последует вечное или очень продолжительное идеальное состояние мира и человеческого общества. Во всех основных религиях грядущее преображение мира связывается с приходом совершающей это преображение (или по крайней мере играющей в нем важную роль) личности, статус которой колеблется в разных религиях от человека до непосредственного воплощения Бога: Саошьянт (другое имя – Астват-Эрэта) в зороастризме, Мессия в иудаизме, Христос в христианстве, Махди в мусульманстве, Калки-аватара в индуизме, Майтрея в буддизме.

Интересно сравнить сделанные выводы с материалом, предоставляемым древнескандинавской мифологией, которая обладает исключительно сильной, в сравнении с большинством других мифологических систем, эсхатологической составляющей. В этой эсхатологической традиции, соотносимой с достаточно ранней стадией развития культуры, нет многих элементов, присущих эсхатологии развитых религий: в частности, практически отсутствует мотив воздаяния за грехи и награды за добродетель, нет идеи мессии, более того, «конец света» мыслится не как вмешательство божественных сил в мировую историю, а как битва богов с чудовищами, в которой гибнут и те, и другие. Однако в возрожденном мире новый человеческий род (начало ему дадут немногие уцелевшие) будет вкушать жизнь без голода, болезней и смерти – то есть мотив грядущего идеального бытия, как и в развитых религиях, является здесь одним из главных элементов картины мира203.

Таким образом, эсхатологическое мировидение, присущее крупнейшим религиям последних 2 – 2,5 тысячелетий, содержит в себе элемент ожидания осуществления социального, точнее, социально-космического (ибо грядущее преображение захватывает все мироздание) идеала. В какой же степени и в какой форме эти явления затрагивали массовое сознание? Вне всякого сомнения, эсхатология не только становилась предметом осмысления в работах крупнейших философов и богословов, но и была важным компонентом массового сознания самых различных эпох и культур. Свидетельством тому являются прежде всего многочисленные массовые движения и восстания в разных странах, проходившие под знаком эсхатологических умонастроений. Немаловажным звеном идеологии этих движений являлось мнение, согласно которому эсхатологическое преображение мира вот-вот наступит или уже началось; участники подобного рода волнений часто считали себя непосредственными участниками последней битвы добра со злом. Массовые движения, в основе которых лежало эсхатологическое восприятие свершающейся истории, активно появлялись, в частности, в Римской империи эпохи раннего христианства и в Европе, особенно в период позднего средневековья. В Китае на протяжении многих веков вожди крестьянских восстаний неоднократно объявляли себя воплощениями Майтрейи, либо же скорый приход Майтрейи ими провозглашался204. Ожидания ближайшего наступления века Майтрейи нередко проявлялись и массовых движениях Кореи, Бирмы и других стран Юго-Восточной Азии205. Через всю историю мусульманских обществ проходит линия крестьянских восстаний, идеология которых была связана с ожиданием Махди – мусульманского мессии206.

Два наиболее распространенных варианта массовой социальной активности в периоды широкого распространения эсхатологических умонастроений представляют собой в определенном смысле полярно противоположные типы реакции на, фактически, одну и ту же информацию. Первый тип поведения – это полное прекращение какой бы то ни было деятельности, направленной на достижение материальных результатов: ожидание «конца света», который должен уничтожить привычный мир, делало заботу о будущем материальном благополучии бессмысленной. Примеры такой реакции на пророчества о близком конце света встречались часто – от раннехристианских общин207 до Меланезии XX века208. Другим вариантом отражения эсхатологических ожиданий в деятельности масс являются восстания против существующего общественного порядка. Совершенно очевидно, что в этих восстаниях эсхатологическое восприятие социальных процессов сложно переплетается с классовыми интересами и классовой борьбой.

Давно доказано, что народные восстания и волнения (в том числе и эсхатологической направленности) имели место преимущественно в периоды социальных кризисов209; однако для того, чтобы во время этих кризисов бунтарские настроения масс облекались в формы эсхатологических ожиданий, эсхатологический компонент должен был занимать значимое место в массовом сознании и в периоды, не знавших такого накала общественной борьбы.

Существуют и другие данные, позволяющие с уверенностью говорить о широкой распространенности в сознании масс разных обществ эсхатологических воззрений. В пользу этого свидетельствует, например, популярность фигуры Майтрейи в дальневосточном фольклоре или эсхатологических мотивов в русских апокрифах. Многочисленные памятники самого различного характера – от сочинений крупнейших философов до доносов и протоколов допросов – дают информацию о разного рода еретических движениях, нередко носивших массовый характер, в основе которых тоже нередко лежали воззрения эсхатологического характера210, в том числе расчеты конкретной даты наступления «конца света». Такие расчеты вообще довольно часто будоражили умы людей в различные эпохи, причем не только в христианских культурах211; сообщения о значительных масштабах реакции масс на такого рода вычисления содержатся у многих авторов древности и средневековья212.

Касательно более близких к нам эпох имеется значительно большее количество источников – вплоть до отчетов этнографов и социальных опросов населения, – по которым можно судить об эсхатологической составляющей массового сознания. Эти многочисленные свидетельства единодушно говорят о широкой распространенности эсхатологического понимания истории и в позднейшие эпохи213, хотя здесь оно все чаще уступает место принципиально новым, нерелигиозным вариантам осмысления будущего. XIX и XX века дают, впрочем, и новые явления культуры, связанные с массовым эсхатологическим сознанием: развитие массовых движений эсхатологической направленности у народов, относительно недавно воспринявших христианство от европейских миссионеров или же синтезировавших христианское и собственное, языческое понимание мира. Это, например, движение «Пляски духов» среди североамериканских индейцев в конце XIX – начале XX века214 и массовые эсхатологические волнения народов Океании в XX веке215.

Некоторые материалы, собранные относительно недавно, помогают пролить свет и на облик мировосприятия более ранних эпох. Так, например, Н. К. Рерих приводит значительный собранный им за время экспедиции 1923–1928 годов материал по массовым эсхатологическим воззрениям народов Центральной Азии, образ жизни и культура которых практически не изменились к тому времени со средневековья. Из свидетельств Рериха видно, в частности, сколь высока была на начало XX века распространенность и напряженность эсхатологических ожиданий среди самых разных народов данного региона – в основном исповедующих буддизм, но также и среди мусульман и индусов216.

Таким образом, не приходится сомневаться в том, что эсхатологические верования с древности до современности были присущи массовому сознанию различных народов.

В чем проявляется специфика функционирования эсхатологических компонентов мировосприятия на уровне массового сознания? Представляется логичным рассмотреть данный вопрос, анализируя конкретный культурно-исторический материал и опираясь, в частности, на выводы общетеоретического характера, которые были сделаны в предыдущей главе.

Прежде всего необходимо сказать о социальной детерминированности эсхатологических умонастроений. Данная линия осмысления эсхатологии четко проявлена уже в работах К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской науке, базировавшейся на марксистской методологии, эсхатология преимущественно рассматривалась именно в этом ключе. Эсхатология есть «...превратное отражение социальных противоречий и конфликтов классового общества»217 – таково мнение В. А. Поспелова (цитата взята из его работы), А. Б. Рановича218, П. Г. Гопченко219, А. Т. Москаленко220 и многих других отечественных авторов. Хотя абсолютизация социально-экономической детерминированности эсхатологии, часто присутствовавшая в советской науке, делает изучение проблемы односторонним, данный аспект исследования эсхатологии является, безусловно, одним из важнейших. Так, неоспоримым фактом является то, что эсхатологические идеи расцветали особенно ярко в сознании угнетенного класса. Связано это с тем, что эсхатологические мотивы представляют собой удобную форму для идей возмездия угнетателям и осуществления социальной справедливости. Идеологические силы, отражающие интересы правящих властей, обычно стремились к смягчению и ограничению данного смыслового потенциала эсхатологии, что нередко приводило к общему ослаблению эсхатологического элемента соответствующей картины мира. Интересно отметить, что в официальной идеологии средневековых Европы и Византии возникла своеобразная «антиэсхатологическая» тенденция трактовки истории: существующий порядок земной жизни (в частности, государственная власть) провозглашался богоустановленным, богоугодным, и идеальный миропорядок оказывался при таком подходе как бы уже достигнутым, в результате чего ослаблялось противопоставление неидеального настоящего идеальному грядущему Царству Божию. Смысл истории как движения к точке космического обновления (второму пришествию) приглушался221. Понятно, что такое осмысление мало устраивало угнетенные массы, в среде которых популярность обычно приобретало ожидание эсхатологического преображения, несущего возмездие угнетателям.

Можно предположить, что эсхатология в принципе не могла бы быть востребованной массовым сознанием, просто оказалась бы недоступной ему, если бы в самых основных своих положениях не соответствовала его законам. То же можно сказать обо всех положениях религии, воспринятых массами; при этом какая-то часть явлений религиозного сознания осталась достоянием богословия и монашеской практики, то есть существовала лишь в сознании интеллектуальной (интеллектуально-духовной) элиты общества (в данном случае – в основном представителей духовенства). Осмысление грядущего преображения мира входило в число проблем, активно осмысливавшихся богословами, и в этой интеллектуально-элитарной версии эсхатологии (точнее, речь идет о многочисленных версиях), естественно, появлялись такие мотивы и расстановки акцентов, которые в принципе не могли быть принадлежностью массового сознания; в то же время в тех случаях, когда творчество религиозных философов входило в резонанс с запросами массовой психологии, оно становилось существенной подпиткой для тех форм, в которые облекались эти запросы. Влияние идеологов из образованных слоев (чаще всего, впрочем, находившихся – по социальному положению – на «обочине» интеллектуальной элиты) на массовые движения всегда было очень значимым, хотя и не неотъемлемым элементом образования и развития последних: так было и на Дальнем Востоке, и на Ближнем, и в Европе, и в других регионах мира.

Облик эсхатологических чаяний в массовом сознании определялся все же прежде всего собственными законами этого уровня общественного сознания – такими, как «порог доступности», «принцип целесообразности», господство об­разного и эмоционального осмысления мира над логико-понятийным и т. д. (смотри вторую главу настоящей работы). С учетом этого имеет смысл остановиться на некоторых отдельных свойствах, отличающих эсхатологическое сознание масс от эсхатологии как предмета высокоинтеллектуальных религиозно-фило­софских изысканий.

Некоторые исследователи разделяют «актуальную» и «неактуальную» эсхатологию: в первом случае имеется в виду, что «конец света» мыслится очень близким, должным наступить еще при жизни ныне живущего поколения, более того, буквально «со дня на день»; во втором случае эсхатологическая перспектива отодвигается в неопределенно отдаленное будущее222. Ясно, что только актуальная эсхатология способна инспирировать массовые движения. Ясно также, что актуальная эсхатология набирает значительную силу в массовом сознании лишь в отдельные периоды истории, которые и ознаменовываются массовыми волнениями эсхатологической направленности. Согласно «принципу целесообразности», о котором речь шла во второй главе работы, занять существенное место в сознании масс может лишь то, что затрагивает животрепещущие интересы этих масс. Поэтому актуальная эсхатология, касающаяся коренных изменений всех условий жизни всего общества, оказывается иногда способной практически полностью завладеть умами людей в масштабах целых наций; что же касается неактуальной эсхатологии, то она обычно занимает в картине мира, существующей в массовом сознании, довольно-таки второстепенные позиции, однако полностью не исчезает из содержания массового сознания никогда. Объяснить это можно, в частности, тем, что эсхатология представляет собой часть ответа, который религиозная картина мира дает на вопрос о смысле истории, бытия, отдельной человеческой жизни, вплетенной в историю мира.

Вместе с тем в специализированном сознании, представленном, в частности, богословскими и философскими трактатами, интерес к проблемам эсхатологической перспективы никогда не зависел столь сильно от степени удаленности этой перспективы. Даже если «последние дни» переносились в область неопределенного будущего, они оставались здесь предметом активного осмысления, так как стремление к познанию могло базироваться на ценностях интеллектуального и духовного порядка. Иное основание формирования познавательных интересов позволяло специализированному сознанию вводить в область своего освоения те проблемы, которые не могли занять заметного места в массовом сознании, а в осмыслении одних и тех же явлений акценты расставлялись по-разному.

Выше уже говорилось о принципиальных различиях между «западным» и «восточным» вариантами эсхатологии, равно как и между соответствующими религиозными моделями мировой истории в целом. Авторы, сопоставлявшие линейную и циклическую модели истории, всегда подчеркивали не только их очевидное структурное расхождение, но и различия, производные от этого структурного несходства223. Однако в настоящей работе защищается следующий тезис: на уровне массового сознания различия в области эсхатологии между циклической и линейной религиозными моделями истории исчезают или, по крайней мере, сводятся к минимуму, несмотря на действительно значимые различия между этими двумя моделями на уровне сознания специализированного.

Говоря о соотношении цикличной и линейной моделей истории, необходимо отметить, что цикличность в восприятии времени может проявляться несколько по-разному. Цикличность, базирующаяся на смене времен года и других относительно коротких природных циклах, является ключевой в архаичном мировосприятии; как было показано исследователями, в значительной степени подобный феномен присущ и более поздним культурам, например, европейскому средневековью, несмотря на линейность христианской модели истории224. Происходило это прежде всего оттого, что уклад жизни сельского населения по-прежнему базировался на природных циклах. Данный уровень цикличности не имеет, однако, прямого отношения к теме настоящего исследования, поэтому подробно здесь не рассматривается.

Другой, более масштабный уровень цикличности в модели истории, который касается гигантских космических циклов обновления вселенной, несмотря на структурное сходство с «малым» уровнем цикличности, по ряду параметров представляет собой явление совершенно иного порядка, ибо имеет отношение к ощущению человеком смысла истории и бытия в целом. Именно к этому уровню циклического восприятия истории относится заявленный тезис о стирании граней между циклической и линейной моделями истории на уровне массового сознания. В «восточных» религиях в массовом сознании из бесчисленных циклов мировой истории на первый план выдвигается лишь один – существующий ныне. Значимость приобретает также перспектива смены текущего периода чем-то новым. Все это имеет непосредственное отношение к судьбам ныне живущих людей или, по крайней мере, их потомков. Как уже говорилось во второй главе работы, массовое сознание может включать в свое содержание только те факты и проблемы, которые связаны с интересами ныне живущих масс (так называемый «принцип целесообразности»). Поэтому судьбы обществ, могущих возникнуть в неопределенно отдаленные периоды в будущем уже после гибели нынешнего человечества, равно как и существовавших в неопределенно отдаленном прошлом и опять-таки отделенных от нынешнего общества полосой небытия, не могут волновать массовое сознание.

В результате схемы грандиозных и «многоэтажных» циклов существования человечества и вселенной, которые мы находим, в частности, в индуистских и буддийских трактатах, просто не находят места в массовом сознании соответствующих обществ. Вместо этого в сознании широких масс стран Южной и Восточной Азии на протяжении веков господствовала приблизительно следующая модель истории: золотой век в прошлом, последующая деградация, неудовлетворительная ситуация в настоящем и предстоящее преображение мира благодаря приходу мессии (Майтрейя в буддизме, Калки-аватара в индуизме); далее – снова золотой век, в принципе тождественный золотому веку в прошлом.

Следует подчеркнуть тот факт, что массовым сознанием восточных обществ практически никак не осмысливались не только грядущие циклы с их вновь и вновь возникающим и погибающим человечеством, но и обрисованная в священных писаниях перспектива деградации грядущего идеального общества и ожидающей его в конечном итоге гибели. Весьма значительная длительность грядущего золотого века позволяла игнорировать его конечность и воспринимать его фактически так же, как воспринималась эсхатологическая перспектива в «западных» религиях, то есть как конечное освобождение человечества от всех невзгод, как финальную точку истории.

Так, по свидетельству Е. Б. Поршневой, в средневековом Китае периодизация мировой истории, распространенная в широких народных массах, сильно отличалась от той сложной трактовки, которую история получала в классических буддийских трактатах. «Согласно сектантскому учению, наиболее полно оформившемуся в XVII веке, весь период мировой истории делится на три этапа или эры – кальпы (санскр.), по-китайски «цзе». Переход к каждой следующей эре, так называемый поворот кальпы (юньцзе), сопровождается, с одной стороны, невероятными апокалиптическими бедствиями, но, с другой – поворот к грядущей третьей кальпе будет ознаменован пришествием Спасителя – будды Майтрейи»225.

Таким образом, в массовом сознании не находилось места для того, что М. Элиаде назвал «оргией цифр»226, имея в виду индуистское исчисление продолжительности мировых периодов (миллионы, миллиарды и даже триллионы лет). Модели истории в массовом сознании восточных культур отличались от соответствующих моделей, содержащихся в религиозно-философских трактатах тех же культур, большей простотой структуры истории, в частности, отсутствием многоуровневых нагромождений типа «юга – махаюга – день Брахмы – жизнь Брахмы», а также меньшими цифрами (5 будд, 3 кальпы и т. п. – никаких тысяч, да еще помноженных на тысячи). Но главное, что хочется отметить, – пятый будда или десятый аватара, должные прийти и начать золотой век, оказываются не очередными в бесконечной цепочке, а как бы последними; во всяком случае народ мало интересуется дальнейшими посланцами небес и не уделяет им никакого внимания. Н. В. Ребрикова в этой связи делает смелый вывод о различии между базовыми моделями времени в народных и официальных религиозных представлениях, в частности, в странах Индокитая, где в средние века «формируется "народный буддизм", оппозиционный каноническому буддизму». Последний допускал лишь представление о цикличности времени, а «"народный буддизм" исходил из представлений о конечности времени, что и служило основой для народных пророчеств и мессианских ожиданий наступления "века счастья и процветания", который начнется с прихода пятого по счету и последнего Будды – Арья Майтрейи»227. Возможно, корректнее говорить не о различных моделях времени, а лишь о различиях в расстановке акцентов, но, так или иначе, на уровне массового сознания восприятие мировой истории в «восточных» религиях во многом приближается к идее одноактной истории, свойственной «западным» религиям.

Вместе с тем идее циклического обновления-пересоздания мира в философских и религиозно-философских трудах культур с циклической моделью истории уделялось огромное внимание. Так, индийская философия активно разрабатывала концепции и категории, связанные с периодическим сотворением и разрушением мира («сришти» и «пралая»), с бесконечностью этих циклов во времени228 и т. п. В античной философии идея циклического существования мира, явственно присутствовавшая уже у Гераклита, проходит через творчество Платона и Аристотеля, стоиков и неопифагорейцев, достигая, пожалуй, вершины интеллектуальной утонченности в неоплатонической концепции циклической эманации Единого. Таким образом, на уровне специализированного сознания, в отличие от сознания массового, различия между циклической и линейной моделями истории проявляются во всей полноте, что остро ощущал уже Августин, противопоставлявший христианское понимание истории как однократного акта античной идее бесконечного круговорота повторяющихся состояний мира229.

Немаловажны и те отличия между эсхатологией интеллектуально-элитарной и массовой, которые касаются идеала преображенного эсхатологическим актом мира. Массовым сознанием этот идеал оказывается востребован, он становится объектом массовых эсхатологических чаяний, что находится в согласии с «принципом целесообразности»: в поле интереса масс попадает только то, что связано с их актуальными потребностями. В соответствии с тем же принципом эсхатологический идеал массового сознания носит ярко выраженный материальный характер: мир после преображения дает людям полное разрешение существующих проблем, и прежде всего – материальное процветание. Впрочем, неверно было бы сводить эсхатологический идеал массового сознания лишь к этому: целый ряд ценностей духовного характера играл в нем очень важную роль. Но если в религиозно-философских трактатах могло существовать понимание постэсхатологического состояния мира как торжества духовных ценностей при фактически полном игнорировании материальных, то для массового сознания это было невозможно.

В «восточных» религиях грядущее идеальное состояние мира мыслилось лишь как возвращение к идеальному веку прошлого. Это приводило, во-первых, к тому, что сугубо материальный характер ожидаемого идеала был изначально заложен в религиозной модели истории: в отличие от «западных» религий, о фундаментальном изменении характеристик мира речь здесь не шла. Во-вторых, описания «золотого века» прошлого230 автоматически работали и на создание образа социального идеала будущего. Однако и в «западных» религиях, где постэсхатологическое состояние мира мыслилось как принципиально отличное от существующего, грядущий идеал приобретал в массовом сознании весьма материальные черты. Сверхъестественный характер преображения делает возможным и сверхъестественные черты возникающего после него мира, так что грядущее бытие наделяется самыми фантастическими характеристиками, неизменно служащими беспредельному благоденствию будущего человечества.

Необходимо отметить, что основания для такой трактовки заложены уже в самих священных писаниях. Даже описания высших миров в них производятся зачастую с использованием «земных» красок, тем более эта тенденция присуща для описания грядущего земного, хотя и преображенного, бытия. В Библии и Коране можно найти, например, упоминания о виноградниках, которыми праведники будут окружены в будущем мире, о вечной молодости этих людей, об отсутствии среди них болезней и т. п. Согласно Талмуду, после эсхатологического преображения земля будет ежедневно приносить новые плоды, а люди будут жить по 1000 лет231. Можно отметить, что священные писания запечатлевают в данном случае именно массовое восприятие эсхатологической перспективы.

Однако в богословской литературе «западных» религий, в частности, христианства, часто осознавалась и подчеркивалась неизбежная непохожесть грядущего эсхатологического преображения и последующего состояния мироздания на все привычное и знакомое, невозможность адекватно описать и даже помыслить себе этот грандиозный сверхъестественный акт в образах существующего материального мира, метафорический характер пророческих его описаний в священных книгах232. Речь здесь идет о грядущем «пересотворении» мира, самих основ бытия233. Массовое же сознание игнорировало эти нюансы, вынося на первый план материальный характер грядущего идеала.

Часто социальный аспект грядущего постэсхатологического идеала обретал в массовом сознании достаточно четкие черты; на первый план в данном случае выдвигался обычно образ совершенного правителя. Это в полной мере относится, например, к иудаизму с его упованием на Мессию-царя, во вполне земных условиях должного осуществить процветание еврейского народа. Идея материально понятого царства Мессии была очень популярна в массовом сознании иудеев во многие периоды их истории234, о чем свидетельствуют даже факты появления «мессий-самозванцев»235. Можно вспомнить, что само слово «мессия» – «помазанник» – в древнем Израиле применяли к национальным вождям, жрецам, пророкам, царям236. Представления о Мессии как о совершенном правителе фигурируют и в сектантско-народной эсхатологии Китая древности и средних веков – и это, как отмечает А. С. Мартынов, при всей аполитичности буддистской доктрины, на базе которой возникали данные эсхатологические идеи237.

Говоря об эсхатологии как о форме ожидания осуществления социально-космического идеала, нельзя забывать и о другой составляющей эсхатологического преображения мира: о катастрофизме. В сочетании этих полярных тенденций – ожидания «конца света» как катастрофы и как начала нового, идеального мира – можно усмотреть и проявление общечеловеческой амбивалентности страха и надежды в осмыслении будущего, хотя вместе с тем корни такого сочетания заслуживают отдельного рассмотрения и представляют собой, безусловно, один из интереснейших вопросов религиоведения. Так, М. Мосс пишет о сосуществовании в библейских текстах «эсхатологии спасения и добра» и «эсхатологии несчастья и разрушения» и предполагает вслед за рядом других исследователей различное происхождение этих двух начал в иудейско-христианской эсхатологической традиции238.

Катастрофический элемент эсхатологии присущ всем крупнейшим религиозным системам. Можно с уверенностью говорить, что этот элемент был силен не только на философско-богословском уровне осмысления истории, но и в массовом сознании разных эпох и народов. Одним из свидетельств тому являются случаи массовых панических умонастроений, связанных с приближением очередной высчитанной кем-то датой конца света239.

Катастрофический элемент эсхатологии и идея грядущего идеала, совмещаясь в пределах одной картины мира, не противоречили друг другу по существу и обычно составляли единое целое – в частности, катастрофы выполняли функцию очищения мира от скверны и знака приближающегося идеального мира. При этом в эсхатологических концепциях можно обнаружить целый ряд механизмов, ослабляющих мотив катастрофического будущего и способствующих более оптимистическому взгляду на эсхатологический финал истории. Прежде всего это идея того, что временные бедствия сменяются вечным (или очень продолжительным) идеальным состоянием мира: таким образом, катастрофы относительны, царство идеала абсолютно, именно оно в итоге побеждает.

Другой механизм преодоления эсхатологического пессимизма заключается в том, что ожидаемые катастрофы видятся опасными и губительными прежде всего для «неверных» и грешников, представители же истинной веры, «избранного народа» и т. п. оказываются, согласно большинству религиозных концепций, в той или иной мере защищенными от эсхатологических катастроф. Эта мысль находила живой отклик в массовом сознании разных культур и позволяла представителям той или иной религиозной общины не столько со страхом, сколько с воодушевлением смотреть в лицо эсхатологическому будущему. Среди многочисленных примеров можно вспомнить и ожидание древними иудеями кар, которые Господь обрушит на головы врагов Израиля, и представления североамериканских индейцев о том, что белых колонистов поглотит земля, не принеся вреда аборигенам Америки240. Согласно сектантским эсхатологическим учениям средневекового Китая, «...причастность к сектантской религии могла гарантировать и безопасность во время бедствий (первый, посюсторонний уровень спасения), и полное освобождение от чреды земных страданий...»241. Похожие умонастроения царили во время волнений в чешском городе Таборе в XVI веке: «Пришло тысячелетнее царство Христа, – возвещали проповедники радикально-демократических сект; Прагу, как Содом, пожрет огонь, ниспосланный с неба; но в целом ряде других городов праведные найдут защиту и блаженство»242. Эсхатологический катастрофизм, таким образом, воспринимался представителями религиозной общины еще и как возмездие угнетателям, идеологическим противникам, иноземным врагам, вообще враждебным социальным и политическим силам.

Катастрофизм эсхатологии играл и еще одну важную роль в осмыслении истории массами. Дело в том, что во многие эпохи нарастание социальных и природных катаклизмов воспринималось народом как знак приближающегося конца света (в России это имело место, в частности, в эпохи религиозного раскола XVII века, реформ Петра I, революции 1917 года и не только). Как пишет М. Элиаде, «эту тенденцию к девалоризации текущего момента не следует трактовать как пессимизм. Напротив, в ней выражается скорее излишний оптимизм, ибо в ухудшении современного положения вещей по крайней мере некоторые люди видели приметы неизбежного грядущего обновления. Начиная с эпохи Исаии, многие живут в тревожном ожидании военных катастроф и политических потрясений, которые служат неоспоримым признаком мессианского illud tempus, которое должно обновить мир»243.

Таким образом, эсхатология часто выполняла, помимо прочего, функцию если не оправдания, то хотя бы объяснения существующих несправедливостей и бедствий: «...страдание, – пишет М. Элиаде, – становится понятным и, как следствие, переносимым»244. В данном случае эффект «оправдания страдания» был тем сильнее, чем больше был масштаб бедствий: эсхатологическая модель истории позволяла трактовать их как признак приближающегося идеального мира, то есть трактовать негативное как знак приближающегося позитивного.

Непосредственное отношение к механизмам противостояния пессимистическому элементу эсхатологии имеет и еще одно явление, о котором нельзя не упомянуть, разбирая тему эсхатологических ожиданий в массовом сознании: хилиазм. Словом «хилиазм», происходящим от греческого cilioi – «тысяча» (другое наименование того же явления – «милленаризм» – образовано от латинского mille – «тысяча» и annus – «год»), обозначается христианское учение о тысячелетнем царстве Бога и праведников, должном наступить еще до «конца света». Хилиазм опирается на двадцатую главу Откровения Иоанна Богослова, в которой предрекается воскресение всех праведников и их тысячелетнее царствование со Христом еще до окончательного ниспровержения зла, суда над душами всех умерших и эсхатологического преображения мира. Заслуживает внимания тот факт, что само Откровение Иоанна Богослова достаточно поздно было внесено в число канонических книг Нового Завета, и то, по некоторым данным, не без влияния той огромной популярности, которую его идеи имели в народных массах245. Христианские философы осмысливали хилиазм по-разному; отношение к нему со стороны официальной церковной идеологии с самого начала было противоречивым. На самой ранней стадии существования христианства однозначной официальной оценки хилиазма не было246, позже победила линия негативного отношения к буквальному пониманию хилиастических пророчеств. Согласно концепции Августина, обычно поддерживаемой церковью, предвещаемое в Апокалипсисе тысячелетнее царство праведных началось уже с первым пришествием Христа и продлится до второго Его пришествия; выражается же оно в существовании христианской церкви247. Впрочем, окончательно и полностью такая трактовка в богословской мысли никогда не побеждала. Что же касается уровня массового сознания, то здесь популярность хилиазма именно в буквальном его понимании на протяжении практически всего существования христианства была необычайно высокой, хотя и испытывала сильные колебания усиления и затухания.

Первые века христианства – период расцвета хилиазма, как и эсхатологических ожиданий в целом. Новый подъем хилиастических умонастроений приходится на развитое средневековье Европы, проявившись в деятельности множества сект (бегарды, вальденцы, «апостольские братья» и многие другие; подобные секты были и в России) и достигнув апогея в восстаниях таборитов (XV век) и анабаптистов (XVI век). Эти периоды явили наивысший накал хилиастических ожиданий в массовом сознании, однако в той или иной мере проявления хилиазма можно найти практически на всем протяжении христианской истории. По свидетельству В. Н. Нечипуренко, исследование источников исторического материала привело его к выводу, что «...всякая народная эсхатология является милленаристской»248; с этим трудно не согласиться.

Что же вносит хилиазм в эсхатологическую модель истории? По существу, в нем грядущее идеальное состояние мира осуществляется в виде тысячелетнего (то есть очень длительного) царства праведных еще до финального преображения мира. Будучи, согласно Библии, лишь ступенью эсхатологического процесса, это тысячелетнее царство фактически становится в массовом сознании итогом и целью истории, вытесняя образ идеального постэсхатологического состояния мира и делая его ненужным. Социальный идеал хилиазма разрешает все проблемы существующего общества, благодаря своему сверхъестественному характеру он в принципе не столь уж и сильно отличается от финального эсхатологического идеала. Согласно Откровению Иоанна Богослова, идеальное состояние тысячелетнего царства праведников не будет разрушено (то есть не сменится новым ущербным состоянием мира), но лишь будет логически продолжено окончательным устранением зла и «пересотворением» мира. Понятно, что в народных ожиданиях эти две стадии эсхатологического акта не противопоставлялись, а скорее сливались в одну.

Можно сказать, что хилиазм упрощает структуру эсхатологического акта, сводя его к осуществлению идеала справедливости и процветания. Катастрофический элемент эсхатологии при таком подходе хотя и не исчезает, но ослабляется; на первый план выдвигается мотив мгновенного воплощения идеала. Хилиазм избавляет умы от необходимости осмысливать труднопонимаемую природу «пересотворения» самих основ бытия; данная идея не только трудна для постижения, но и несет в себе пугающий элемент, так как сулит замену всего земного, привычного (в том числе и положительных сторон существующего бытия) на что-то новое, неизвестное, хотя и божественно-идеальное. Для масс, жаждущих вполне земного разрешения земных проблем, в идее такой чересчур тотальной перемены гораздо меньше привлекательных черт, чем в идее посюстороннего и материального идеала, которую предлагает концепция хилиазма. В этом, не в последнюю очередь, видится причина неизменной милленаристичности народной эсхатологии.

Хилиазм есть, по определению, явление сугубо христианское. Однако неоднократно в научной и философской литературе этот термин трактовался расширительно: в основном имелось в виду ожидание сверхъестественного (по сути, эсхатологического) осуществления материально понятого социального идеала. При таком подходе хилиазм оказывается присущим и иудейской культуре249, и культурам восточным: так, исследователи А. С. Мартынов250, Е. Б. Поршнева251, как и некоторые западные ученые252, употребляют термин «милленаризм» применительно к идеологии китайских средневековых движений эсхатологической направленности. Такую расширительную трактовку термина можно назвать явлением нежелательным, размывающим семантику термина (подробно проблема терминологии в данной области освещается в первом параграфе первой главы настоящей работы). За пределами христианства можно, однако, найти явления, очень напоминающие сущность христианского хилиазма не только в аспекте материальности ожидаемого идеала, но и в трактовке структуры эсхатологического процесса. Имеется в виду ожидание осуществления социального идеала, должного воплотиться еще до финального эсхатологического акта. Например, в средневековом Индокитае было распространено верование, согласно которому «...появлению Арья Майтрейи должно предшествовать царствование справедливого правителя – Чакравартина, правление которого идентифицировалось с концепцией совершенного общества: в идее Чакравартина был скрыт смысл апокрифических писаний о господстве "наделенного благодатью" – пхумибун. На последнем и концентрировались народные мессианские ожидания»253. Ожидания предшествующего Майтрейе совершенного правителя (бирманское имя – Сеткия Мин) вдохновляли антианглийские выступления бирманских крестьян в XIX и в начале XX веков254. Нечто похожее на хилиазм содержит в себе и мусульманская концепция Махди – грядущего Мессии, который не совершает сам, подобно христианскому Мессии, эсхатологическое преображение мира, его появление лишь предшествует «концу света»; Махди, однако, должен создать совершенный социальный порядок – опять-таки до финального эсхатологического акта. Фигура ожидаемого Махди всегда была очень популярна в массовом сознании исламских обществ; под знаменем Махди проходили многие народные волнения и восстания на мусульманском Востоке начиная со времен раннего ислама и до XX века включительно255.

Так законы массового сознания вносили свои коррективы в облик эсхатологических идей, которые являлись очень распространенной формой чаяний лучшей жизни на протяжении многих веков в самых разных культурах.