Заокская духовная академия

Вид материала

2.1. Доминирующие тенденции в психологии
Отличие первое.
Отличие второе
Отличие третье
Отличие четвертое.
2.2. Анализ основных тенденций определения понятия «дух» в психологии 2-й половины XX века

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6

2.1. Доминирующие тенденции в психологии

Сегодня современные психологические взгляды на природу человека не имеют единой позиции. Поскольку формирование этих взглядов происходило не на библейских предпосылках, то все это впоследствии привело к тому, что каждая психологическая школа, имея свой антропологический взгляд, создает на основе этого свое понимание психологических проблем человека. Несмотря на искаженное понимание природы человека современные психологические школы оказывают влияние на христианскую антропологию и духовную практику в Церкви. Подобное влияние выразилось в искаженном представлении фундаментальных антропологических понятий «дух» и «душа», которые рассматриваются не с библейской точки зрения, а с психологической.

Здесь необходимо отметить то, что душепопечительство включает в себя элемент молитвы^¹²¹, посредством которой пастор помогает прихожанину вносить перемены в свою жизнь. Душепопечительство основывается на понимании природы человека, поэтому понимание молитвы напрямую связано с пониманием природы человека, на котором строятся принципы душепопечительства.

В данной части исследования мы рассмотрим развитие психологии и проанализируем последующие ее влияние на понимание природы человека. При этом мы попытаемся выявить роль психологии в формировании антропологических воззрений современного человека и влияние этих воззрений на практику молитвы.

Прежде чем мы будем анализировать современные тенденции в психологии по вопросу личности, нам необходимо рассмотреть различные направления в психологии. Перекинув мостик из прошлых веков в современный мир, мы увидим, как проходило отделение психологии от богословия и что является предметом психологии на сегодняшний день.

Выше мы рассмотрели понимание души в первые четыре столетия и то влияние, которое было оказано на последующих исследователей природы человека. Другим основным периодом в изучении понимания «души» является период, когда психология начинает определяться как наука, закладывая мировоззренческий фундамент в вопросе постижения человека.. Здесь перед психологией встает сложная задача, поскольку изучением души всегда занималось богословие. Перед психологией стоит выбор: либо полностью уступить богословию исследование психики или найти себе какую-то другую нишу для исследования. В связи с поисками изучения единого предмета в разных его аспектах происходили основные изменения во взаимоотношениях богословия и психологии. Все это, естественно, привело к частичному пересмотру предмета, изучаемого психологией – в содержании души была выделена особая категория, подлежащая научному исследованию.

Так в «XVII-XVIII веках в психологии возникло направление, получившее название „деизм“, которое утверждало, что существуют две души – духовная (ее изучает богословие) и телесная, которую изучает психология»^¹²². Таким образом был выделен предмет для научного исследования. К XVIII веку независимость психологии от богословия упрочилась. Светская психология уже не обращала внимания на волевой элемент и свободу личности. Психология становится основной наукой о сознании.

Переломным становится время великих рационалистов (Р. Декарта и Б. Спинозы) и эмпириков (Ф. Бэкона, Т. Гоббса), которые порывают с традициями богословия и закладывают методологические основы современного научного знания. Так, например, Декарт подходит к изучению страстей так же, как к изучению геометрических тел, тем самым закладывая фундамент механического натуралистического направления в психологии.

Самым значительным вкладом Декарта в образование психологии как науки является работа над проблемой соотношения души и тела. В противовес общепринятой точке зрения он заявляет, что не только «душа воздействует на тело, но и тело способно существенным образом влиять на состояние души»^¹²³. Но, несмотря на признание этого взаимодействия, Декарт резко противопоставляет душу и тело. Они наделяются разными атрибутами и противопоставляются друг другу как независимые субстанции. Кроме того, понятие «души» у Декарта коренным образом отличается от понятия «души» (psyche) у Аристотеля. Душе у греков приписывались такие способности, как воображение, чувство, желание. Подобное мы видели и у отцов Церкви. Для Декарта же душа соотносится с умом^¹²⁴. В Средние века полагали, что душа отвечает за мышление, движение, волю и другие действия. Декарт все это отвергает, «душа, с его точки зрения, имеет одну единственную функцию – мышление. Все прочие функции носят телесный характер»^¹²⁵. Тем самым он впервые формулирует то понятие сознания, которое становится центральным в психологии последующих столетий. Но, выделив, таким образом, «понятие сознания из более широкого понятия психического… Декарт с самого начала придал этому понятию содержание, которое сделало его узловым пунктом философского кризиса психологии в XX веке»^¹²⁶.

Здесь нам также необходимо упомянуть Локка, который, в свою очередь, сыграл немаловажную роль в становлении современной психологии. Он оформил основы новой «эмпирической психологии». Основанием этой психологии являются философские выкладки позитивизма, материализма и эмпиризма. Последующая теория ассоциации, развитая Д.Юмом, сводит всю психическую жизнь человека к набору простых идей, через которые возможно познать сложные идеи. Этот принцип лежит в основании всей современной научной психологии. Все это привело к тому, что «на смену психологии как науки о душе приходит „психология без души“ как наука о явлениях сознания, непосредственно данных во внутреннем опыте»^¹²⁷. Эту проблему отмечает и С. Л. Франк в своем вступлении к работе «Душа человека», указывая, что «мы стоим не перед фактом смены одних учений другими… а перед фактом совершенного устранения учения о душе и замены их учениями о закономерностях так называемых „душевных явлений“»^¹²⁸. Франк также заявляет, что термин «психология» как учение о душе был похищен и использован в совсем другой научной области, в которой человеческая личность или «душа» полностью отсутствует. Высказывание С.Л.Франка лишь глубже высветило основную проблему, с которой столкнулась психология того времени. Все дальше уходя от понимания человеческой природы, все больше сужая понимание души и делая акцент на совершенно другом, психология как наука, по сути, утратила предмет своего исследования. Все это дало возможность по-разному его интерпретировать, основываясь на философской и научной базе, и искать свои методы в познании человека.

Психология разделяется уже к 20-м годам XX века на отдельные школы, которые по-разному выстраивают свои концепции о содержании и структуре психики. «Однако логика развития первых школ показала, что существует несколько путей строительства

такой психологии, которые кардинально отличаются друг от друга не только в понимании приоритетов и задач психологической науки, но даже в определении предмета и содержания психики»^¹²⁹ (курсив мой. — С.Э.). Все это вызвало то, что в истории психологии называется «методологическим кризисом». Рушатся методологические основы, на которых было первоначально воздвигнуто здание экспериментальной психологии, акцент переносится от высших исторически сложившихся форм сознания к глубинным его основам – к бессознательному. Далее на примере отношения к человеческому сознанию различных психологических школ мы рассмотрим, как произошло раздробление целостного восприятия личности.

К началу нового столетия, как известно, появляются три ведущих школы (направления): бихевиоризм, гештальтпсихология и глубинная психология (использующая методы психоанализа). Позднее, во второй половине XX века возникли еще две школы, гуманистическая и когнитивная психологий. Ниже мы рассмотрим бегло эти школы и увидим, что же они делают предметом своего исследования —это отражает понимание этими школами природы человека.

Например, Джон Б. Уотсон, один из главных представителей бихевиоризма^¹³⁰считал, что поведение – это единственный объект, доступный для изучения, поэтому психология должна исключить сознание из предмета своих исследований, оставив только поведение. Сознание при этом абсолютно исключается^¹³¹. Бихевиористы стоят на том, что на поведение оказывает влияние окружающая среда, если ее изменить, изменится и поведение. То есть человек, по учению бихевиоризма, представляет собой «животное» движимое одними инстинктами, посредством которых возможно влияние на человека.

З.Фрейд, родоначальник психоанализа^¹³², утверждает, что люди – это вовсе не дружелюбные существа, напротив, суть заключается в том, что в людях на уровне инстинктов заложена агрессия. В этой точке зрения он близко соприкасается с отцами Церкви, которые видели, что в человеке заложено зло. Наряду с влечением к агрессии Фрейд, как известно, огромное внимание уделял сексуальному влечению. Целью всех поступков, по его мнению, являлось удовольствие. В психоанализе присутствует некий имплицитный взгляд на человека. В соответствии с ним люди подобны животным, они побуждаемы инстинктами (влечениями) к поискам удовольствия. Все поведение детерминировано силами, лежащими за пределами человеческого сознания.

Так, антропологическая позиция К. Роджерса, одного из ведущих теоретиков гуманистической психологии^¹³³, состоит в том, что ядро человеческой природы позитивно и человек движется в поисках самореализации. Безусловно, гуманистическая психология (как и любая другая школа) однородна в своем учении. Воззрения на природу человека среди гуманистически ориентированных психологов могут быть совершенно различными.

Как известно, в этом направлении существует еще одна очень серьезная школа, антропологические идеи которой не всегда правомерно объединяют с основополагающими воззрениями психологов-гуманистов. В действительности же, она имеет свои представления о человеке. Это школа экзистенциальной психологии.

Леонтьев Д.А. в статье «Что такое экзистенциальная психология» приводит ключевые расхождения экзистенциальной и гуманистической психологии (личностно-центрированный подход) в вопросе, касающемся природы человека.

Отличие первое. Основатели гуманистической школы говорят о том, что человеку присуща некоторая внутренняя сила – тенденция к самоактуализации, направляющая развитие к полному раскрытию способностей. Экзистенциальные психологи, такие как Ролло Мэй, Олвин Марер, Рональд Лэнг, считают, что такой силы нет. У человека существуют предпосылки «нездорового» развития, то есть однозначной заданности направлений или сущности человека нет. Это одно из ключевых расхождений.

Отличие второе. Гуманистический подход стоит на том, что в человеке существуют два стремления – к реализации Я (self) и биологические стремления. Они не совпадают и противоречат друг другу. Выход из данного конфликта заключается только в возврате к исходной биологической мудрости. Экзистенциалисты считают, что человек в каждый момент жизни сам решает, кем он будет дальше и как он будет развиваться. Человек творит самого себя.

Отличие третье. Сторонники гуманистического подхода считают, что самоактуализации препятствует внешнее социальное влияние мира. Экзистенциалисты полагают, что только во взаимодействии с миром человек обретает свои сущностные характеристики, а не наделяется ими изначально благодаря взаимодействию с миром.

Отличие четвертое. Оно касается сферы этики, добра и зла. Роджерс считает, что человеку изначально присуще добро, а источник зла лежит вне природы человека, где-то во внешней реальности. С точки зрения тех, кто придерживается экзистенциального подхода, человек не предрасположен ни к добру, ни ко злу. Он выбирает или то, или другое. В человеке заложены возможности как для хорошего, так и для плохого. В противовес Станиславу Ежи Лецу, который полагает, что у человека нет иного выбора, кроме как быть человеком, экзистенцианалисты говорят, что у человека есть выбор – не быть человеком.

Все вышеперечисленные моменты очень хорошо показывают различие в понимании природы человека этими двумя школами. Эти школы не затрагивают глубоко проблему сознания, но не приходят к единому мнению о человеке, поскольку гуманистическое направление ищет опору в человеке для преобразования его, а экзистенцианалисты считают, что опоры нет и человек творит себя «здесь и сейчас».

Следующая теория имеет особое значение, поскольку когнитивная теория^¹³⁴ вернула психологию XX столетия к тому, от чего она когда-то отказалась. Так в 1979 году в журнале «Американский психолог» появилась статья под названием «Сознание», в которой говорилось: «После многих десятилетий необдуманного отрицания проблемы сознания она вновь попадает в сферу научного интереса как вполне респектабельная тема исследования»^¹³⁵.

Вновь и вновь пересматривается определение психологии. Если раньше она была наукой о поведении, то теперь это «наука о поведении и психических процессах». То, к чему пришел Декарт и что было отстранено с появлением бихевиоризма, вновь было возвращено. Психология снова начала исследовать сознание^¹³⁶. Оно вновь встало во главе угла, но рассматривать его стали с иных позиций. Рассмотрим одну из теорий этого направления, которая хотя и стоит особняком, но, по сути, является близкой к положению когнитивной психологии.

Основное предположение, которое делает Джордж А. Келли о природе человека, заключается в том, что каждый человек по сути своей – ученый-исследователь. Подобный взгляд на человека влечет за собой два важных положения. Во-первых, человек ориентирован на будущее. Во-вторых, человек обладает способностью интерпретировать и реинтерпретировать, то есть познавательно конструировать и реконструировать окружающую среду. Тем самым он по-новому подходит к пониманию свободы воли и детерминизма. Согласно Келли, мы одновременно и свободны, и детерминированны.

Итак, мы видим, как психология возвращается к проблеме свободы воли, разума, к тому, что волновало и отцов Церкви, и Декарта. И, как видно из предложенного выше обзора, ни предметы исследования, ни методы работы этих направлений не совпадали между собой. По сути, ни о каком объединении этих школ нельзя было и говорить. Но для многих исследователей психологии после нескольких лет самостоятельного развития, после накопления фактов в каждом из направлений настало время вновь объединиться для создания единой психологии. На наш взгляд, она вновь сделает предметом своего изучения сознание, но уже с постмодернистским обоснованием, чем еще больше отдалит себя от понимания подлинной человеческой природы.

Подводя итог этому обзору человеческих достижений в понимании индивидуумом самого себя, мы видим, что психология под влиянием современной философии (каждому этапу развития психологии соответствовал определенный этап в развитии философии) постепенно еще больше отклонилась, а точнее, отстранилась от библейского понимания души, превратившись, по сути, «в психологию без души». Не только отделив душу от человека, но и саму душу расчленив на ряд составных частей, психология выбрала предметом своих интересов лишь некоторые ее элементы. Все это

привело к раздробленному пониманию человеческой природы.

2.2. Анализ основных тенденций определения понятия «дух» в психологии 2-й половины XX века

Говоря об основных тенденциях в определении понятия «дух» в психологии второй половины XX века, нам хотелось бы начать с экзистенциальной психологии по двум причинам. Во-первых, в этом направлении представлен близкий к библейскому взгляд на природу человека (выше мы приводили отличия представлений на природу человека экзистенциальных психологов от гуманистских). Кроме того, описание той проблемной области, в которой эта психология занимается исследованиями (проблемы жизни и смерти, смысла и абсурда, свободы и детерминизма, общения и одиночества^¹³⁷) выделяет ее из ряда других психологических направлений. Все это во многом сближает экзистенциальную психологию с теми вопросами, которые поднимаются в Священном Писании. Во-вторых, может быть, потому, что экзистенциальная психология в своих вопросах близка к христианской вере, она становится популярной среди православных. Это имеет для нас особое значение, поскольку мы живем в православном контексте и через православных экзистенциалистов-психологов может происходить формирование антропологических воззрений современного человека в нашей стране.

Экзистенциально ориентированные психологи считают, что если психологию разделить на классическую (то есть, науку, в академическом понимании ориентированную на естественно — научный идеал знания) и неклассическую, то экзистенциальная психология относится ко второй группе^¹³⁸. Она также является одним из немногих направлений в психологии, которое связано с экзистенциальной философией. Первыми, кто попытался перенести экзистенциальную философию в психологию, были Л. Бинсвангер и М. Босс. В самой экзистенциальной психологии необходимо выделять два направления, которые прочно укоренены в философской традиции и тесно связаны с психиатрией. Это европейское и американское направления. В нашем исследовании нас интересует европейская экзистенциальная психология, представителями которой являются Л. Бинсвангер, В. Франкл, А. Лэнг, Карлфрид фон Дюркхайм.

Как известно, одна из самых влиятельных фигур в современной экзистенциальной психологии – Виктор Франкл. Он разработал собственное учение, которое подчеркивает, что главной движущей силой в существовании человека является поиск смысла жизни, и только то существование, где присутствует смысл, является человеческим. Для нашего исследования в его учении важно то, что ядро смысла сокрыто в духовной сфере. Поэтому и не является случайным то, что он называет свой подход не «смыслотерапией», а «логотерапией», то есть «терапией с точки зрения духовного»^¹³⁹. Для Франкла в экзистенциальном анализе главным становится духовное начало человека: «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии, не как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно о – духовной! (выделено автором) – экзистенции»^¹⁴⁰. Здесь необходимо сказать о димензиональной онтологии Франкла, которая подразумевает рассмотрение бытия в трех основных измерениях: духовном (ноологическом), душевном (психическом) и телесном (физическом). В одной из своих работ он говорит, что естествознание видит лишь психофизический организм, но не духовную личность. Поэтому, критикуя естественно научную психологию, Франкл заявляет о том, что «…вместо автономии духовного существования они (психологи) видят автоматизмы душевного аппарата»^¹⁴¹. Для него психофизиология заканчивается по эту сторону свободной воли, теология начинается по другую сторону, где над этой свободой возвышается Божественное провидение. Далее мы проанализируем понимание Франклом упомянутых выше трех измерений человеческой природы, возможность их взаимодействия и, самое главное, то, что Франкл вкладывает в понятие духовности.

Так в человеческой природе духовность – одно из центральных мест, именно в нем сосредоточена личность. Поэтому личность, будучи духовной, находится вне здоровья и болезни. Психическому заболеванию подвергается только психофизический организм. Для Франкла воздействие тела на душу и души на дух невозможно, оно лишь обусловливает все. Во время психоза в человеке духовная личность забаррикадирована и в таких условиях не может проявиться и воздействовать на нее невозможно. Поэтому задача экзистенциального анализа – выявить в человеке во время психоза это личностное начало и дать ему проявиться. Раскрытие личности является главным, так как в ней обнаруживается невредимая и неуязвимая человечность. На основе этого Франкл заключает, что психиатром нужно быть не ради «испорченного механизма», не ради разрушенного душевного «аппарата», а только лишь ради человеческого в больном, ради духовного в человеке. Эта идея схожа с гуманистической психологией, но она, в отличие от Франкла, не говорит о беспорочной духовности. Роджерс говорит о некой силе, скрытой в человеке, которая стремится к позитивным изменениям^¹⁴². Как мы видим, обе эти позиции противоречат Священному Писанию. Позиция Франкла, который в своем определении духовности описывает ее как «невредимую и неуязвимую», в корне отличается от Писания, которое определяет «болезнь» дух как поражение грехом (Пс. 50:12, Иез. 18:31, 36:26, Рим. 7:6). Подвести черту вышесказанному можно словами пророка Исайи: «От подошвы ноги до темени головы нет у него (человека) здорового места» (Ис. 1:6). Все это показывает иллюзорность правильного понимания значения понятия «дух». То есть попытка высвободить дух человека во время психофизического расстройства является не задачей психолога, а задачей Бога. Франкл прекрасно говорит о Боге как о высшей инстанции, перед которой человек несет ответственность, но несмотря на это, он не видит в Нем Того, Кто работает с человеческим духом — для него это является прерогативой психотерапевта.

Кроме этого, на мой взгляд, у Франкла присутствует еще одна проблема, которая у него не так ярко выражена, как у авторов, работы которых мы рассмотрим ниже. Мы не будем сразу обозначать эту проблему, а, проанализировав остальные теории о человеческой природе, в заключение подведем итог, в котором эта проблема станет явной. Интересно, что данная проблема объединяет ряд авторов.

Анализируя труды Л. Крабба с точки зрения нашей гипотезы, мы можем выделить три важных момента: понимание человеческой природы, библейскую модель консультирования и основу глубинных изменений в человеке. Ниже мы рассмотрим все это более подробно.

Вопрос о человеческой природе Л. Крабб считает «необычайно важным и, в конечном счете, чисто практическим»^¹⁴³, так как при каждой попытке помочь людям в их жизни мы неизменно сталкиваемся с этим вопросом. И прежде чем ответить на вопрос «кто я?», Л.Крабб анализирует ответы на него в современных психологических направлениях и приходит к выводу, что все представления о человеке в психологии можно поделить на три модели, а именно: динамическую, нравственную и модель взаимоотношений^¹⁴⁴. Он считает, что большинство психологических школ придерживаются хотя бы одной модели. Так классический психоанализ – динамическая модель, а гештальттерапия – смешение динамической модели и модели взаимоотношений. Но все эти модели очень разные и, следовательно, не могут быть правильными во всем. Здесь нам видна позиция Л. Крабба по отношению к психологическим направлениям. Признавая за ними правдивость в освещении определенных моментов в человеке, он признает их полную несостоятельность, но никак не освещает, что делать с теми положениями, где эти психологические школы правы.

Попытка создать библейскую модель показывает, что Крабб все же во многом отстраняется или пересматривает (например, идею о бессознательном) то, что было открыто этими школами. И эта позиция Крабба для нас немаловажна, так как когда мы будем рассматривать позицию Православной Церкви, мы увидим стремление к синтезу религии и психологии.

В одной из своих работ Л. Крабб представляет интересный взгляд на эту проблему. «За этим слиянием церкви и психологии стоит определенное допущение, что глубокому пониманию человеком самого себя способствует скорее психология, чем мудрость Священного Писания»^¹⁴⁵. И с этой точкой зрения, что Библия дает полное понимание человеческой природы, конечно, нельзя не согласится, но как относиться к тому, что в психологических школах все же является, по выражению Крабба, «правильным» —не раскрывается.

Говоря о человеческой природе, Крабб не начинает теоретизировать по поводу двух -, трехсоставной природе человека, а отталкивается совершенно от другого. Он утверждает, что определить природу человека воможно только так:, «Люди — это падшие - носители образа Божего»^¹⁴⁶, потому что об этом говорит Библия. Всем этим он хочет сказать, что человек, носящий образ Божий, способен на взаимоотношения с Богом, и поскольку грехопадение разорвало эти связи и ввергло человечество из-за этого в пучину боли, то «библейская модель» консультаций, принимая во внимание вышеприведенное определение человека, должна восстановить эти взаимоотношения с Богом.

Следуя логике Л. Крабба, каждый человек является личностью, как и Бог. Четыре способности личности делают нас носителями образа Божьего, это:

1) глубокие чувства;

2) способность думать и оценивать;

3) способность выбирать;

4) способность выражать эмоции ^¹⁴⁷

Отсюда определение и образа Божьего в человеке. Но есть одно различие между Богом и человеком. Бог абсолютно независим, человек же — абсолютно зависимое существо. Суть греха, по Краббу, и состоит в том, что мы не признаем свою зависимость от Бога. В последующем своем изложении Крабб показывает, что в этих четырех способностях нашей личности, которые определяют в нас образ Божий, мы претерпели искажения, которые привели нас к ощущению независимости. Далее мы рассмотрим, как Л. Крабб видит преодоление чувства независимости.

Более подробно об этом, на мой взгляд, Крабб говорит в своей работе «Внутренний мир». Именно в ней он раскрывает, что процесс изменения нашей природы возможен только при желании исследовать свой внутренний мир. И для этого нам необходимо быть готовыми «встретиться лицом к лицу с реалиями внутренней жизни»^¹⁴⁸. И это является главным.

По мнению Крабба, христиане, в основном, решают свои внутренние проблемы несколькими способами: во-первых, выполнением своих христианских обязанностей (молитва, изучение Библии, работа в церкви и т.д.); во-вторых, принимая во внимание особое вмешательство Святого Духа; в-третьих, христианским консультированием^¹⁴⁹.

Но, несмотря на то, как раскрывает изменение жизни Л. Крабб в своих работах, на наш взгляд, он односторонен, так как видит решение проблем в одном — в росте духовности личности. Делая духовность основой, он несравненно мало говорит о целостном росте (можно даже сказать, что совершенно ничего не говорит по сравнению с тем акцентом как много он говорит о духовности). Говоря о зрелости личности, он определяет ее «…с растущим осознанием несовершенства, которое… ведет нас к зависимости от Христа…»^¹⁵⁰. И этим опять же во многом суживая представления о всеохватывающей зрелости личности, которое включает в себя всего человека, а не одну часть личности. Но об этом мы скажем ниже, после того как рассмотрим до конца представленные теории.

Теперь нашему вниманию будут представлены принципы православной психотерапии. По мнению Валентина Лапина, православная психотерапия занимает свое место среди многообразия психотерапевтических подходов, поскольку все они связаны с пониманием природы человека. Специфичность православного направления выражена в том, что помощь человеку представляет собой совокупность трех аспектов – медицинского, социального и сотериологического. Лапин считает, что учение о человеке содержит те категории и понятия, которые отличают его как от современной научной психологии, так и от других религиозных направлений. Одна из таких категорий – это деление человека на составляющие: его дух, душу и тело.

По словам исследователя православной антропологии архимандрита Киприана (Керна), «православное учение о человеке исходит, в главном, из трех источников ведения: Священного Писания, непосредственных мистических прозрений и самостоятельных домыслов богословствующего разума»^¹⁵¹. Как мы увидели в приведенном выше исследовании, такая позиция об источниках понимания природы человека является ошибочной. Восточные отцы долгое время не могли определиться в вопросе о составе природы человека. Был период, как мы видели ранее, когда церковные учителя стояли на дуалистической позиции, и только в работах Феофана Затворника Православная Церковь возвращается к трихотомии. Кроме того, учение о человеке Православной Церкви восходит к учению греческих философов, в том числе и Платона.

Сегодня Православная Церковь стоит на позиции трехчастного деления природы человека. Так игумен Евмений при описании основ пасторской психологии и психотерапии заявляет, что задача пастыря – привести человека к состоянию цельности духа, души и тела, указывая на тесную взаимосвязь между мыслями и тем, что происходит в теле и наоборот^¹⁵². В другой своей работе он же пишет, что «в определенных контекстах мы видим необходимым умение разделять духовную и душевную стороны внутреннего мира человека. Ряд искажений религиозной жизни от неправомочного смешения этих областей»^¹⁵³. При этом он отмечает, что «психологические навыки» сами по себе не решают духовных задач, но могут помочь пастырю привести душу в некую упорядоченность, что, в свою очередь, поможет в духовной жизни. Исходя из этого, православная психотерапия делает большой акцент на различении духовного и психического в человеке, проводя четкое разграничение в сферах деятельности священника и психотерапевта. Священник занимается духовной сферой, а психотерапевт – душевной. Так в статье архимандрита Киприана (Керна) говорится, что все душевные заболевания сводятся в две главные группы: эндогенных и эксогенных болезней. H. Bless приходит к заключению, что из четырнадцати типов психозов (6 эндогенных и 8 эксогенных) только в случаях врожденных заболеваний пастырь может помочь чем-либо^¹⁵⁴. Тем самым определяется круг работы пастыря. Подводя итог в своей статье, он высказывает мнение, что пастор не призван ставить диагноз душевных болезней, так как это не его дело. Он должен знать кое-что из психологии, так как это позволит ему легче разбираться в «душевных переживаниях» членов церкви. В одной из своих статей игумен Евмений обостряет проблему и возлагает большую ответственность на священников, заявляя, что «люди ожидают от служителей Церкви психотерапевтической помощи, обращаются к священникам с вопросами, которые находятся в компетенции психиатра или психотерапевта»^¹⁵⁵. Церковь, по его мнению, должна стать реабилитационным центром для душевнобольных людей. Перед пастырем стоит сегодня сложнейшая задача «быть не только пастырем, но и психиатром тоже»^¹⁵⁶. Однако игумен сразу же делает оговорку, что душевными заболеваниями должны заниматься профессионалы в этом деле, а роль священника заключается в оказании начальной терапевтической помощи.

Сегодня в православной психотерапии и душепопечительстве можно услышать немало разговоров об интеграции психологии и религии. Во многих работах говорится о взаимодействии психологии и душепопечительства, просматривают пути слияния православного учения с разнообразными теориями. В одной из обзорных работ по интеграции психологии и религии мы видим не только попытку психологов синтезировать психологические достижения с религиозным опытом человека, но и попытки представителей различных религиозных направлений найти нечто общее между психологическими теориями и особенностями вероисповедания своей религии. Так D. Wullf приводит таблицу соотношения возрастных стадий по E. Erikson со святоотеческим описанием страстей.

Младенчество	Чревоугодие
Раннее детство	Гнев
Игровой возраст	Жадность
Отрочество	Зависть
Подростковый возраст	Гордость
Молодость	Блуд
Взрослость	Скука
Старость	Уныние

Подробнее об этом пишет D. Capps в статье «Пастырское душепопечительство и семь смертных страстей»^¹⁵⁷.

Однако такие теоретические умозаключения встречаются не только в православном богословии. Подобное мы можем увидеть в монографии «Психоанализ и религиозный опыт» доктора медицины иезуита W. Meissner. Он проводит аналогию между развитием ребенка и динамикой взаимоотношений человека с Богом. Это исследование проводится на основании работ З. Фрейда о развитии ребенка. По мнению W. Meissner, «задержка на нарцисстической „зеркальной“ стадии коррелирует с фиксацией, отражением „бога“ в человеке, то есть, „как бог“, вместо того, чтобы быть с Богом. На анальной стадии образ Бога коррелирует с большой личностью… при этом отношения включают неудовлетворенность и недоверие. Таким образом, прослеживаются стадии: нарциссизм – зависимость – вера»^¹⁵⁸.

Но, с другой стороны, идет критический анализ современной психологии. Так православный автор, кандидат психологических наук Ф. С. Василюк заявляет ложности знания современной психологии, претендующей на всеобъемлющее знание о природе человека. Такое знание, на его взгляд, «приводит к постепенным, но радикальным преобразованиям человеческого сознания и всей культуры, в которой… образ падшего человека объявляется естественным, нормальным, законным»^¹⁵⁹. Из этого игумен Евмений выводит, что христианская оценка нехристианской психологии должна быть этико-антропологической оценкой. Может быть, по этой причине из всех современных психотерапевтичесих школ выделяют гуманистическое и экзистенциальное направления, так как они, по мнению православных деятелей, не придерживаются материалистического взгляда на человека, а обращают внимание на духовный аспект человеческого бытия. Приводя цитаты из книг Джеймса Бюдженталя, Ролло Мэя, Роберта Дилтса (одного из ведущих ученых направления НЛП)^¹⁶⁰, Евмений говорит о разработках в этих школах, касающихся духовной направленности. Но при этом православная психология не описывает, что именно вкладывается в понимание «духа» этими школами. Для терапевтической работы недостаточно одного упоминания о Боге или духовности. По сути, эти направления достаточно далеки от подлинного понимания библейской духовности. Все это лишь вводит в заблуждение.

В упоминаемой нами выше статье приводятся цитаты, подтверждающие подобные опасения: «Следует еще раз обратить внимание читателя, что не существует общепринятого подхода к феномену духовности. В сборнике „Исследование духовности“ признается, что духовность – термин без ясного содержания. Им можно обозначить то, что отличается от материи, или, иными словами, то, что не эмпирично. Также о. Ф. Хопко отмечает, что термин „духовность“ неизвестен в классической православной традиции»^¹⁶¹. Мы не ставим целью подтверждать последнюю часть цитаты, но главное заключается в том, что точки зрения на понимание этого понятия различны. Все это достаточно хорошо видно уже из того, что, говоря о спасении души, о ее бессмертии, Православная Церковь тут же говорит о единстве и целостности человеческой природы. Как совмещаются догматические воззрения с психологическими, остается непонятным. Другим вопросом, остающимся без ответа, является то, что церковь, призывая своих священников психологически образовываться, не проговаривает четко, что же именно следует брать из современного психологического арсенала для помощи своей пастве. Даже если этот отбор будет производиться с учетом учения Православной Церкви, здесь неминуемо возникнут серьезные ошибки, так как приведенное выше исследование в области развития современной психологии показало, что, во-первых, психология не рассматривает человека целостно с учетом его духовных составляющих. Во-вторых, психология так и не вышла из кризисной ситуации. Вопрос о природе человека остается для нее еще открытым. Поэтому использовать достижения психологии — это все равно, что при

серьезном заболевании просто принимать таблетку от головной боли, если болезнь сопровождается головными болями, от боли в животе, когда заболит живот, но так и не сделать диагностики общего состояния человека, лечить симптоматически.

Теперь рассмотрим еще одну теорию по работе с человеком. В своем труде «Терапия души» Дион Робер предлагает практические принципы важного служения, которое выражается в терапии души. Автор в первой же главе представляет свой взгляд на природу человека: «Спасение, обещанное Иисусом Христом, включает в себя все наше существо – тело, душу и дух. Работа церкви и пастора должна, таким образом, затрагивать все существо…»^¹⁶². Но, рассматривая процесс творения человека, Дион Робер заявляет о том, что «мы не можем отделить душу от духа, они реальны и слиты воедино…»^¹⁶³. Основываясь на книге пророка Иезекииля 36:25-27, он делает вывод, что именно в человеческом духе находится испорченность. Из этого следует и испорченность души. Но почему же терапия ведется с душой, а не духом? Ответ заключается в том, что хотя душа и дух слиты воедино, между ними все же происходит определенное взаимодействие. Так дух человека (по мнению автора, это сердце) диктует душе те решения, которые она должны принимать: «Душа – это место, где находятся эмоции, чувства человека и его воля»^¹⁶⁴. Дух же воздействует на мозг через душу, а мозг исполняет эти решения посредством функций, выполняемых спинным мозгом. Таким образом протекает взаимодействие между духом, душой и телом. Из этого примера мы видим, что все существо человека поражено грехом. Однако работа ведется только с душой, поскольку с духом человека работает Святой Дух: «Только когда дух человека получит Святой Дух через принятие Иисуса Христа как Спасителя и Господа, мы можем думать об исцелении его души»^¹⁶⁵. Следуя такому взгляду, автор выводит утверждение, что терапия души может проводиться только с возрожденным человеком. Работа же с невозрожденным – это просто «пустая трата времени». Подобный труд, по мнению автора, схож с попыткой вымыть свинью, которая вновь вернется в грязь^¹⁶⁶.

Итак, исходя из всего выше сказанного, в чем же заключается цель терапии души? Основываясь на взаимодействии между духом и душой, цель терапии – помочь лучше душе «подчиниться влиянию Святого Духа»^¹⁶⁷, поскольку человек, будучи еще неверующим и далеким от отношений со Христом, вобрал в свою душу «привычки, обычаи и воспоминания…»^¹⁶⁸, которые оказывают на него определенное влияние и тогда, когда он обратится. И, несмотря на желание идти со Христом, человек испытывает определенные трудности, которые мешают ему полностью слиться с Ним. Поэтому, «если терапия души не проводится на этом уровне, человек подвергается риску затормозить свой духовный рост»^¹⁶⁹. Из этого мы видим, что во главу угла нужно ставить исцеление души, как и поступает автор, занимаясь терапией души, помогая Святому Духу продолжать Свою работу по спасению человека: «Таким образом, терапия души – это жизненно важный элемент духовного и физического благополучия»^¹⁷⁰.

Д. Робер сожалеет о том, что «теология игнорировала важность того, что обозначается словом „псюхе“ („душа“)».^¹⁷¹ Однако из приведенного нами исследования видно, что теология не игнорировала это понятие, но наоборот, разработала его, хотя исходила при этом из ошибочных предпосылок. Несмотря на это, в определениях понятия души Дион Робер в чем-то близок к отцам Церкви, делая изучение души важным для помощи человеку. Автор заявляет, что «эффективность терапии души сильно зависит от знания психологии человека». Из его работы не видно, какие психологические методы им используются, но из приведенных практических примеров ясно, что он психологически анализирует как человека, так и ситуацию. Свою психологическую работу он синтезирует со Словом Божьим. Так при консультации пастор должен «напомнить верующему о необходимости подчинения его Слову Божьему и о том, что Бог требует от Него»^¹⁷². Вместе они разбирают библейские стихи, в которых Бог говорит что-то, касающееся данной ситуации.

Анализируя теорию о «терапии души», первое, на что мы обращаем внимание, – это отказ автора проводить подобную терапию с неверующими людьми, совершенное исключение тех экзистенциальных моментов в человеческой судьбе, когда они более всего раскрывают человека для принятия библейских истин. Подобные переживания являются ступеньками ко Христу. Большинство людей приходит к Богу именно таким путем. Во-вторых, на мой взгляд, светский человек, приходя к духовному лицу, подсознательно или осознанно понимает, что данная консультация будет проходить в ином для него направлении. Самое главное, он не только понимает это, – он этого ждет, иначе бы и не пришел. Работа лишь с одними верующими в данном аспекте нисколько не соответствует задаче пастыря и его миссии. Иисус служил всем и привлекал людей к Себе именно этим, а не использованием догматов церкви. Снова, как мы видим, хотя и исповедуется в этом случае целостное восприятие человека, автор все же логически подводит итог, что работа священнослужителя заключается в одном – в излечении души человека посредством психологических изысканий и Слова Божьего. Мы видим ту же самую проблему при принятии истины о единстве и целостности человека: некоторые теории работают с духовностью, другие – с духовностью и душой с помощью достижений психологии, третьи – просто с душой. Все это приводит в замешательство. С чем же в действительности будущим пастырям необходимо работать? Только с духовными или также и с психическими проблемами? Если мы говорим о целостности человека, почему проводим границу между духовным и душевным, где проходит черта, за которой возможности священнослужителя заканчиваются и начинается область психотерапии? Каким методом пользоваться в этой области, если психология, в основном, отвергает духовное начало?

Из проведенного нами исследования видно, что в последнее время много говорится об отношениях психотерапии и душепопечительства. Вопрос об этих взаимоотношениях все более и более обостряется. Поскольку работа в области психотерапии напоминает работу духовника и обе они, по существу разные, имеют своей целью взаимодействие с личностным аспектом человека, можно сказать, что они обе направлены на установление связи с чем-то внутренним в человеке, но подходят к этому с совершенно разных сторон. Несмотря на это внешнее разногласие, взаимодействие их во многом усиливается, уже этим обостряя вопрос о сотрудничестве психологии и религии. Это можно видеть на том примере, когда пасторов (как мы заметили в православной психотерапии) призывают быть внимательными к современным достижениям и открытиям в области психологии: «Пастор-консультатнт может и должен быть информирован о современном психологическом знании и открытиях»^¹⁷³. John Bonnel в книге «Духовное консультирование: психология для пасторов и людей» так описывает один из принципов консультирования, который необходимо знать и выполнять пастору: «Пастор, который серьезно собирается заняться консультированием, должен приготовиться, пройти суровую дисциплину разума и сердца. Он воспользуется любой возможностью для обучения. Время от времени он будет советоваться с такими экспертами в этой области, как заведшие государственными учреждениями для душевно больных, психиатры, консультирующие психологи и пасторами, получившими основательное образование. Он поставит своей задачей научится у них проникновению в личностные проблемы. Он постарается постоянно быть в курсе новейших достижении в области психологии…»^¹⁷⁴.

Также мы видим, что проблема взаимодействия психотерапии и душепопечительства осложняется еще и тем, что сегодняшняя церковь признает, что она становится притягательным местом или пристанищем для душевно неуравновешенных людей. Кроме того, и сами члены церкви во многом нуждаются в психологической помощи. John Bonnel пишет, что «сферу духовного консультирования можно разделить на две более или менее отдельные области: первая – это служение той большой массе людей, обычно известной как нормальные… Вторая область является определенно специализированной. Это служение людям, которое являются невротиками или находятся на грани психотического состояния» (выделено автором)^¹⁷⁵. Поэтому сегодня духовная консультация должна учитывать все вышеперечисленные особенности. Несмотря на это, традиционно психические сбои в жизни человека относились к сфере психотерапии, а духовная сторона возлагалась на плечи духовных лидеров (священников, пастырей). Таким образом четко были разграничены сферы влияния. Но подобное ясное разделение не является достаточно удовлетворительным, чтобы выявить действительную связь между психотерапией и душепопечительством.

Многие авторы вполне резонно предостерегают священнослужителей от вмешательства в сферу компетенции психиатра или психотерапевта. Вот некоторые из этих советов: «Они, люди, приходят к своим пасторам, потому что желают быть

понятыми в духовном контексте как цельные люди. В большинстве случаев они видят в пасторе не психолога — профессионала, который возьмет с них меньше денег, но духовного лидера, который в состоянии помочь им на пути к здоровью. То, что пастор воспринимается как священник, духовная личность – не совпадение, это – необходимое понимание в их поиске. Пасторам крайне важно это помнить, иначе их может постичь искушение оставить роль пастора в попытке быть «объективными» консультантами, и, так они повторят ошибку, уже совершенную обществом в целом – разрыв между физическим и духовным»^¹⁷⁶. И далее из книги «Духовное консультирование» J. Bonnel: «Другим результатом является склонность священников перенимать навыки психиатра с верой в то, что именно этот путь сделает их служение успешным. В действительности это приносит вред, потому что они не получили соответствующего образования для того, чтобы использовать методы психиатра, и они сами не выступают в роле психиатра. Более того, несмотря на определенные сходные моменты между работай психиатра и священника, существует и огромные отличия, которые не принимают в расчет. Истинный ответ на проблему следует искать не в том, чтобы перенимать навыки, присущие другой профессии, что в действительности приведет к превращению в третьесортного психиатра или социального работника, но, скорее, в развитии навыков, используемых в религиозной деятельности»^¹⁷⁷. Подобными вопросами задается и доктор богословия Эрик Эдвальс, который в своей работе говорит о том, что хотя мы и проводим черту между духовным и физическим (биологическим), мы должны учитывать неразделимость человеческой личности, когда проводим подобное разделение. Именно поэтому он считает данный вопрос чрезвычайно сложным. Признавая связь между терапией и душепопечительством, признавая то, что мы не должны сбрасывать со счетов чисто психологическую сторону жизни человека и призыва рассматривать человека как целостную личность, на которую оказывают влияние как физические и психические, так и духовные закономерности, он предлагает один из важнейших тезисов: «Если применяемое нами душепопечительство мешает человеку выздороветь, то в наш метод закралась существенная ошибка. С другой стороны, если применяемая нами терапия является препятствием на пути духовного выздоровления и роста (спасения) человека, то в этом случае терапия неверна и противоречит принципам здоровья»^¹⁷⁸ (курсив автора). И далее: «Верная терапия и верное душепопечительство поддерживают друг друга и одновременно являются критическими мерилами друг друга»^¹⁷⁹.

До сих пор мы видели с вами лишь акцент, сделанный на духовности человека как источнике воскрешения внутреннего человека. Никто с этим не спорит, но человека невозможно рассматривать только в одном аспекте, применяя духовность как панацею от всех заболеваний его души. Мы говорим о целостности восприятия человека, но, по сути, проводим классификации и выбираем что-то одно, что считаем самым главным, остальное же относим к второстепенному^¹⁸⁰. Лишенные сегодня этого всеохватывающего глубинного понимания человека, мы должны прибегать во многом к помощи современной психиатрии. При этом сотрудничестве необходимо не просто сопоставлять учение психологов с церковным (как делает Православная Церковь), но нужно осмыслить нечто более важное, о чем говорит Эвальдс: «Во избежании роковых ошибок необходимо тесное сотрудничество между пасторами и врачами», но прежде всего, «необходимо выработать правильный взгляд на человека (курсив мой – Э.С.), приняв во внимание диалектический характер личности в целом»^¹⁸¹.

Вывод

Подводя итог данной главе, мы должны заявить, что без правильного понимания природы человека даже наше духовное консультирование не принесет должных результатов. Так и применение психологических методов, не основанное на целостном понимании человеческой личности, уводит нас в противоположную сторону.

Здесь необходимо отметить немаловажный момент, что целостное восприятие человека включает в себя всю его жизнь. Так Г. Клауд, Д. Таунсенд в своей работой «Как люди растут» пытались показать, что «„Духовная“ жизнь неотделима от „реальной“»^¹⁸². Поскольку анализируя ситуацию в христианском мире они пришли к выводу, что в церкви духовные и практические проблемы не сочетаются воедино на основе библейских принципов. Комментируя это тем, что «мы запутываемся в конкретных эмоциональных или духовных проблемах, разбираемся с неудавшимся браком или другими жизненными проблемами и перестаем видеть жизнь»^¹⁸³. Исходя из этого, они приходят к выводу, что «духовный рост не сводится к возвращению в отношения с Богом и друг с другом и к чистоте жизни. Духовный рост – это возвращение к жизни (курсив автора) в целом, к жизни, которую уготовил нам Господь»^¹⁸⁴. Все это показывает, как важно осмысливать природу человека в контексте его жизни. Следующая глава покажет нам это на примере молитвы.

Blog

Заокская духовная академия

2.1. Доминирующие тенденции в психологии