Заокская духовная академия

Вид материала

Диплом

Содержание Во второй главе В третьей главе Глава 1. Проблема целостной антропологии в богословии ранней Церкви и анализ антропологических понятии «дух» и «душа» с библейск Обзор антропологии в ранней Церкви 1.2.2. Библейское понимание «духа» Глава 2. Проблема целостности личности в современной психологии и душепопечительстве

Подобный материал:

• Заокская Духовная Академия курсовая, 112.69kb.
• Заокская Духовная Академия реферат, 112.87kb.
• Московская Духовная Академия, Кафедра Сектоведения диссертация, 3241.5kb.
• Белорусская Православная Церковь Московского Патриархата Издательство белорусского, 56.03kb.
• Духовная сфера Духовная сфера общества, 100.62kb.
• Московская духовная академия кафедра миссиологии ходыкин Игорь миссионерское служение, 2902.19kb.
• Московская Духовная Академия Семестровое сочинение, 458.87kb.
• Курс лекций по сравнительному богословию московская Духовная Академия и Семинария, 1642.99kb.
• Московская Духовная Академия Православная гимназия имени преподобного Сергия Радонежского, 461.33kb.
• Петербургская Духовная Академия Кафедра Церковно-практических дисциплин пастырское, 8121.25kb.

Методология

Для решения поставленных задач используется историко – сравнительный метод, в котором анализируется понятия «дух» и «душа» как предпосылки для понимания природы человека и практики молитвы.

Для обоснования гипотезы в первой главе мы проанализируем как библейские, так и небиблейские взгляды отцов Церкви на природу человека⁸. Мы рассмотрим влияние небиблейских источников на решение этой проблематике с начала первого тысячелетия нашей эры до наших дней. Во второй части главы мы исследуем, как Библия понимает «дух» и «душу».

Во второй главе мы рассмотрим влияние психологических воззрений на представления о природе человека в христианской Церкви XXI в. Далее мы представим анализ понимания природы человека современной христианской психологией.

В третьей главе мы предложим понимание молитвы, которое основывается на целостной библейской антропологии. Далее мы увидим различные подходы к практике молитвы и проанализируем эти подходы с точки зрения нашей гипотезы. В завершающей части главы мы подойдем к библейскому обоснованию нашей гипотезы.

Глава 1. Проблема целостной антропологии в богословии ранней Церкви и анализ антропологических понятии «дух» и «душа» с библейской точки зрения

1. Обзор антропологии в ранней Церкви
   

Данная глава покажет формирование учения о «духе» и «душе» как о некой субстанции и влияние этого учения на библейское представление о целостной природе человека. Проведенный анализ понятий «дух» и «душа» раскроет библейское понимание целостности природы человека.

Прежде чем мы будем рассматривать понимание душевно – духовного измерения человека ранними отцами Церкви, обратимся вначале к антропологическим воззрениям того времени. Это поможет нам лучше понять рассмотренные проблемы о «душе» и «духе» древними богословами и тот контекст, в котором она рассматривалась.

Как известно, интерес христианской антропологии в первые века был сосредоточен, главным образом, на двух положениях: а) единство природы всех людей и б) свобода воли человека⁹. В то же время процесс систематического оформления христианских воззрений на природу человека не был быстрым. Только в начале третьего века н.э. Ориген сделал первые шаги в систематизации богословских знаний. Gary Petty в своей статье «Смерть окончательный ответ?» пишет: «Ориген был первым, кто попытался организовать христианское вероучение в систематическую теологию. Он был почитателем Платона и верил в бессмертие души»¹⁰. Ф.С.Владимирский считает, что Ориген «много занимался антропологическими вопросами и пытался совместить начала платоновской психологии с церковными верованиями»,¹¹ однако ничего существенного в сокровищницу «опытной психологии» он не внес.

Более широкую постановку антропологических вопросов мы находим у церковных писателей IV века, среди которых выделяется Григорий Нисский. Он идет дальше Оригена и создает более содержательную и объемную антропологию¹². Достоинство его работы в том, что он гармонично синтезирует умозрение и опыт.

В один ряд с Григорием Нисским можно поставить и Немезия Эмесского. Немезий много пишет о единстве природы всех людей. Оттолкнувшись от нехристианской философии, он переходит к «„христианской“ позиции»¹³. Его работа «О природе человека» представляет особый интерес в силу нескольких причин: во-первых, прекрасное знакомство с аристотелевской психологией и галеновской физиологией, «удачное подражание физиологическому методу древнегреческих психологов и медиков (а также его обстоятельное знакомство с платоновской философией и неоплатонизмом) дали возможность Немезию впервые научно связать исследование психических процессов с изучением их органических и биологических условий и изложить свою антропологию в виде целостной системы»¹⁴. Во-вторых, «влияние антропологии Немезия на последующую христианскую философию и на патристическую литературу было довольно значительным»¹⁵. Многие последующие церковные писатели не только изучают его труды, но и нередко выписывают целые страницы и главы из его трактата, не ссылаясь на самого Немезия. Все это вводится ими в область христианской теологии, христологии и этики. В-третьих, интерес Немезия к изучению человеческой природы является интересом чисто научным, независимым от богословско-апологетических целей. Он уделяет больше внимания изучению элементарных процессов душевной жизни, физиологии органов чувств, анатомии головного мозга, строению мышц и так далее, чем вопросам собственно богословским. В работе Немезия «преобладает аналитический и эмпирический элемент, тогда как у большинства церковных писателей – спекулятивно-умозрительный (метафизический)»¹⁶. Все приведенные выше характеристики делают трактат Немезия очень важным для понимания истоков учения о природе человека и его влиянии на последующую богословскую мысль как в учении о человеке, так и в учении о природе Христа. Богословско-антропологический труд Немезия и работы других мыслителей того времени позволяют нам рассмотреть понимание душевно-духовного измерения человеческой природы мыслителями ранней Церкви. В то же время Немезий, начиная свой антропологический трактат, ставит нас перед определенной проблемой, выдвигая априорное суждение: он пишет о том, что человек состоит из двух различных начал – души и тела, из которых первое является высшей частью человеческой природы, а второе – низшей¹⁷. Такое понимание отличает его антропологические воззрения от большинства богословов его времени. В чем причина такого различия?

Как известно, многие свой труды ранние отцы Церкви создавали для апологетических целей и задач. Апологетические задачи влияли и на антропологические представления христианских богословов. Эти представления часто формировались в противовес заблуждениям гностиков, которые учили о субстанциональном различии человека, т.е. они, считали что в каждом человеке присутствует одно какое-либо начало: духовное, душевное или плотское. В отличие от гностиков, церковные писатели, признавая единство человеческой природы, не определяли однозначно природу души. Тем не менее, представления о природе души и ее происхождении оставались довольно-таки разнообразными. Для примера можно привести известный факт о том, что в то время некоторые из христиан-богословов отстаивали теорию традуционизма (в основном, западные богословы, например, Тертуллиан), другие основывались на платоновском учении (преимущественно александрийские богословы, такие как Ориген), третьи — на теории креационизма (Григорий Нисский). Наряду с этим, подражая Платону, многие из христианских антропологов различали в душе две стороны – высшую (дух) и низшую, собственно душу. Первую считали Божественной и бессмертной, вторую – низшей жизненной силой, которая сама по себе смертна. Все это вызывало колебания в вопросе признания у человека одной души или деления ее на две составные части. Постепенно различение в целом составе человека трех частей: духа, души и тела привело к преобладанию идеи о трихотомии¹⁸.

Таким образом, по мнению Ф.С.Владимирского, церковные писатели первых веков, при всей своей нерасположенности к гностицизму, возвращаются к некоторым гностическим представлениям о человеке. «Различие здесь лишь в том, что учители Церкви признавали соединение всех трех частей в каждом человеке,— причем утрату, равно как и приобретение, высшей стороны человеческого существа, то есть духа, обусловливали свободной волей человека, — тогда как гностицизм констатировал совершенно фатальное преобладание в каждом отдельном человеке только одного какого-либо начала (или духа, или души, или тела)»¹⁹. John Woodward пишет: «Ириней, Иустин Мученик, Климент Александрийский, Ориген, Дидимус Александрийский, Григорий Нисский, Василий Кесарийский — все они отмечают различие между душой и духом, и определяют дух как носитель истиннейшего образа Божьего»²⁰. Так Татиан утверждал, что человек обладает телом и душой, а до грехопадения обладал еще и духом, который ему возвращается в момент искупления²¹. По мнению Иринея, «совершенный человек состоит из трех частей — плоти, души и духа»²². Климент Александрийский то «делит» душу на три части, следуя Платону, то на десять, как стоики, но в конце концов признает платоновское деление души на разумную и неразумную²³. Ориген кроме души говорит и о духе²⁴. Тертуллиан также «делит» человека на тело, душу и дух²⁵. Эриксон считает, что трихотомия была особенно популярна среди александрийских отцов в первые века истории церкви. Этих же взглядов, по его мнению, с некоторыми вариациями придерживались Климент Александрийский, Ориген и Григорий Нисский. В своей работе Эриксон также отмечает важный, с нашей точки зрения, факт, говоря о том, что позиция александрийцев претерпела изменения, когда Аполинарий построил на ней христологию, признанную еретической²⁶. Поэтому популярность трихотомии снизилась, хотя некоторые из отцов Восточной церкви продолжали придерживаться этого взгляда²⁷. Фома Шпидлик в своем систематическом изложении традиций и особенностей восточного христианства говорит, что с самого начала христианская антропология различала два уровня человеческой природы. Но, «в то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем»²⁸.

Таким образом, исследование антропологических воззрений ранних отцов Церкви показывает, что представление о природе человека как двусоставной или трехсоставной было распространенным и в то время. Трихотомия же была распространена скорее не потому, что сказалось влияние 1Фес. 5:23, а потому, что преобладало влияние древнегреческой философии. Об этом же говорит и Ф.С. Владимирский, указывая, что существовало деление духовной природы человека на два начала: дух, как высшее,

Божественное, являющийся носителем разума и воли, и душу, как низшее, неразумное, управляющую «чувственными пожеланиями и процессами». Отцы Церкви производили данное деление, следуя за Платоном и Аристотелем. «Это деление долго поддерживалось неоплатониками, стоиками, гностиками, манихеями, аполлинаристами и многими церковными писателями (особенно богословами александрийского направления)»²⁹. Последние находили этому основания в Священном Писании, опираясь на 1 Фес. 5:23. Ф.С. Владимирский считает, что влияние платонизма на эти воззрения было огромным. Он делает следующее заключение: «Наряду с таким трехчастным делением человеческой природы и различением в ней души и духа, как двух отдельных начал, мы встречаем у церковных писателей немало психологических идей и суждений… имеющих общую тенденцию — установить факт единства души». Далее он пишет: «Принуждаемся понимать эту антропологическую трихотомию, точнее психологический дуализм христианских писателей, условно, а не в буквальном смысле и значении»³⁰

Это означает, что церковные писатели не всегда признавали различия между духом и душой, а чаще смотрели на них как на одну сущность. «Душа и дух, — продолжает Ф. С. Владимирский, — собственно — одна (выделено автором.) сущность и различаются лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности (выделено мной. — С.Э.)».³¹

Пожалуй, именно отсюда начинается путаница, как в значении понятий, так и в их употреблении. И эта тенденция сохранилась до нашего времени. К примеру, когда мы говорим о своей душе, мы мысленно должны иметь в виду и свою духовность, а, призывая к духовности, мы просим, чтобы все сосредоточились на своей душе. Ниже мы обязательно рассмотрим некоторые теории, которые говорят о духовном становлении, вкладывая, однако, в это понятие совершенно иной смысл, более относя это к пониманию души, чем духа.

Такое тарменологическое смешение осознается и другими авторами. Так Ф. Шпидлик, делая анализ христианской антропологии, говорит, что часто термин «душа» противопоставлялся «духу» и миру. Поэтому было необходимо дополнить философскую диаду (тело — душа) богословской триадой (тело — душа — дух), ставшей традиционной на Востоке, «тем не менее, можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов» (курсив мой. — С.Э.)³². Далее он говорит, что Ориген в своей работе «О началах» считает, что душа, попадая под влияние Святого Духа, становится духовной. И здесь, замечает Шпидлик, «мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении»³³. Но кроме этого Шпидлик подмечает еще один немаловажный фактор. Во-первых, отцы церкви, описывая природу человека «на языке психологии, оказались в области, которая имеет мало общего с чистой психологией» (курсив мой. — С.Э.). Во-вторых, по его мнению, «отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым» (курсив мой. — С.Э)³⁴. Тем не менее, к IV веку идея о двухчастном составе человека является общим достоянием всех современников Немезия. Все христианские писатели учат, что человек состоит из души и тела или из ума и плоти, так как душа, дух, ум — понятия тождественные, обозначающие одну и ту же духовную сторону человеческой природы.

Подводя предварительный итог, можно указать на тот факт, что на раннем этапе формирования христианских антропологических воззрений взаимосвязь понятий «дух» и «душа» была осмыслена в контексте небиблейских влияний. Воззрения гностиков, древнегреческие философские представления о человеке явились, с одной стороны, своего рода стимулом для развития собственно христианской антропологии, а с другой – в некоторых случаях значительно исказили ее библейское основание. Теперь мы ясно увидели, что одно понятие стало подразумеваться под другим или, точнее говоря, были объединены вместе оба понятия. При изучении трудов отцов Церкви мы должны четко представлять, что они вкладывали в понятие «душа». И на этом фоне понимания души рассмотрим, как определяют природу души отцы Церкви.

Ф.С.Владимирский в своей работе показывает, что церковные писатели обычно стараются доказать субстанциальность души и ее невещественность (духовность). Душа, по Немезию, имеет власть над телом и является самостоятельной. Но, в основном, учение о субстанциальной природе души у отцов Церкви еще не так определенно, как у последующих писателей. И, по мнению Ф.С. Владимирского, воззрения некоторых предшественников Немезия, таких как Ориген и Тертуллиан, несколько напоминают представления Филона, у которого взгляд на природу человеческой души не имеет строгой определенности. Поскольку он смешивает стоические воззрения о «пневме» с библейским пониманием духа, то дух у него имеет эфирную природу, которая то бесплотна, то материальна. В результате сделать определенный вывод о природе души на основании трудов Тертуллиана не представляется возможным.

Ориген называет душу «субстанцией разумно чувствующей и подвижной»³⁵ и говорит о сродстве разумной души с Божественной природой, отмечая, что обе природы разумны, невидимы и бестелесны. Как многие другие учители церкви, он обращает внимание на составляющие души, такие как разум и свобода, которые, по мнению Оригена, исключают мысль о вещественности души. Тертуллиан, так же как и Ориген, указывает на разум и свободу как на некие способности души и доказывает, что душа, хотя и связана с телом, может и без него мыслить, чувствовать и желать. W. G. Rollins отмечает, что Тертуллиан «определяет следующие способности души: бессмертие, разум, чувства, ум, свободную волю»³⁶. По мнению Ф.С. Владимирского, психология Тертуллиана носит на себе отпечаток стоического материализма. «Диалектические доказательства „телесности“ души заимствуются Тертуллианом у стоиков и в значительной степени напоминают выше изложенные представления Филона об „эфирной пневме“ как сущности души»³⁷. В этом Тертуллиан расходится с Оригеном и Немезием. Последний доказывал духовность души. Тертуллиан же в своих рассуждениях о «телесности» души доходит до того, что придает душе наружный вид, члены и органы которого соответствуют строению человеческого тела³⁸. В книге «Soul and Psyche» W. G. Rollins пишет: «Августин, как и Тертуллиан, использует психологические данные, которые до него были получены греческими психологами. Он определяет пять уровней души: вегетативный, чувственный, рациональный, этический, интеллектуальный. Он полагает, что душа является одновременно и рациональной, и иррациональной. Иррациональная душа – это аппетит, чувства восприятия, память, гнев, желания – все то, что является общим для людей и животных. Рациональная душа — это место разума и воли»³⁹.

Григорий Нисский утверждает, что психические акты, особенно интеллектуальные, не могут быть постулируемы какими-либо физическими силами природы. В их основе лежит отличная от тела сущность, которая является самостоятельным реальным началом. «Тело есть орудие человека, орудие души, – человек же собственно есть сама душа»⁴⁰. В последующем церковные писатели дополняют Немезия, частично изменяя понимание духовности души. Эти изменения, привнесенные позже, выражаются в том, что душа называется чем-то грубым и низшим и уподобляется Богу лишь по своим свойствам, а не по существу природы⁴¹.

Душа имеет относительную духовность. Здесь необходимо понимать, что само признание духовности или нематериальности человеческой души стоит у церковных писателей в прямой зависимости, по мнению Ф.С.Владимирского, от идеи бессмертия души (выделено автором)⁴². Gary Petty в своей статье «Смерть – окончательный ответ?» отмечает: «Позже Августин (354-430) уделил внимание проблеме бессмертия души и духа. Для Августина смерть означала разрушение тела, но сознательная душа продолжала бы жить либо в блаженном состоянии с Богом, либо в мучительном состоянии разделения с Ним. В „Граде Божьем“ он написал, что душа «„поэтому названа бессмертной, потому что в каком - то смысле она не перестает жить и чувствовать, в то время как тело названо смертным, потому что всякая жизнь может его оставить, и оно совсем не может жить само по себе“.» (Ante-Nicene Fathers, Vol. 2, 1995, p. 245)⁴³. На основании работы Немезия можно сделать вывод, что вера в бессмертие души основывается на природе души и Священном Писании⁴⁴. На первом принципе (т.е. природе души) основываются Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и другие. На втором (т.е. Священном Писании), заменив его волей и благостью Творца, – Ириней, Августин, Иоанн Дамаскин и прочие. Хотя и те, и другие признают оба принципа.

Теперь мы рассмотрим взгляды отцов Церкви на учение соединения души с телом и их взаимодействии. Это учение считается немаловажным, хотя и содержит антропологическую трудность, поскольку соединение в человеке двух противоположных по сущности начал, например, духовного и материального, в те времена было непостижимым с человеческой точки зрения. Так Иоанн Златоуст признает непостижимость сущности души и способа соединения ее с телом, потому что считает невозможным ограничить ее каким-либо местом в теле⁴⁵. Это же признает и Григорий Нисский⁴⁶, но решает эту трудность своеобразно, основываясь, как и Немезий, на неоплатониках. По учению Плотина, качественную определенность предмету дает идея, а материя – фон, на котором отражается идея со своими свойствами. Реальное бытие имеют одни идеи, материя же не существует, она только фон качеств и исчезновение идей (свойств). Тело остается телом. Основываясь на этой точке зрения, Григорий Нисский устранял противоречие между духовным и телесным и устанавливал возможность их взаимодействия. Отличие в решении проблемы Григорием Нисским по сравнению с Немезием состоит в том, что первый допускает объединение этих начал посредством «чувствующей силы, которая может служить связующим звеном между разумной душой и материальным телом»⁴⁷. В общем, можно сказать, что воззрения на связь и взаимоотношение души и тела весьма типичны для всех церковных писателей-современников Немезия. В основном они опирались, на ту же неоплатоническую метафизику и таким образом раскрывали следующие положения: 1) душа имеет бестелесную природу⁴⁸; 2) душа не имеет в теле никакого пространственного ограничения⁴⁹, то есть в том, что касается ее взаимоотношений и деятельности ; 3) душа оживляет все тело, в котором она находится⁵⁰.

Но самым интересным является то, что Немезий, как и многие другие отцы Церкви, в учении о соединении души и тела, размышляя об этом, выходит на христологические рассуждения. У него образ соединения души с телом служит примером для разъяснения непостижимой тайны соединения во Христе двух природ: Божественной и человеческой. «Такое объяснение соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком… Бог же Слово, сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческим), не будучи причастным их слабостям, сообщая им свою Божественность, делается един с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения»⁵¹. Из предшествующих писателей наиболее близко к учению Немезия по этому вопросу стоит Тертуллиан. Он также во Христе видит две природы, которые, соединяясь вместе, при этом сохраняют свои свойства⁵².

Упоминавшийся нами выше вопрос о происхождении души тоже решался под влиянием небиблейских воззрений. Этот вопрос имеет большое значение для христианских писателей, так как напрямую связан с догматами Церкви о творении, грехопадении, первородном грехе и так далее. Как известно, по этому вопросу существовало три теории, которые сложились давно, но оформились они лишь к IV веку: 1)гипотеза предсуществования души, 2)гипотеза креационизма или продолжающегося творения душ и гипотеза генерационизма (иначе традуционизма, то есть рождения одной души от другой)⁵³. Первая теория могла проникнуть в христианство из языческой философии. Ее придерживались Ориген, убежденный, что человеческая душа существовала до тела, но заточена в физическом мире в виде наказание⁵⁴, Немезий и другие. Остальные теории имеют свои достоинства и недостатки. Ф.С.Владимирский утверждает, что у христианских богословов первых веков ни одна теория не могла получить окончательного перевеса. Все обусловливалось основным направлением их мысли, поэтому «восточные отцы… больше тяготели к теории креационизма, а западные… более сочувствовали теории генерационизма». Например, Климент Александрийский, не выказывая конкретного отношения ни к одной из теорий о происхождении душ, отвергает теорию предсуществования, а Тертуллиан стоит на позициях генерационизма⁵⁵. Последующие христианские писатели (после VI века) придерживаются именно теории креационизма, которую V Вселенский Собор утвердил. Иоанн Дамаскин в своем труде цитирует это постановление⁵⁶. Насколько бы ни были близки эти теории к учению Священного Писания, в любом случае, сама проблема была задана не глубоким погружением в исследование библейского текста, а погружением в сферу психологических и философских воззрений того времени.

Последнее, чего мы коснемся, говоря об особенностях природы души, это ее способностей. Наиболее раннее и полное объединение этих классификаций встречается у Филона. Основываясь на философии Платона и Аристотеля, он «делил» душу на две

части – разумную и неразумную, причем «неразумная часть» подвергалась делению еще на несколько составляющих. Ориген же различает в душе, с одной стороны, способности чувственного восприятия и воображения, движения и стремления, с другой — способность разумно мыслить. То есть он также придерживается мнения о разделении души на неразумную и разумную. Тертуллиан, в свою очередь, тоже «делит» душу. Разумное начало он относит к происшедшему от Бога, а неразумное – к происшедшему вследствие грехопадения⁵⁷. Дамаскин говорит о том же⁵⁸. В связи с таким пониманием способностей души христианскими писателями первых веков видно, что появляется тенденция понять душу как разум (выделено автором). Кроме разума выделяется еще одна способность души – это свободная воля. Оба этих момента играют особую роль в человеческой жизни. Разум, из-за «присущей ему жизненной силы, способен отрешаться от земного и предаваться чистому созерцанию». Разум является «оком души», «владычественной частью» души. Отсюда – власть разума над страстями, которые он может укрощать⁵⁹.

Психическая же сторона учения о воле раскрыта еще предшественниками Немезия и Августина, во время полемики последнего с Пелагием. Волю очень тесно связывают с разумом. Свободная воля (или активная способность) и разум рассматриваются учителями Церкви как понятия коррелятивные: разум есть необходимый постулат свободной воли. По определению Григория Нисского, «воля есть не что иное, как некоторый ум и расположение к чему-либо»⁶⁰, потому что добродетель осуществляется свободной волей, направленной умом. Подводя итог этому разделу необходимо отметить мнение Ф. С. Владимирского, который говорит, что в основе психологической классификации у всех церковных писателей лежат, главным образом, платоно-аристотелевское и стоическое представления о способностях души.

Предварительный итог, следовательно, может заключаться в следующем: рассматривая развитие учения о душе, а конкретнее, о природе человека, мы увидели, что это учение испытало влияние греческой философии. Кроме того, мы уяснили, что учение о трихотомии и дихотомии подвергается сильному влиянию как со стороны философии, так и со стороны специфических теологических воззрений различных мыслителей. Впоследствии мы обнаружили, что воззрения в Восточной Церкви были неустойчивыми и претерпевали изменения в разные периоды времени. Об этом говорят Ф. С. Владимирский и Фома Шпидлик, хотя мнения отдельных авторов по этому поводу не совпадают. В православных источниках сказано, что Восточная церковь изначально стояла на позиции трихотомии⁶¹.

Более уверенно мы можем говорить о развитии учения о природе человека на Западе, что позволяет нам судить о том влиянии, которое имел авторитет Августина в данном вопросе. Gary Petty приводит слова Ричарда Тарнаса, указывающего на это влияние в своем бестселлере «The passion of the Western mind»: «…именно формулировка Августином христианского платонизма повлияла на всю средневековую мысль Запада»⁶². Об этом также говорит John Woodward, цитируя Беркхофа, который в книге «Систематическая теология» пишет: «В Западной Церкви ведущие теологи отдавали предпочтение двухсоставному делению человеческой природы. Именно психология Августина была движущей силой этой точки зрения»⁶³. В последующем учение Августина, основанное на Платоне, было изменено Фомой Аквинским, который свое учение построил на идеях Аристотеля. И с этих позиции рассматривал природу человека⁶⁴. Во многом его взгляды переняли деятели Реформации: «Он (Фома Аквинский) учил, что душа – это сознательный интеллект и воля, и не может быть уничтожена. Несколькими веками позже лидеры Протестантской Реформации в общем восприняли эти традиционные взгляды, и они, таким образом, влились в традиционное Протестантское учение»⁶⁵.

Итак, учение о природе человека в начале христианской истории было сформировано под влиянием небиблейских идей. Впоследствии они были развиты и приняты Церковью. Это влияние хорошо видно в развитии фундаментальных антропологических понятии «дух» и «душа», которые, находясь под влиянием учения о душе Платона, Аристотеля, Филона и других философов, приобретают субстанциональный характер. И здесь нужно указать на два момента. Во-первых, учителя Церкви, обосновывая учение о бессмертии души, соединили понятия «душа» и «дух» вместе. Все внимание сосредоточивается на изучении души, так как это становится важным с точки зрения не только теологии, но и сотериологии. Поэтому особое внимание уделяется следующим главным вопросам: соединение души с телом, особенности и способности души. Во-вторых, подобная позиция противоречит библейскому пониманию природы человека, где человек мыслится как целостная личность.

2. Библейское осмысление понятий «душа» и «дух»
   

1.2.1. Библейское понимание «души»


Исследуя различные комментарии, теологические словари, исследовательские работы на эту тему и публикации посвященные вопросам о душе, мы можем сделать выводы о том, что понятие «душа» многозначно. Мы представим десять значении из того, что предлагают исследователи. На наш взгляд, эти значения важны для нашего исследования. Поскольку, они наиболее полно отображают тот факт, что библейский понятие «душа» включает в себя всего человека. Итак, «душа» имеет следующие значения: 1) человек; 2) человек в его физиологическом значении; 3) мертвого человека; 4) желания; 5) стремление к Богу; 6) эмоции; 7) воля; 8) ум; 9) «nepes» Бога; 10) личное и возвратное местоимение. Далее мы рассмотрим эти значения души в контексте всего Священного Писания.

Еврейское слово «nepes» (vp,n<) , которое переводится как «душа» используется в Ветхом Завете⁶⁶. Значительная часть этих слов встречается в книге Псалтырь. Первоначально слово «nepes» обычно использовалась в значении: «глотка», «горло» как орган используемый для поглощения пищи, а также означало и «дыхание». (Ис. 5:14; Авв. 2:5; Притч.10:3; 13:25; 25:25)⁶⁷.

В еврейском энциклопедическом словаре мы находим одно важное уточнение о том, что в древности не было точного определения «души» в физиологическом и психологическом отношении. Понятие «nepes» изменялось вместе с представлением о душе. Поэтому первоначально понятие «душа» означало «живое существо»⁶⁸. Это можно видеть в книге Бытие 1:20, 21, 24; 2:7, где «nepes» используется с прилагательным «живая» которая указывает на животных и переводится как «душа живая», та же форма используется при описании творения человека. Исходя из этих данных, мы можем сделать вывод, что в своем общем значении слово «душа» имеет значение: жизни⁶⁹, живого существа, человека или личности (Быт.19:17; Лев. 4:2; 5:1; Чис. 15:30; 1Цар.26:21; 2Цар.23:17; Иов.13:14; Притч. 8:35; Иез. 18:4). Баккиокки пишет по этому поводу, что в примерах, подобных перечисленным выше, «душа» представляет собой ответственную личность, которая думает, желает и несет ответственность за свое поведение. Именно «душа» выполняла любую физическую или психическую деятельность, потому что это требует участия живого, думающего и действующего человека. Далее он приводит цитату Dom Wulstan Mork: «Евреи не разделяли и не устанавливали разных видов человеческой деятельности. Любой акт представлял собой всю „ nepes “ в действии, то есть, всего человека»⁷⁰. Затем подтверждает эту идею, цитируя W. David Stacey: «Душа испытывала скорбь, голод, мыслила, потому что необходимо, чтобы каждую из этих функций выполняла вся человеческая личность, и никакого отличия между эмоциональным, физическим и умственным не проводилось»⁷¹.

Эту же самую идею мы находим и в Новом Завете в котором слову «nepes» соответствует греческое слово (yuch), «psyche» (Мф. 20:28; Лк. 14:26; Ин. 10:15, 17,24; Ин. 13:37; Деян. 15:26; Рим. 16:4; Флп. 2:30;). Из этих ссылок мы видим, что хотя здесь и говорится о жизни, но это не жизнь в общем смысле, а жизнь, выраженная в личности человека. Так Джордж Э. Лэдд в своей работе говорит: «Часто psyche обозначает не просто физическую жизнь, но человека как мыслящую, действующую и чувствующую личность»⁷².

Рассмотрев первое значение слова, возвратимся к слову «nepes» в значении «глотка» и «горло». Все дело в том, что слово «nepes» используется также для обозначения частей тела, в основном, для указания на их особенности и функции. Так Teological Dictionary of the New Testament соотносит «nepes» с «кровью»⁷³. Оно иногда может обозначать: рот, пасть, язык, глотку, гортань, но «…иногда подразумевает шею и ее жизненно важные функции … (1Цар. 28:9; Пс. 104:18)»⁷⁴. Angel Manuel Rodriguez одной из своих статей также выделяет первое значение «nepes» как «горло», связывая его с жизнью и желанием (в данном случае к пище и воде): «В Ветхом Завете понятие «nepes» используется конкретно по отношению к горлу, так как оно связано с процессом дыхания и поглощения пищи (пищевод)»⁷⁵. Он утверждает, что в английской Библии в Книге пророка Исайи 5:14 слово «nepes» переводится как «аппетит», хотя в действительности оно означает «горло», также в Псалме 106:9 «жаждущая душа» буквально переводится как «иссохшее горло» («nepes»). В Книге пророка Иеремии 15:9 горло является инструментом дыхания.

Подводя итог всему вышесказанному, мы можем сделать следующий вывод: «nepes» обозначает: во-первых, всего человека и во-вторых, его физиологические проявления, на что указывает использование «nepes» в значении внутреннего устройства человека (рот, язык, глотка, кровь), а также использование этого слова в значении «жизнь», так как при функционировании вышеперечисленных элементов человек может существовать.

Теперь мы рассмотрим третье значение слова «душа». Слово «nepes» в сочетании с прилагательным «мертвый» (как и без него) означает мертвого человека или труп (Лев. 19:28; 21:11; Числ. 5:2; 6:6, 11; 19:13). Здесь «nepes» в значении «жизни» мыслится отдельно приобретая коннотацию «смерти», то есть указывая на безжизненное тело⁷⁶. В Новом Завете нет мест, где бы psyche использовалось в таком же значении.

Четвертое значение «nepes» мы уже косвенно затрагивали, когда говорили о потребностях души в пище и питье. Теперь мы более подробно рассмотрим четвертое значение слова «души» — желание. Проанализировав информацию по данному вопросу мы выявили несколько аспектов желания, которые относятся к душе.

Во-первых, желание, которое соотносится с душой, – аппетит. Выше мы указывали это значение — оно очень близко связано со значением «глотка». Таким образом, «nepes» может означать простой голод или жажду (Втор. 12:20; 23:25-24; 1Цар. 2:16; Притч. 25:25; 16:26; 27:7; Ис. 29:8; 56:11; 55:2; Ос. 9:4). По замечанию Theological Dictionary of the Old Testament, где приводится мнение Westermanna, «значение „желания, аппетит“ не является вторичным, но определяет, что-то присущее человеку и не воспринимает желание (epithymia) в негативном свете»⁷⁷.

Во-вторых, это сексуальные желания. Ветхий Завет свидетельствует, что удовлетворение сексуальных желаний с помощью проституции является мерзостью для Бога (Иез. 23:17 и далее), но удовлетворение через семейные узы является благом (Быт. 34:3, 8). Однако эротическое желание — это только одна из форм привязанности и любви (Быт. 44:30; 1Цар. 18:1)⁷⁸.

В-третьих, это жажда мести. По отношению к врагам (Исх. 15:9; Пс. 26:12; 34:25; Иез. 16:27;). Theological Dictionary of the Old Testament указывает на два синтаксических момента, которые при взаимодействий с «nepes» в первом случае дают значение желать или побуждать кого-то желать чего-то (Втор. 24:15; Пс. 24:1; 85:4; Притч. 19:18; Иер. 22:27; 44:14; Ос. 4:8;), а во втором — «nepes» приобретает не пассивное состояние, а активное, преследование чего-либо (Втор. 12:15,20; 3Цар. 11:37; Притч. 21:10; 13:4,19; Ис. 26:9; Мих. 7:1)⁷⁹. «Евангельский словарь библейского богословия» добавляет к вышеперечисленным качествам алчность (Пр. 23:2) и несбывшиеся мечты, такие как бесплодие (1 Цар. 1:15)⁸⁰.

Здесь необходимо отметить один очень важный момент, во всех своих желаниях и стремлениях к слову «nepes» также может быть приложено и стремление к Богу (Пс. 41:2-3; 62:1-2; 83:2-3; 118:20,81; 142:6; Ис. 26:8)⁸¹. Баккиокки подтверждает эту идею: так как евреи знали, что избавление приходит от Бога, их душа искала убежище в Нем (Пс. 56:2) и «жаждала к Нему» (Пс. 41:3; 62:2), а когда опасность проходила, душа прославляла Бога за дарованное спасение (Пс. 33:3; 34:9)⁸². В Новом Завете, по мнению Санкт-Петербурского научно общественного фонда лингвистических исследований «СЛОВО», также есть свидетельство того, что душа обращается к Богу, но с одной оговоркой: «…в данном случае подразумевается не какая-то часть личности, но ее квинтэссенция, истинное „я“ человека» (Мф.11:28-29; Евр.6:19-20; 10:39; 13:7)⁸³.

На наш взгляд, то, что душа обращена также и к Богу, имеет большое значение. Дело в том, что при исследовании значения слов «душа» и «дух» Лэдд и Бакиокки приходят к тому, что оба эти слова во многом схожи. «В человеческой природе ruah включает в себя весь спектр эмоциональной и волевой жизни, таким образом пересекаясь со сферой nepes»⁸⁴. И для того чтобы все же провести разделительную черту между двумя этими понятиями, Лэдд, как и Бакиокки приходят к одному и тому же выводу: «… nepes обозначает личность во взаимодействии с другими личностями в человеческой жизни, в то время как ruah определяет личность в ее отношениях с Богом».⁸⁵ Та же самая проблема возникает с pneuma и psyche, которая разрешается точно таким же образом⁸⁶. Но чтобы быть более объективными, нам необходимо превести еще одну точку зрения Лэдда на целостность человека: «Недавно исследователи признали, что понятия „тело“, „душа“ и „дух“ обозначают не разные, отдельные стороны личности, но разные способы отношения к личности в целом»⁸⁷. Мы придерживаемся той же позиции, но не согласны с тем, что Лэдд и Баккиокки, проводя грань между двумя этими понятиями, проводят ее именно так. Исходя из библейских текстов, душа, так же как, и дух, обращена к Богу, а следовательно, человек обращен к Богу как целостное существо, и поэтому грань между духом и душой следует проводить иначе. На фоне этих рассуждений мы выделяем стремление души к Богу как пятое значение.

Шестое значение «nepes» — это эмоции. В еврейской традиции постепенно возникает понимание о душевных силах и чувствах человека. И поэтому в основном все эмоции стали приписываться душе. Так слово «nepes» стала описывать чувства: ненависти (Ис. 1:14), горя (Иер. 13:17), скорби (1 Цар. 1:15), радости (Пс. 41:5)⁸⁸. Еврейская энциклопедия указывает, что такие движения души как радость и печаль часто соотносятся с «nepes» и рассматриваться они могут как в духовном плане (Ис.61:10) так и материальном (Ис. 55:2; Иер. 31:13). При этом отмечается: «Печаль и горе приводятся в связи с «nepes» так же часто, как и с «ruah», хотя несомненно, что древние связывали с последним словом понятия более абстрактные»⁸⁹. Отмечая тот момент, что «граница между физиологическими явлениями в человеческой природе и душевной жизнью не проведена тут с достаточной точностью, причем физиологические явления и чисто душевные движения слиты воедино»⁹⁰, Бакиокки пишет: «„душа“ функционировала как центр эмоциональной деятельности». Далее он говорит, что «отрывки, в которых говорится, что „душа“ — место эмоций, некоторые дуалисты интерпретируют в поддержку теории о том, что душа – нематериальная субстанция, прикрепленная к телу и ответственная за эмоциональную и интеллектуальную жизнь человека. Проблема с подобным толкованием такова, что, по мнению Тори Хоффа, „душа представляет собой место эмоций не более, чем любое другое антропологическое понятие“. Душа является лишь одним из центров эмоций, потому что тело, сердце, внутренности и другие части тела также функционируют в качестве эмоциональных центров. С точки зрения библейского взгляда на человеческую природу, одна часть тела часто может представлять все целиком»⁹¹. А Родригес отмечает, что потребности «души» заключались не только в пище, воде и дыхании. Следует говорить также о желаниях и эмоциях в общем: «В Библии „душа“ обозначает целого человека как имеющего стремления, мечты и страстные желания. Этим подчеркивается то, что человек – эмоциональное существо (Притч. 16:26; Пс. 26:12; Мк. 14:34)»⁹².

Седьмое значение — это воля. «nepes» может проявлять волевые устремления и в своем выборе она свободна. Воля может быть направлена как на добро, так и на зло. (1 Цар. 14:7; Притч. 21:10; Ис. 10:7; 26:8-9; 66:3)⁹³. В Новом Завете такое употребление с psyche нигде не встречается, но в Послании к Римлянам 8:18-23, мы видим, что апостолом Павлом поднимается похожия тема.

Восьмое значение — это ум. О том, что «nepes» обладает сознанием, говорят лишь немногие исследователи, так как еврейское сознание относит интеллектуальные способности отчасти к «сердцу», отчасти к «nepes» и отчасти к «ruah», но чаще всего к последнему⁹⁴. В Новом Завете эта идея нигде не просматривается.

Девятое значение — это «nepes» Бога. E. W. Marter в статье «The Hebrew concept of “soul” in pre-exilic writings» пишет, что в Библии есть очень впечатляющие примеры, в которых слово «душа» относится к Самому Богу (Ис. 1:14; Иер. 51:14; 5:9-29; 6:8; 9:9; Ам. 6:8;). «В оставшихся текстах очевидно, что „nepes“ относится не к какой-то отдельной особой черте Божественного Существа, а ко всей Личности в целом (Иер. 14:19; 12:7). Несомненно, эти отрывки можно считать примерами антропоморфизма. Но если это так, то они выразительно иллюстрируют, что в еврейском сознании идентификация „nepes“ с человеческой личностью была настолько полной, что евреи даже могли применять слово «душа» к Богу, как личности»⁹⁵. Выше мы рассмотрели, что „nepes“ включает в себя эмоциональную жизнь человека, а также способна на моральное действие, как говорит E. W. Marter. В своей статье он отмечает, что это применимо и к Божьей «nepes»: «Три отрывка относятся к Божественным эмоциям, выражаемым Божественной „nepes“: любовь, отвращение и ненависть (Иер. 12:7; 14:19; Ис. 1:14)»⁹⁶. Далее к этим примерам он добавляет еще три отрывка, «говорящие о моральном негодовании Божественной „nepes“, проявившемся в мщении (Иер. 5:9, 29; 9:9)»⁹⁷. Наконец, к Божественной «nepes» относится также и интеллектуальная характеристика: «Когда Бог выражает Свое намерение благословить Иуду „всем Своим сердцем“ и „всею Своей душой“, мы узнаем в этом верховное действие свободного разума (Иер. 32:41)⁹⁸.

Десятое значение — это личное и возвратное местоимение. Оно встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете (Пс. 53:5; Пр. 18:7; Лк. 12:19; 2 Кор. 1:23; 1 Фес. 2:8). Родригес говорит: «Так как „душа“ используется по отношению к человеку, как к самому себе, термин стали использовать как местоимение для обозначения личности»⁹⁹.

Проведенный анализ показал, что понятие «душа» многозначно: 1) человек; 2) человек в его физиологическом значении; 3) мертвый человек; 4) желания; 5) стремление к Богу; 6) эмоции; 7) воля; 8) ум; 9) «nepes» Бога; 10) личное и возвратное местоимение. Исходя из проведенного анализа мы можем сделать вывод, что «nepes» включает в себя всего человека, а не является некой субстанцией. Другой немаловажный момент заключается в том, что к Богу обращается не только «дух», но и «душа». А это, в свою очередь, означает целостное участие человека во взаимоотношениях с Богом (т.е. в молитве) и во всех остальных сферах жизни.

1.2.2. Библейское понимание «духа»

Анализ еврейского слова «ruah» (x;Wr) обозначающего «дух», нельзя провести удовлетворительный из-за ряда сложностей. Во-первых, это слово употребляется в Ветхом Завете 389 раз. Это разнообразие не позволяет сделать полный анализ. Во-вторых, Бакиокки указывает на две уникальные вещи, говоря о «духе»:

1. 113 раз «ruah» отличает природную силу ветра. По его мнению, это понятие связано с провозглашением силы.
   
2. 136 раз «ruah» относится к Богу и только 129 раз относится к людям, животным и ложным богам. Бакиокки указывает на уникальность этого факта, поскольку если соотнести использование по отношению к Богу понятия «плоть», то такого словоупотребления в В.З. нет, а понятие «душа» используется лишь 20 раз¹⁰⁰.
   

В довершении всего Бакиокки приводит мнение Ганса Вульфа, который на основании этих статистических данных приходит к выводу, что «дух» должен с самого начала относится к теоантропологическим понятиям, то есть термином с Божественно-человеческими коннотациями.

Все комментарии и словари определяют первое значение слова «ruah» – «ветер» (Ис. 7:2; Быт. 1:2; 3:8; Исх. 10:13; 14:21). Некоторые комментаторы вводят дополнение, что основная идея, заключающаяся в первом значении – это «воздух в движении»¹⁰¹. Баккиокки определяет этот термин таким же образом, поскольку «ruah» – это не статистический воздух, но движущийся, который производит значительную силу. Баккиокки приводит мнение Г. Вульфа, который утверждает, что, основываясь на библейских стихах (Исх. 10:13; 14:21; Быт. 8:1), можно сделать вывод, что сила ветра воспринимается как сила Бога, или, иначе говоря, сила ветра связывается в Писании с дыханием Бога¹⁰². Teological Dictionary of the New Testament, комментируя новозаветное слово (pneu/ma) «pneuma», которое соответствует еврейскому «ruah», так же говорит, что «pneuma» несет значение «ветер», и в ней присутствует элемент силы¹⁰³.

Здесь мы подходим ко второму значению понятия «ruah» — дыхание. Оно также относится к числу основных значений (Ис. 42:5; Иез. 37:9,10). Бакиокки, говоря о силе, разбирает это в контексте дыхания. Здесь он раскрывает понятие «дыхание жизни» и вводит еще понятие «нешамах», который обозначает дыхание подобно «руаху». Исследование библейских отрывков (Ис. 42:5; Иов 27:3; 32:8; 33:4) показывает, что значение этих понятий одинаково. Однако, несмотря на то, что в этих стихах «нешамах» и «ruah» используются как синонимы, между ними есть определенная разница. «Нешамах» (hm''v'n>) означает спокойное физическое дыхание, в то время как «ruah» описывает более активную форму дыхания. «ruah» является силой, которая делает процесс дыхания возможным (Иов 27:3). То есть, можно сказать, что «нешамах» находится в человеке, тогда как «ruah» находится в дыхании. «Нешамах» – одно из явлений Божьего Духа («ruah»). «Ruah имеет более широкий спектр значений и функций. Одна из функций – это давать и поддерживать жизнь. Быт. 7:22 дает возможность предположить, что „нешамах“ происходит от (Духа) „руаха“, который дает жизнь»¹⁰⁴.

Благодаря этому исследованию мы обнаружили не только важное различие между «руахом» и «нешамахом», но и выявили, что «ruah» является источником жизни. О жизни же можно сказать, что она осуществляется благодаря процессу дыхания, который выражается в «движении воздуха». Таким образом, мы видим общее взаимодействие этих значений, которые основываются на третьем значении «руаха» — жизнь, жизненная сила или жизненное начало¹⁰⁵.

Итак, в более широком смысле слово «ruah», применительно к человеку, означает жизнь. Эта идею можно ясно проследить в следующих библейских текстах: Ис. 38:16; Иер. 10:14, Плач. 4:20; Суд. 15:19; Иез. 37:5, 6, 9, 10). Эта идея просматривается не только в Ветхом, но и в Новом Завете (Мф. 27:50). Исходя из этого значения, Teological Dictionary of the New Testament выводит четвертое значение «новозаветного понятия „pneuma” – „душа“. По мнению автора статьи «pneuma» принимает значение и функцию «psyche», то есть души. Поскольку «pneuma» по своему описанию как принцип жизни широко граничит с «psyche», она, таким образом, может быть легко использована вместо нее.¹⁰⁶ Далее в словаре подчеркивается, что, с одной стороны, «pneuma» – это элемент, из которого создано «тело», с другой стороны, как и “psyche”, — она находится в контрасте с телом «soma», с которым она связана в жизни.

Соотношение, которое проводит Teological Dictionary of the New Testament между «духом» и «душой», на наш взгляд, вполне обоснованно. Здесь необходимо сказать, что рассматриваемые нами ниже значения вполне совпадают со значениями, которые мы анализировали, рассматривая различные значения понятия «душа». Выше мы уже говорили, что многие из богословов признают, что psyche и pneuma почти взаимозаменяемые слова. Далее, анализируя значения термина «дух», мы обнаружим, в каких моментах значения «духа» и «души» совпадают.

Итак, четвертое значение термина «дух» – чувства. Это значение напрямую соотносится с одним из значений «души». Библейские тексты (3 Цар. 10:15; 21:4; Иов 15:13; Ис 25:4; Суд. 8:3; Притч. 29:11) указывают на то, что слово «ruah» может также относиться к чувствам. Так тяжелое душевное состояние выражается словами «разбитый» или «сокрушенный дух». И, как указывает Еврейская энциклопедия, «…всякое душевное состояние выражается на библейском языке каким-нибудь соответствующим этому состоянию словом в сочетании с „nepes“ и „ruah“¹⁰⁷. Считается, что любовь, ненависть, влечение и отвращение связанны обыкновенно с «nepes», «а «ruah» представляет собой источник душевной деятельности, но уже более духовного характера¹⁰⁸. К «руаху» приписывается долготерпение и нетерпение (Исх. 6:9; Еккл. 7:8), скромность и высокомерие (Притч. 16:19). Кроме того, этим понятием выражаются качества личности как хорошие, так и плохие (Числ. 14:24; 27:18; 1 Цар. 22:22; Ис. 25:4; 29:24). Сочетание этого слова с прилагательными создает дополнительные смыслы. «Краткость» духа подразумевает раздражительность, а его долгота – терпеливость (Притч. 14:29), «гордый духом» означает «высокомерный» (Еккл. 7:8)»¹⁰⁹.

Новый Завет также поддерживает эту идею. Так в Евангелии о Марка мы находим моменты, где «pneuma» выступает вместо чувств восприятия (Мк. 2:8; 8:12)¹¹⁰.

Пятое значение термина «дух» – это воля. Как в Ветхом, так и в Новом Завете мы не встретим прямых ссылок на волю человека, мы можем понять лишь косвенно, что речь идет о воле (Ездр. 1:5; Числ. 14:24; Пс. 50:12). Здесь необходимо отметить, что воля также поражена грехом, поэтому она может быть направлена как на добрые, так и на злые поступки.

Шестое значение термина «дух» – это разум. Этот момент является важным в нашем понимании понятия «дух», поскольку, богословы, в основном, не соотносят интеллект или сознание с душой. В основном, сознанием как раз наделяют дух. Еврейская энциклопедия делает акцент на этом же, хотя оговаривается, что сознание отчасти приписывается как сердцу, так и душе, но лишь отчасти. Здесь нам необходимо отметить еще один момент, который, на наш взгляд, объясняет, почему духу приписывается большая часть сознания. В еврейской энциклопедии есть следующее замечание: «Сердце в библейском языке служит выражением понятия души в смысле сил этических и интеллектуальных»¹¹¹. Сердце, когда передает идею печали и уныния (Прав. 15:13; Пс. 109:16), становится синонимом «руаха». Бакиокки в своей работе затрагивает этот момент и, говоря о нравственном обновлении человека, расширяет тему о взаимодействии духа и сердца.

Бакиокки обращает наше внимание на пророка Иезекииля и указывает на три отрывка: Иез. 11:19; 18:31; 36:26. В них Иезекииль использует значение «дух» три раза для обозначения нового регенерирующего принципа жизни, «который Бог помещает внутрь верующего, когда он обращается сердцем своим»¹¹². Но важным представляется отрывок Иез. 36:26. Здесь «новый дух» ассоциируется с новым сердцем. А поскольку, указывает Баккиокки, «сердце» – это разум, то из этого можно сделать вывод, что «новый дух» – это отношение добровольного послушания Божьим заповедям, которое происходит от обновления разума (см. Рим. 12:2; Иез. 36:27)»¹¹³.

Все эти моменты указывают на то, что если «сердце» синонимично «духу», а «сердце» обозначает сознание, интеллект, то именно поэтому «дух» приобретает большее значение разума, чем «душа».

Еврейская энциклопедия, проведя исследование, обнаружила следующие границы между «душой», «сердцем» и «духом»: «В итоге получается, что „nepes“ выражает большей частью физиологические явления и простые движения души, „сердце“ же определяет функции ума и высших чувствований, равно как и многие душевные движения, тогда как „ruah“ приближается больше всего к понятию интеллектуальных и чисто духовных функций души»¹¹⁴.

Обращаясь же к Новому Завету, мы находим в исследованиях Дж.Лэдда определение «pneuma» как самосознания¹¹⁵. Из высказываний апостола Павла, «хотя Павел этого не утверждает, – продолжает далее Лэдд, – логически следует, что все люди – pneumata, и потому способны вступать в различные отношения друг с другом… Именно благодаря обладанию pneuma, люди способны вступать в отношения с Богом»¹¹⁶.

Это является первым аргументом в подтверждение тому, что духовная сторона (то есть «ruah») направлена на отношения с Богом. Второй аргумент заключается в том, что «слово „дух“ часто используется по отношению к Богу; „душа“ - никогда»¹¹⁷. А это значит, что pneuma, по мнению Лэдда, представляет ту часть, которая обращена к Богу, тогда как psyche – к человеку. Мы видим, что «душа» тоже относится к Богу, а во-вторых, «душа» частично обладает сознанием, так же как и «дух». Поэтому аргументы, представленные Лэддом в поддержку того, что pneuma обращена к Богу, а psyche – к человеку, несостоятельны.

Седьмое значение слова «дух» – это сила Божья¹¹⁸. Здесь необходимо отметить, что явление или дарование силы Божьей не обозначено прямо, понимание возможно только из контекста библейского отрывка. Но в этом значении это слово (иногда словосочетание «Дух Господень») используется как в Ветхом, так и в Новом Завете.

Выше мы уже говорили о проявлении силы, когда рассматривали значение «руаха» как «ветер». Здесь же это совершенно другой момент. Дух Божий является не только в создании и поддержании жизни, но также и в приготовлении людей к особым заданиям (Суд. 6:34; 11:29, 32; 1 Цар. 10:6; 16:13, 14). Отсюда мы видим, что Дух Божий давался вождям нации для выполнения определенной задачи. Та же идея видна в словах пророков, когда Божий Дух сходил на них (Иез. 2:2; Зах. 7:12). То же состояние, как говорят пророки, должен будет испытать и Мессия (Ис. 61:1; Иоиль 2:28).

Последнее, восьмое, значение, которое мы рассмотрим, обозначает злых и добрых существ. Эта идея также проходит через Ветхий и Новый Завет. Так «дух» может обозначать сатану и падших ангелов (3 Цар. 22:21; 1 Цар. 16:14; 18:10; 19:9) и Божьих ангелов (1 Цар. 16:23)¹¹⁹. Ту же картину мы видим в Новом Завете: Мк. 9:20, 25; Мф. 12:43; Лк. 11:24; Мк. 1:26; 3:30; 5:8; Деян. 8:29; 10:19; 11:12; 16:7¹²⁰.

Проведенный анализ понятия «дух» показал, что оно многообразно: 1) ветер; 2) дыхание; 3) жизнь; 4) чувства; 5) воля; 6) разум; 7) сила Божия; 8) злые и добрые существа. Исходя из анализа данного слова мы можем отметить свледущее: во - первых, «дух» как и «душа» включает в себя всего человека. Во-вторых, понятие «дух» как, и понятие «душа» имеют схожие значения (жизнь, чувства, воля, разум). Все это, на наш взгляд, говорит о том, что оба понятия представляют человека как целостное существо, которое невозможно разделить на субстанции. Но несмотря на это, их разделяют на разные сферы одной личности. Так «душу» можно условно отнести к эмоциям, а «дух» условно к самосознанию. Говоря же о молитве, мы подчеркиваем, что в ней человек участвует целостно как на рациональном уровне, так и на эмоциональном. Это подтверждает проведенное нами исследование слова, которое показало, что оба понятия имеют направленность к Богу, а не один (дух). Поскольку оба понятия указывают и включают всего человека.


Выводы

Исходя из важности правильного взгляда на библейскую антропологию и влияние этого взгляда на христианскую духовную практику (в контексте нашей работы это молитва), мы поставили перед собой цель – провести анализ формирования и исторического развития идей христианской антропологии и показать небиблейские влияния на становление взгляда о природе человека.

Проведенное исследование показало, что учение о природе человека уже в начале христианской истории было сформировано под влиянием небиблейских идей. Впоследствии они были развиты и приняты Церковью. Это влияние хорошо видно в развитии фундаментальных антропологических понятии «дух» и «душа», которые под влиянием учений о душе Платона, Аристотеля, Филона и других философов приобретают субстанциональный характер. Таким образом, человеческая природа не воспринималась целостно. Проведенный же нами анализ понятии «дух» и «душа» показал, что каждый из них включает в себя всего человека. Кроме этого, мы показали, что эти понятия имеют схожие значения (жизнь, чувства, воля, разум). Все это, на наш взгляд, говорит о том, что оба понятия представляют человека как целостное существо, которое невозможно разделить на субстанции. Анализ слов также показал, что человек обращен к Богу не только одной стороной (духом), но и всем своим существом. Все это позволяет нам сделать предварительный вывод о том, что человек участвует в молитве не отдельными составляющими, а целиком.

Глава 2. Проблема целостности личности в современной психологии и душепопечительстве