В сучасному суспільстві

Вид материала

Документы

Содержание 1.13. Философские проблемы социальной активности

Подобный материал:

• Вступ, 873.29kb.
• Ьше вдосконалення навчально-виховного процесу, доступність та ефективність освіти,, 37.46kb.
• 1. Предмет, задачі та значення психології в сучасному суспільстві, 61.14kb.
• Програма вибіркового курсу Дисципліни, 133.18kb.
• Робоча навчальна програма вибіркового курсу Дисципліни, 127.58kb.
• Соби масової інформації відіграють в сучасному суспільстві, а також завдяки особливостям, 204.57kb.
• Перелік запропонованих тем рефератів, 17.55kb.
• Курсова робота роль І місце, 340.76kb.
• Розділ: Політологія Політологія як наука, 211.88kb.
• Ю. Й. Тулашвілі к. т. н., доцент, 83.67kb.

1.13. Философские проблемы социальной активности

Для научного анализа проблемы социальной активности необходима конкретизация философской точки зрения на сущность человека, его роли и отношения к окружающей действительности. Марксистский подход к этому вопросу базируется на диалектическом "принципе единства теории и практики". Классики марксизма утверждали, что "всякая общественная жизнь является по существу практической" [1]. Социальная жизнь индивида всецело связанная с практической деятельностью в определенных общественных и природных условиях в конкретных исторических рамках.

Изучение социальной активности индивидов возможно только в рамках анализа конкретно-исторической общности людей и их культуры.

Это предполагаетучет уровня потребностей людей, их практическую деятельность и отношение к конкретной социально-культурной действительности, которая не только определяет исторический тип общества, но и особенности практической деятельности индивида. Сущностная сторона характеристики включенности индивида в социально-культурный процесс, его материально-духовное творчество по преобразовании природы исамого себя, имеет большое значение для критического анализа имеющихся философских интерпретаций в современной зарубежной философии и социологиипроблем социальной активности личности.

Человек опредмечивает себя, как социально-культурный индивид, через практическую деятельность в рамках определенного исторического типа культуры, как активная сторона во взаимодействии с природой и социальной средой. Он использует исторический опыт, "социальную память" человечества для превращения себя в творческую личность через собственную кумулятивную функцию, где исторический опыт в конечном итоге служит прогрессу, как в области материального базиса, так и надстройке.

Социальная активность как проявление деятельной сущности человека реализуется через духовную и материальную культуру, которая выступает основой для реализации его способностей. Процесс освоения и созидания как материальной, так и духовной культуры включает индивида в определенный тип общественных производственных отношений, где его деятельность выступает аспектом социально-преобразующей стороной общественных изменений. Развитие общества предполагает рост социальной активности людей, сопряженной с динамикой общественно- исторического процесса, поэтому в нем создаются необходимые условия для реализации деятельной природы индивида.

В этой связи культура общества играет значительную роль в процессе накопления потенциала социальной активности индивида и его проявления в многообразных видах и формах трудовой, общественно полезной деятельности. Научная трактовка роли культуры как совокупности материальных и духовных основ, на которых формируется вся мировоззренческая база индивида и его ценностные ориентации, в целом противостоит антинаучным трактовкам и оценкам роли культуры в жизни людей.

Во многих современных зарубежных философских и социологических концепциях проблемы социальной активности личности рассматривают в отрыве от социальной практики. Если учесть то, что культура рассматривается только как совокупность духовных образований (идей, ценностей), а человека – лишь как носителя сознания, то проблема социальной активности ограничивается вопросами обсуждения способов модификации саморефлексирующего сознания личности.

Можно согласится с отдельными суждениями о проблемах сознания личности в условиях социальных потрясений, кризисных процессов, которые разрушающе влияют на всю культуру и находят свое отрицательное отражение в сознании индивидов. Однако абсолютизировать это с точки зрения только духовности, значить впадать в чистый идеализм, который первичным считает сознание, а, следовательно, духовный кризис сознания переносится на кризис духовной культуры. Суть кризисных явлений, как правило, сводится к набору различных духовно-нравственных оценок социально-культурных противоречий.

Кризисные явления общества, социальные антагонизмы объясняются только психолого-нравственными причинами. Следовательно, и саму проблему социальной активности личности, ее роли в преодолении кризисных явлений сводят к приспособлению к существующим условиям.

Еще в двадцатые годы прошлого столетия неопозитивист Бертран Рассел социальные кризисы попытался объяснить через становление "индустриальной цивилизации", к которой должен приспособиться индивид. Американский социолог Д. Белл утверждал, что корни кризиса современного индустриального общества" – в кризисе культуры "модернизма", которая стала слишком "эгоцентричной для того, чтобы обеспечить ценностный фундамент общества" при его переходе в фазу "постиндустриального" [2]. По мнению этого социолога, разрешить эту проблему возможно лишь путем переориентации сознания масс на религию.

Следует отметить характерный для современной зарубежной социальной философии и социологии акцент на значение приспособления личности к нормативно-ценностной структуре общества, что объясняет функционирование идеологического мифа о "гармонической природе" капиталистической общественной системы. Философские концепции типа неофрейдиста Э.Фромма, развивающего идеи "Гуманистической психо-логии", вписывающей рыночный тип личности в рамки современного цивилизованного, культурного потребителя и созидателя нравственно-культурных и духовных ценностей.

В бихевиористской концепции "технология поведения" эта же идея представлена в более вульгаризированной форме. Так в книге Скиннера "По ту сторону свободы и достоинства" культура рассматривается как способ "выживания" в процессе ее конкуренции с физической средой и другими культурами. Само выживание происходит, по его мнению, путем введения новых "форм практики", изменяющей "среду", которая, в свою очередь, обеспечивает выживание данной культуры.

Скиннер утверждал, что в современном обществе Запада, где в наибольшей степениутвердилась культура "индустриального общества", наука и технология поведения должны способствовать "мутационным" процессам в эволюции культуры. "Если и есть какая-либо цель или направление в развитии культуры, то они должны поведение людей подводить под контроль со стороны последствий их результата [3]. Эта мысль подтверждает выводы критиков, которые в концепции Скиннера усматривали не только не научную оценку роли культуры в жизнедеятельности человека, но и то, что он игнорирует активную роль личности в социально-культурном процессевообще.

Духовный кризис современного индустриального общества, как в зеркале, находит свое отражение в поведении личности. В основе этого кризиса некоторые философы усматривают "засилье духовности", ложностименталистских концепций в ущерб концепциям "Технологии поведения".

Прогресс культуры полагается лишь "по ту сторону свободы и достоинства личности". Абсолютизация возможностей "технологии поведения" в регулировании личностных и социальных отношений в созидании духовно – культурных ценностей приводит к полному игнорированию ими роли предметно- материальной деятельности и значения социально- культурной реальности в жизни индивида.

Подобного рода рассуждения можно найти и в других последователях теорий, которые абсолютизируют роль внешних условий, не предоставляя личности права на выбор своих действий в тех или иных социальных условиях. Эти ошибочныепредставления о роли "внешних факторов" влияющих на деятельность индивида возникают в результате деформированного,отражения в некритическом сознании реального содержания деятельности человека.

Марксистская концепция своеобразно разрешила эту проблемуеще во второй половине девятнадцатого столетия, обратив внимание на совпадение обстоятельств, преобразования внешних условий и трансформации индивида. В процессе революционной практики "изменяется не только внешний, но и внутренний мир человека" [4]. Марксистское понимание общественной деятельности индивида, как и общества в целом, всецело связано с социальной практикой, где социальные изменения объясняются через предметно-преобразующуюся роль людей.

В идеалистической методологии активное отношение человека к окружающей действительности и, особенно, к обществу, рассматривается вне его деятельности. То есть на первый план выдвигаются различные аспекты субъективной активности индивида в их оторванности от объективной системы общественных отношений, формирующей эту активность.

В неофрейдистских концепциях проблема социальной активностиличности осмысливается прежде всего под углом зрения роли бессознательных уровней человеческой психики в формировании активности личности, направленной как на себя (самореализация), так и на культурный процесс в целом.

Неофрейдизм как социально – философская теория претендует не только на решениепроблемы сущности исторического процесса, но и на выявление направленности социально – культурного развития, своеобразного "механизма" его развития. В анализе этой проблемы исходной методологической посылкой выступает трактовка в духе экзистенциалистского антропологизма онтологического разрыва человека и природы. Дихотомия человека и природы порождает "экзистенциальное" и потому неизбежное балансирование, которое может быть относительно стабильным. Состояние стабильности, или относительного равновесия, устанавливается путем развития культуры, создания соответствующих социальных условий. Но оно не является устойчивым и нарушается, так как сама экзистенциальная ситуация не исчезает, а только маскируется. Э. Фромм писал: "То, что часто именуется внутренним стремлением человека к прогрессу, является его попыткой найти новое и, если возможно, лучшее состояние равновесия" [5].

Таким образом, социально- культурное развитие, согласно его утверждению, представляется как система противоречий, определяющих природу человека в момент разрешения "экзистенциальной ситуации". Камнем преткновения в дуализме Фромма выступает вопрос источника социально- культурного развития. Хотя он признает необходимость экономического развития для прогресса общества и человеческой культуры, главной движущей силойисторического процесса, как и в классическом психоанализе, выступает фактор бессознательного в поведении субъекта.

В концепции Фроммаидея бессознательного, как фундаментального основания исторического развития, сочетается с попыткойсоциологического анализа, которая, однако, не идет далее абстрактно-гуманистического требования перерождения общества. Он обращается к идее "реконструкции" как к методу исследования человеческой природы, имея в виду восстановление и постижение свойственного человечеству "ядра человечности".

Признавая возможностькритических замечаний в свой адрес, Фромм понимает слабость своего метода, характеризуя его только, кактеоретическая реконструкция" и опережая своих оппонентов, заявляет, что эта "реконструкция" не лишена радикальности ни как метод исследования человеческой природы, ни как практический способ усовершенствования человека. Ключ для понимания "ядра человечности", который возник еще на заре человеческой истории, отыскивается в индивидуальном сознании личности. Он, по его мнению, подразумевает не рациональное отношение человека к действительности. А, именно, "те категории мышления и чувствования, которые таятся в нашем подсознании и являются тем ядром опыта, которое присуще человечеству во всех типах исторической культуры"[6]. Философ предлагает искать корни "первичного человеческого опыта" в "экзистенциальной ситуации человека".

Средоточием противоречий неофрейдистских трактовок социально- культурного развития являются концепции самореализации индивида. По мнению Фромма, в основе самореализации личности заложена изначально активность как постоянное состояние "пребывания индивида в поиске оптимального развития" [7].

Самореализация осуществляется как удовлетворение единых для всех людей психических потребностей в объекте поклонения, общения, единения, в поиске полезности и стимуляции. Эти потребности проявляются в различных формах в виде"характерных страстей" в зависимости от социально-культурных условий. Эти страсти не проявляются как единичные моменты, а существуют в виде соединений "синдромов". Любовь, справедливость, солидарность являются выражением "продуктивной ориентации", или "жизнесозидающего синдрома". Не конструктивное поведение, садизм, мазохизм, алчность группируются в виде "жизнеразрушительного синдрома".

В социально-культурном процессе один синдром всегда сопутствует другому. Развитие культуры в одном направлении сопровождалось ее разрушением в другом. Так было потому, что производительные силы не были достаточно развиты, чтобы обеспечить сосуществование как культурного, так и технического прогресса, а с ними и обеспечение свободного развития всех. Материальные условия имеют свои собственныезаконы, и одного желания изменить их еще не достаточно, считал Фромм.

Ошибочность такого подхода в понимании роли материальных условий в развитии социального прогресса заключается в том, что в понятие "материальные условия" философ не включает их важнейший фактор- производственные отношения.

В результате обеспечение условий для свободного развития личности рассматривается ими лишь в связи с развитием производительных сил, в частности с научно-техническим прогрессом, вне определяющего влияния на эту связь характера производственных отношений.

С позиции историзма понимание проблемы свободы личности необходимо рассматривать в связи с конкретным типом способа производства, который создает как материальную, так и духовную культуру и определяет степень свободы личности в своих границах. В современном обществе прослеживается подчинение, в известной мере,духовного производства частным интересам и поэтому, прогресс в культуре зачастую приобретает односторонний характер. Ориентация определенной части общества на прибыль, личное обогащение наносит существенный вред процессу формирования высоконравственной личности.

Хотя неофрейдизм признает влияние социально- культурных факторов на осуществление возможностей самореализации личности, социологический подход занимает в нем подчиненное место по отношению к психоаналитическому. Решающее значение в концепции Фромма отводитсявнутреннему стремлению личности к самореализации, осознание "неподлинности" собственного существования. Свойственный современному обществу духовный кризис оценивается философом как кризис "жизни вообще", а его преодоление ставится в зависимости от победыжизнеутверждающего синдрома над жизнеразрушительным в процессе восстановления личностью "подлинности " своего "Я".

Концепция Фромма социально-культурного развития отрывает человека от природы в трактовке культуры как своеобразной компенсации, заполняющей образовавшийся вакуум в процессе самореализации личности с объективным миром. С одной стороны, самореализация личности представляется как неизменное проявление природы человека, изначальной присущих ему психических потребностей, то есть как процесс инвариантный по отношению к обществу. С другой стороны, сами формы самореализации личности зависят от конкретных общественно–исторических условий, которые, по существу, не выражают ее сущность. Постоянно подчеркивая влияние личности на общественно-исторический процесс, ее активность, философ предельно формализует последнюю, отрывая от конкретного предметно-практического содержания деятельности. Активность в конечном итоге замыкается в сфере индивидуального нравственного самосознания личности, которое анализируется в плане постоянной корреляции отношения к внешнему миру, другому " индивидуально- психическому равновесию".

В работе "Революция надежды" Фромм писал "Я есть "я" только в той степени, в какой я живой, интересующийся, относящийся к чему-то, активный и в какой достигнута интеграция между моим отношением к другим, к себе и к ядру моей личности" [8]. Философ односторонне подходит к решению проблемы социально-культурного преобразования общества, устранения кризиса современной культуры, фокусируя внимание лишь на самосознании личности как главном источнике и форме воплощения социальной активности. Путь от провозглашения "революции надежды" до констатации " неопределенности надежды" – это своеобразная теоретическая метаморфоза Фромма, осознавшего бесплодность своей психоаналитической концепции социальной активности личности

Двойственность и непоследовательность философа в решении проблемы становления самосознания личности и ее социальной активности – это позиция отдельных слоев современной интеллигенции, пытающейся анализировать духовно-нравственные проблемы общества и поиска их разрешения.

Несмотря на наличие в неофрейдизме рационалистических моментов, проявляющихся в признании самой возможности активного воздействия личности на социально-культурный процесс, сам прогресс культуры трактуется иррационалистически. Это приводит Фромма к попытке синтезировать идеи психоанализа и дзэн-буддизма через понятие "благополучие", которое обозначает "единение бытия человека с природой".

Гармониячеловека и природы может быть достигнута, по его мнению, двумя способами: во-первых, регрессивный способ (смерть или психическая дезорганизация) и, во-вторых, прогрессивный – "быть вновь рожденным" через овладение идеями дзэн-буддизма. Обращение Фромма при анализе проблем психоаналитической концепции и социальной активности к дзэн-буддизму отдельные религиозные философы как Тиллих, Трельч, Гарнак и др. приветствовали, считая, что в его концепции содержится некое указание на выход из создавшегося кризиса, отмечая лишь недостаточную последовательность в ассимиляции психоанализа с религиозной философией.

Психоаналитическая философская методология трактовки проблем социальной активности личности в значительной степени соединяется с философской концепцией культуры в экзистенциализме. Это относится, прежде всего, к тезису о "неподлинности" мира культуры по отношению к существующему уровню бытия личности. Экзистенциализм как философское течение претендовал на звание "гуманистического" решения проблемы выживания человека в современном мире. Отсюдаи заявление, что "экзистенциализм не есть философия, а лишь настроение или своеобразная реакция на сугубо рациональные действия. По их мнению, личность в выборе своих действий должна отличать "аутентичное от неаутентичного" существования в реальной ситуации существующего субъекта как от отправного пункта своего мышления. В качестве наиболее адекватной формы проявления социальной активности ими рассматривается психическая направленность личности (прежде всего ее эмоционально-подсознательная возможность).

Подводя итоги, отметим, что в анализе проблемы социальной активности современные зарубежные философы и социологи натолкнулись на дальнейший кризис их методологии, ошибочно трактующей влияние личности на социально-культурный процесс общественного развития. Кроме этого абсолютизация роли духовного совершенствования личности в противовес социально-экономическим преобразованиям и их разрыв уводят их в сферу иррационализма. Игнорирование определяющей роли предметно-материальных способов освоения мира человеком по отношению к многообразным формам его активности указывают на бесперспективность их теоретических изысканий.

Игнорирование действительного содержания социально-практической обусловленности этих форм приведет к тому, что и социальная активность и духовное совершенствование личности окажутся двумя сторонами единой ненаучной мировоззренческой ориентации в трактовке основ культурного развития человечества.

Сочетание психологического и религиозного подхода в анализе проблем социальной активности индивида характерно практически для всех философов гуманистической психологии. "Гуманистическаяпсихология" представляет собой своеобразный теоретический конгломерат, объединяющий представителей различных философских, социологических ипсихологических направлений – религиозного экзистенциализма, неофрейдизма и др. Исходным пунктом теоретической позиции "гуманистических психологов" является интерпретация психологии как теоретического инструмента гуманистического переустройства общества.

Социальная активность рассматривается в плане максимальной реализации сущности человеческой природы, трактуемой в духе субъективного идеализма. Представители различных философских концепций сосредотачиваются на проблемах близких их философским взглядам – религиозные экзистенциалисты (Тиллих, Бубер) на идеи "подлинности" человеческого бытия; неофрейдисты (Фромм) – на отчуждении личности и способах его духовно- нравственного преодоления, психологи (Роджерс, Проджеф) – на реализации психических возможностей личности. Интерес представляет концепция "реального и символического", которую развивает И.Проджеф, последователь идеи аналитической психологии
К.-Г.Юнга. Последний, как известно, рассматривал личность как арену конфликтов между "истинным" и "ложным Я". Последнее связывалось с социальным существованием человека, которое принуждает его прятать свое подлинное "Я", свою "самость" за лицами-масками.

Проджеф попытался рассматривать личность как целостный феномен, который руководствуется психическими побуждениями в самореализации своих потенций. Раскрыть их, по мнению, психолога, значить выявить глубинные источники психики, содержащей "потенцию самореализации" личности. Стержнем его концепции является обоснование тезиса о "творческом и духовном потенциале человеческой природы". Этот потенциал, считал Проджер, заложен в глубинных уровнях человеческой психики, и ему свойственно "внутреннее побуждение" к реализации активности личности. Понятие активности в данном случае не должно вводить в заблуждение. Оно трактуется исключительно интроспективно, т.е. под активностью личности подразумевается лишь направленность внимания на пробуждение ее внутренних духовных потенций, составляющих такой уровень "реальности" к которому неприменимы средства рационального познания. Это возможно лишь через метод мистической медитации, которая может эту "реальность" постигать.

В процессе усвоения индивидом общечеловеческой культуры человек, по мнению Проджера, имеет дело с символическим и реальным. Культура отождествляется им с репрезентативными символами, которые отражают социальные связи и отношения людей. Это сфера "интерперсонального", воплощенного в различных комбинациях "образов" или "культурных верований". Кроме репрезентативных символов человек имеет дело с элементарными или простыми символами, которые находятся в особом измерении человеческого опыта, выходящего за пределы пространственно-временных отношений. Психолог вводит понятие "трансперсональное" или глубинное пространственное, где действуют элементарные символы. Он явно путает субъективное в сознании и опыт личности и поэтому идет по пути юнговской мистико-иррационалистической трактовки понятия "коллективного бессознательного" сводя его исключительно к внеличной духовной субстанции, лишенной каких-либо признаков социальности и уподобляемой растворенной в космосе "жизненной силе".

В концепции "символического и реального" проблема самореализации личности, развития ее духовно-нравственного и творческого потенциала оказывается "по ту сторону" объективных социально-культурных отношений, включающих "интерсубъективное общение" в качестве одного из аспектов. Следует отметить, что отчуждение человека от реальных результатов его труда, мистификация реальной ситуации и кризис духовной культуры- это звенья одной цепи, которыеуказанные философы и психологине могут реально освещать и найти выход из создавшегося кризисы, поэтому из анализ замыкается на псевдопроблемах, которые якобы имеют выход на совершенствование способностей личности к мистической медитации. Так как в концепции " символического и реального" понятие духовного развития личности трактуется как величина инвариантная по отношению к культуре.

В целом "гуманистическая психология" стремится разрешить эту проблему отчуждения через "революцию коммуникаций", в соответствии с которой, социально-культурный процесс рассматривается как область изменений в межличностном отношении через символы "идеи, символы творят реальности, дают им существование вне сознания"- писал Монтегю. "Этим человек отличается от животного, ибо он способен создавать символы".

Как видим, социальная активность личности в данных концепциях трактуется однозначно – иррационалистически. В экзистенциализме ее отождествляют со свободой выбора или акт выбора, в чем усматривается свобода личности. В религиозном экзистенциализме – это трактуется как осуществление контакта с трансцендентным бытиемили воплощением в бога.

Научное понимание сути социальной активности неразрывно связано с единством процесса субъектно-объектных отношений, как взаимодействие человека с силами природы, целью которого является удовлетворение насущных потребностей. Здесь особое значение приобретает понимание источников и сути потенциала социальной активности, который характеризуется мерой готовности индивида к целесообразному и оптимальному взаимодействию с орудиями и средствами производства, на основе приобретенных знаний, навыков и опыта.

Общественный прогресс, который неразрывно связан с наращиванием производственного и духовного потенциала, все более полным удовлетворением разнообразных потребностей индивидуума, однозначно, определяется ростом социальной активности социально-исторических общностей, личностей.


Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 262.
   
2. Bell D. The cultural Contradictions of Capitalism. London, 1976, p. 28.
   
3. Skinner B.F. Beyond. Freedom and Dignity. N.Y. P.143.
   
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. стр.262.
   
5. Fromm E. The anatomy of Human Destuctiveness. N.Y. 1975.
   p. 236.
   
6. Fromm E. ibed. P. 228.
   
7. Fromm E. ibed p. 225.
   
8. Fromm E. The Revolution of Hope. N.Y. p.87.