Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


2.2. Агональность как демократическая традиция
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13
2.2. АГОНАЛЬНОСТЬ КАК ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ


Выше в качестве характерной черты полисной культуры отмечалось то, что гражданства самим жестким образом пресекали любые попытки установления политической монополии тех энергичных честолюбцев, что постоянно порождаются человеческим обществом. Однако субъективное стремление коллектива максимальным образом контролировать политическую власть и оставаться все-таки коллективным ее обладателем наталкивалось на объективную закономерность, ведь возникновение в любом обществе лидеров – это процесс в принципе необратимый, перманентный, естественный, для человеческой культуры имманентный. Так, по А.И. Соловьеву, в культуре возникал глубокий внутренний конфликт между стремлением отдельных граждан к самовыражению через политическую власть и консерватизмом политических традиций демоса как общественной группы, стремящейся быть в полисах единственной правящей группой [322, с. 65–80].

Теоретически он мог находить свое выражение в том, что энергия лидеров, их стремление к социальной власти находила выражение в других, отличных от политической, формах и тем самым как бы сублимировалась, трасформировалась, давала людям, стремящимся к лидерству, удовлетворение от каких-то иных достижений. То есть граждане могли бы реализовывать себя в предпринимательской, военной, колонизационной, научной или иной другой деятельности [См.: 459, 474]. Однако на практике полис самым принципиальным образом не прощал своим гражданам политического манкирования. Как отмечали Э.Д. Фролов и К. Куманецкий, в традиции абсолютно всех демократических полисов полноправным гражданином признавался только тот человек, кто непременно и лично участвовал в управлении своей общиной, регулярно посещал Народное собрание, работал в судах присяжных, заседал в городском Совете [376, с. 7–15, 201, с. 77–71]. Те же, кто по каким-то причинам в течение длительного времени отказывались от выполнения общественного долга, могли подвергнуться так называемой докимассии и лишиться права гражданства. Аристотель прямо писал: «Люди, не принимающие участия в государственной деятельности, не могут хорошо относиться к государственному строю… поэтому мы считаем гражданами только тех, кто участвует в работе суда и Народного собрания» (Политика. II. 5, 1268 А; III. 1, 5, 1275 А).

В итоге, в античных источниках мы видим почти стопроцентное участие полноправного населения в политической жизни полисов, когда, по словам Павсания, на Народное собрание уходили даже воины из охраны города и крестьяне окружающих селений (Описание Эллады. VI. 5, 2; IX. 1, 5). Подобная, если можно так выразиться, тотальность в осуществлении политической жизни даже стала поводом для сатиры Аристофана:

«Возьмем цикад – они не больше месяца или двух звенят в садах,

а вот афиняне всю жизнь галдят в судах, на заседаниях».

(Птицы. Пролог. 40).

Однако не следует забывать о том, что, согласно А. Раубечеку, в Афинах эпохи Перикла при населении около 400 000 человек гражданами, то есть политически полноправными, считалось всего 14 240, из которых в пределах города постоянно проживало не более трети [См.: 478]. И даже собственно те, кто жили в городском центре полиса и не были в отъезде, в силу возраста, семейных проблем или хронической занятости, тоже не могли участвовать в политической жизни. Так что реально политически активных граждан набиралось в крупных полисах всего несколько тысяч, а в средних и мелких полисах – не более двух-трех тысяч. При этом, как указывали Б. Рассел, С.Л. Утченко и Э.Д. Фролов, большая часть граждан были лично знакомы друг с другом [См.: 296, с. 13, 362, с. 30–47, 376, с. 142]. Отсюда можно согласиться с мнением французского историка-культуролога Гастона Буассье: «То, что можно было бы назвать политическим телом в полисах было ограничено численно. Кроме рабов, которые не шли в счет, и низов народа, откровенно продававшего свои голоса на выборах, оставалось всего небольшое число семей древнего происхождения или выдвинувшихся совсем недавно, которые и поделили между собой большинство общественных должностей. Эти люди были немногочисленны, и их едва хватало на замещение должностей... Таким образом, с учетом отвращения к труду и торговле человек известного положения мог только одним честным путем проявить свою деятельность и принести пользу родному полису – исполнением своих политических обязанностей» [См.: 44, с. 179]. И вот перед этими сравнительно небольшими коллективами, числом от нескольких сот до нескольких тысяч граждан, вставал принципиально важный вопрос: каким безопасным образом разряжать амбиции должностных лиц, так, чтобы они не наносили вреда своему социуму, а само стремление к обладанию политической властью не становилось опасным водоразделом, который разделил бы исходно единое сообщество на враждующие социальные группы, различающиеся по их отношению к власти и собственности, как добиться того, чтобы это стало частью политической культуры демократического общества.

Изучение античных авторов показывает, что полисы применяли для этого самые различные методики. К примеру, своеобразным «громоотводом» становилось выведение опасной энергии человеческого честолюбия вовне, за пределы полисного гражданского пространства, когда оскорбительное и высокомерное поведение, строжайше пресекающееся внутри общины, не только позволялось, но даже и поощрялось в отношении граждан других полисов. Те же спартанцы, по словам историка Полибия, «…будучи в частной жизни и в отношениях к законам своего полиса совершенно свободными от честолюбия и в высшей мере благоразумными, оказывались по отношению к другим эллинам преисполненными честолюбием, жаждой власти и стяжания» (Всеобщая история. VI. 48, 8). Многочисленные примеры подобного поведения со стороны афинян, фиванцев, коринфян, римлян и других граждан различных полисов приводят практически все античные авторы. Однако, как справедливо замечает Л.П. Маринович, при быстро сформировавшейся на фоне Персидских войн с варварами-персами идеи панэллинизма, сообщества и единства всех цивилизованных людей, эллинского гуманизма, данный путь самозащиты коллективов от тщеславия отдельных своих сограждан серьезного развития все-таки не получил [229, с. 5–30]. Не получил широкого распространения в античности и такой вид морального стимулировании, как перенесение общественного воздаяния в загробный мир, так как отсутствие специализированной касты жрецов не позволило создать развернутые и убедительные представления о жизни после смерти. В итоге, наилучшим способом разряжения опасной и для коллектива и для самих политических и военных лидеров энергии власти оказалась характерная именно для античности, живущая в ее культуре, идея всесторонне пронизывающего социальное пространство агона, состязания, борьбы ради самой борьбы, ради получаемого, благодаря участию в этой борьбе, общественного уважения.

В рамках данной работы нет смысла излагать обширную историографию греческой агональности, хорошо освещенную в работе А.И. Зайцева [123, с. 74–80]. Но, к сожалению, проблема целей и принципов агона, применительно к античной политике, рассмотрение власти как разновидности агона, насколько нам известно, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии специально не производилось. Два исключения – созданные в 1985 году исследования Ю.В. Шанина об агонистической терминологии в тех работах Платона, которые носили политико-реформаторскую направленность [См.: 396, с. 142–167], и аналитическая работа Н.Ю. Двоеглавова о политических и общественно-психологических аспектах Олимпийских игр в Элладе [См.: 95]. И даже в одной из последних работ В.И. Кузищина, где Олимпийские игры рассматриваются как феномен древнегреческой культуры, о распространении агональности в сферу политики говорится очень скудно [197, с. 57–70].

Данный пробел удивителен, так как прошедший XX век самым наглядным образом показал нам важность агонального духа в политической культуре и социальной практике, особенно на примере так называемых «социалистических соревнований», принятых когда-то в бывшем СССР. Когда материальные способы поощрения передовиков в любом виде деятельности по идеологическим причинам большого распространения не получили, и потому для придания веса гораздо более безобидной и менее разлагающе воздействующей на общество и индивидов моральной стимуляции была введена некая перманентная эстафета, когда множество коллективов и людей боролись между собой либо за некий малозначительный и не имеющий материальной значимости фетиш. Например, вымпел, знамя, ленту, грамоту и т.д. Принцип соревнования в данном случае – это принцип своеобразных «качелей», когда вверх поднимается то один, то другой. А зависнуть на них, ввиду множества участников борьбы, равных условий и невозможности использовать одну победу для достижения другой, – практически невозможно. Но, самое главное, при соблюдении честности игры и вовлеченности в процесс больших групп людей теряет смысл и нейтрализуется зависть. Причем не только индивидуальная, но и (что особенно важно в масштабах государства) зависть социальная, уже описанная нами выше. Зачем завидовать кому-либо очень успешному и знаменитому, если все другие члены коллектива знают, что его выделение из общности мимолетно, а слава не только очень кратка, но и в материальном плане ничего человеку не дает.

Вследствие наличия всех этих специфик агона при системе социалистических соревнований решалась масса вопросов, главными из которых были следующие:

- как отмечает В.К. Вилюнас, агональность очень серьезно мотивировала человека в его деятельности, улучшала ее результаты [57, с. 23–71];

- люди эффективно трудились не столько на благо себя, сколько на благо всех, не улучшая своего материального положения, не вызывая зависти у других, не раскалывая, таким образом, коллектив;

- лидеры общественного мнения оставались таковыми очень небольшое время, не успевая создавать вокруг себя прочную систему лидерства.

Опыт СССР показывает нам: лихорадочно-соревновательный, по сути, агональный дух в общественной жизни вполне может быть основой довольно жизнеспособной политической системы, стержнем политической культуры. Но для этого, как известно, требовались определенные условия. Во-первых, отсутствие других стимулов, кроме моральных. Во-вторых, формирование удачной системы воспитания населения в этом духе, его привыкание к отсутствию материального поощрения и отсутствию возможности каким-то образом зафиксировать свое временное лидерство. В-третьих, общая относительная материальная скромность общества и его автаркичность.

Сознательно или нет, но создатели принципа социалистического соревнования почти буквально скопировали античные образцы. Ведь именно в Элладе агон, агональность, состязательность, по словам Ф.Х. Кессиди, «пронизывали всю жизнь общества, начиная от спортивных игр и заканчивая соревнованиями между гоплитами, рыбаками, прядильщицами, поэтами и капитанами» [159, с. 18–23]. Т.В. Васильева отмечает, что даже театральная сфера вся была пропитана духом агона, борьбы позиций и индивидов [52, с. 34–35]. Как писал немецкий ученый Курт Фритц: «Агон для греков был привычной сферой. Полемика, споры и состязания распространялись на самые разнообразные области: политику, суд, философию, ораторское искусство, художественное творчество и спортивные игры» [450, р. 44–67]. Античный агон, начавшись с атлетизма [397, с. 5–27], стал по сути всеобщим. По словам Ксенофонта, даже в консервативной Спарте «главной задачей в воспитании граждан было научение их соревновательной доблести» (Лакедемонская полития. IV. 2–6). Отсюда мы можем согласиться с И.И. Кравченко в том, что всякая политика и политическая культура является отражением определенного сознания, имманентна ему [185, с. 14–26]: поскольку общее сознание в Элладе уже к VII–VI вв. до н.э. стало агональным, не следует удивляться тому, что агон пришел и в политическую культуру, стал демократической традицией.

Что касается дефиниций агона и агональности и определения его сути, то мы придерживаемся мнения признанного специалиста в этой сфере И. Хёйзинги, который в своей работе «Человек играющий» (1936 г.) прямо отнес агональность к одной из форм социальной игры. Кроме того, И. Хёйзинга совершенно справедливо отметил ту специфику агональности, которая заключается в том, что она по сути является деятельностью отвлеченной, уводит своих участников от того, что жизненно важно в обычной жизни – от материального результата: «Состязание, как и любую игру, следует считать до некоторой степени бесцельным. Иначе говоря, оно протекает внутри самого себя и его исход не составляет части необходимого жизненного процесса группы. Финальный элемент игрового действа, его целеполагание в первую очередь заключается в самом процессе игры, без прямого отношения, что за этим последует» [387, с. 64–65].

И. Хёйзинга, на наш взгляд, очень точно передал суть античного агона. Вечное соревнование ради достижения проходящих целей – его главное содержание. Сугубо материальные стимулы в агоне не принципиальны. А поскольку какого-то длительного, навсегда зафиксированного результата игры нет, то она по существу является процессом бесконечным. А раз агон является процессом бесконечным, то он позволяет канализировать, выводить за рамки конкуренции за власть и материальные блага практически любые объемы человеческой энергии честолюбия и властолюбия, обезвреживая, как бы «выдаивая», наиболее опасных для общества лидеров на благо самому же обществу, освобождая политическую культуру от опасной агрессивности.

Как уже было отмечено нами выше, к сожалению, в литературе об античном агоне принято говорить только применительно к спорту [См.: 43, 55, 96, 376]. Пример – вышедшая в 1962 году статья К.К. Зельина «Олимпионики и тираны» [134, с. 21–66]. С нашей точки зрения, это значительно ограничивает и обедняет содержание этого понятия, игравшего колоссальное значение в греческой культуре вообще и в политической культуре в частности. Связь политики и агона просматривается в том, что чемпиона Олимпийских игр Хилона жители Кирены пригласили стать управляющим их новой колонии. Своего чемпиона Оресиппа мегарцы сделали главнокомандующим во время войны. Точно так же поступили афиняне, поставив во главе армии только что победившего в Олимпии Фринона. Знаменитый кулачный боец Никодор из Мантинеи стал у себя на родине законодателем. Чемпион по бегу Килон сделал попытку стать тираном в Афинах. Высокие спортивные достижения имели тираны и законодатели Писистрат, Клисфен Сикионский, Периандр, Алкивиад. Противник Перикла Каллий не раз козырял на Народном собрании своими победами в Олимпии по панкратиону. Роль спорта для становления личности Платона прекрасно исследовал А.Ф. Лосев [213].

Все эти примеры, с нашей точки зрения, подтверждают универсальность и всеобщность принципа агонистики для античного мышления и античной культуры [129, с. 180–190]. Поскольку, с точки зрения общей психологии, общим мотиватором и для спортивных и для политических достижений являются честолюбие и стремление преодолеть различные комплексы, неудивительно, что, в итоге, для античных граждан и спорт и политика были не более чем различными проявлениями единого всепроникающего духа агона – состязания не ради свой личной цели, но ради самореализации для полиса в целом. Эту особенность античной культуры великолепно передает Плутарх: «По мнению предков наших, политическая деятельность вовсе не борьба за деньги и дары, но истинно священная обязанность, вознаграждаемая венком, надписью, изображением и масличной ветвью» (Моралии. 820Д).

Видимо, отсюда, из общей агональной культуры выходит сложившаяся в Элладе традиция чествовать выдающихся политиков и магистратов именно как спортсменов, когда политиков и военноначальников награждали после достижения ими значительных успехов как атлетов-олимпийцев лавровыми и золотыми венками, священными лентами. В являющемся частью общей политической культуры ораторском искусстве агональность была так развита, что в конце V в. до н.э. историк Фукидид недовольно констатировал, что речи ораторов уже очень мало соотносятся с успехом предлагаемых ими мероприятий для полиса, в основном призваны лишь подтвердить ораторские способности самого вещающего, а потому любые обсуждения просто тонут в выступлениях (История. I. 22, 3, 38).

Это высказывание хорошо сопоставимо со следующей цитатой из комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий», где афинянки, подражая своим мужьям на Народном собрании, первым делом провозгласив проклятья на голову тех, кто собирается стать тираном, затем призывают:

«Помолимся о том, чтоб эти пожеланья

во благо народу и вольности гражданской исполнились.

И чтобы та женщина в собрании победила,

которая подаст полезнейший совет»

(Женщины на празднике Фесмофорий. Парабаса. 350).

Именно стремление победить уже в предварительном обсуждении вопроса, а вовсе не в его решении, с нашей точки зрения, обеспечило и столь мощное развитие в демократических Афинах искусства красноречия и многоцветие именно политической полемики. Впрочем, политический агон выражался не только в словопрениях. От периода расцвета демократических полисов до нас дошло несколько интереснейших примеров политической состязательности уже не только на словах, но и на деле. Во время Пелопоннесской войны (431–404 гг. до н.э.) афинский стратег Никий сумел блокировать спартанский отряд на острове Сфактерий. Не сумев уничтожить его сразу, он вынужденно начал долгую осаду. Устав от проволочки, Народное собрание потребовало от Никия самых решительных действий. От лица демоса выступил начинающий еще тогда политик-демократ, кожевник Клеон. В возникшей перепалке между ним и Никием последний язвительно предложил временно отступить от правил передачи государственных должностей и на время (без официальных выборов) передать бразды командования и военные полномочия самому Клеону. Как говорится, «дать попробовать править в экспериментальных целях». Вот тогда-то, по мысли Никия, народ сразу увидит, что легче, – критиковать или сражаться.

Народное собрание, удивив и Клеона и Никия, легко пошло на такой совершенно не правовой эксперимент, по сообщениям Фукидида и Плутарха, по сути, устроив агон между политиками. По требованию демоса, Клеон, никогда не занимавший до этого никакого государственного поста, был отправлен на войну в высшей для Афин должности стратега, которую он пообещал занимать всего 20 дней и вернуться с победой (История. IV. 27–30; Никий. 7–8). Действительно победив в этом военном агоне, Клеон стал героем Афин и, как пишет Плутарх, даже изменил афинскую политическую культуру в худшую сторону, во время своих выступлений на Агоре бегая, ругаясь и хлопая себя по ляжкам (Никий. 8).

Рассматривая данный исторический эпизод с точки зрения выявления нюансов культуры применительно к политике, можно отметить следующее. Объективных причин для данного поступка демоса не было, так как афинский полис не находился в критической ситуации, а прежний командующий (Никий) с командованием войсками справлялся в целом успешно. Отсюда, можно увидеть, что в самой этой ситуации на практике был применен именно принцип агона, существующий в политической культуре, являющийся в нем значимым. Важно было не просто добиться цели, но сделать это в кратчайшие сроки. А это, по сути, и есть состязание, агон. И демос просто дал попробовать сделать дело другому человеку, в целом малоизвестному, даже не магистрату. Причем дал попробовать без полномочий и выборов. А после завершения дела все встало на круги своя, словно ничего и не было.

В начале III в. до н.э. в республиканском Риме во время ведения войны соревновались между собой два высших должностных лица – консул-плебей Деций Мус Младший и консул-патриций Аппий Клавдий. Первый одерживал победы, а второй, как пишет Ливий, «позоря сословие, сражения давал в неудобных местах и в неудобное время, радуя врагов и настраивая против себя войско». Как сообщают сразу несколько авторов, в конечном итоге, раздраженные сенаторы-патриции, видя позор Аппия, отозвали его с фронта и, не имея на это формальных прав, понизили его в должности, назначив судьей-претором (Ливий. История Рима. X. 18–26, 29–30; Цицерон. О девинации. I. 24; Флор. I. 17; Валерий Максим. I. 7, 3; Аврелий Виктор. 27).

Так, внешне совершенно нелегитимным образом высшая военная власть была отобрана у должностного лица, словно некий вымпел, пресловутое «переходящее красное знамя», нести которое, по мнению коллектива, как выяснилось в ходе состязания, человек, оказывается, не заслужил. Сама же эта невероятная, с точки зрения современной государственности, легкость в осуществлении данного решения, поддержанная всем обществом и его политической элитой, показывает: в античной политической ментальности и культуре осуществление власти мыслилось в виде некой социальной игры, в виде такого состязания на благо обществу, когда общество вполне имело право убрать не очень хорошего игрока (заменить его на более успешного), иногда даже не посчитав нужным соблюсти необходимые формальные процедуры. Отсюда, представляется: В политической культуре античности осуществление власти лежало не столько в сфере процесса выполнения властных полномочий, осуществлении власти, сколько исключительно в результате ее применения на благо всему полисному коллективу.

Более того: политический агон был явно осмыслен уже в культуре самой античности. Так, современник Перикла, Аристофана, Никия и Клеона, Ксенофонт, прямо писал о практическом применении политического агона следующее: «Активность граждан в государственных делах может быть поднята путем возбуждения соревнований, где за счет наград стимулируется военная, налоговая и политическая активность» (Гиерон. 9). Агональный подход к политике демонстрирует и Плутарх, отмечавший: «Поистине, и в государственной деятельности есть свой круг побед, и когда он завершен, пора кончать. В состязаниях на государственном поприще – ничуть не меньше, чем в гимнасии, тотчас обнаруживается, что борца покидают молодые силы» (Лукулл. 38; Наставления, 824В).

Ограничившись этими примерами, отметим, что само создание в античности системы политических сдержек и противовесов, на наш взгляд, было построено не столько на техническом устройстве самих органов власти, а было заглублено в агональной культуре общества, выведено на уровень постоянной конкуренции между личностями, постоянно стартующем и воспроизводящемся персональном соревновании на благо полиса в целом. Писистрат и Мегакл, Фемистокл и Аристид, Кимон и Эфиальт, Перикл и Фукидид, Никий и Алкивиад, Сципион и Катон, Марий и Сулла, Помпей и Цезарь, Август и Антоний в период нормального функционирования полисной демократической системы, как любой политик, имели своего соперника-антипода. Причем в большинстве случаев мы не можем говорить о какой-либо социальной или клановой розни между противниками, политические противники если не почти всегда были друзьями, то, во всяком случае, откровенная личная вражда встречается крайне редко. Кроме того, в этой политической борьбе мы почти не обнаруживаем стремлений вывести противника из борьбы окончательно, вообще. Надо полагать, что это было, с одной стороны, правило, усвоенное античными юношами еще с гимнасиев, с другой – социальная атмосфера искусственного, специального, сознательного сталкивания политиков лбами. Когда «третий радующийся», то есть демос в целом, только выигрывал от взаимного ослабления властолюбивых конкурентов в ходе вечной и бесцельной игры. Именно вечная политическая личная состязательность – видимая нами внешняя сторона расцвета полиса, стабильности его политической культуры. Гегемония того или иного политического лидера – верный признак кризиса полиса и его культуры.

Говоря о политической агональности, следует отметить: успешность и стабильность в функционировании агональной системы власти прямо зависит от того, сумеет ли общество создать условия для бесперебойного продолжения, воспроизводства вечного политико-управленческого соревнования. Ведь только при этом постоянно возобновляющемся действии особенно ловкий политический лидер не сможет однажды убедить население в том, что только он в состоянии справиться с выполнением любых поставленных задач и тем самым не смотивирует их на полное прекращение политического агона и вознаграждение его конечного победителя режимом личной власти. Поэтому принципиальным условием устойчивости и воспроизводства духа агональности в античной политике должно было являться то, что состязание не могло прекращаться, не останавливалось ни на месяц. В противном случае, как уже было сказано, особо феноменальный результат кого-либо мог быть зафиксирован на целые десятилетия, став обоснованием особого права на власть исключительно этого человека, а в перспективе еще и его потомков, превратившихся в династию. Потому, в идеале, в рамках некой теоретической модели игры лучше было бы обойтись без результата игры вообще, свести его к результату разовому, исключить возможность все новых и новых попыток.

Агональная конкретность, разовость административно-политического деяния отчетливо слышна в словах римского консула и цензора Катона Старшего, когда после годичного консульства он с гордостью писал о себе: «Хвалят меня великими хвалами, ибо невозможно представить себе, чтобы кто-то смог бы за такой короткий период подготовить столько кораблей, войск и припасов» (Фрагменты. 28). Отчетливо звучит это и в «Политике» Аристотеля: «Государственные поручения имеют в виду какое-нибудь конкретное дело и касаются либо всех граждан, либо части их» (Политика. III. 12, 3). Отсюда очевидно: в политической культуре античности существовало следующее убеждение: Политическая агональная власть демократического магистрата – это некая временная сумма полномочий, направленных на решение конкретного вопроса в максимально короткий срок.

Применяя метод семиотики, следует отметить, что в Риме, в период ранней Республики, сам политический термин «провинция» (provincia) изначально употреблялся в смысле «некое поручение должностному лицу-магистрату». То есть человек избирался на годичную должность не для исполнения властных функций вообще, по принципу «свято место пусто не бывает», но конкретно для выполнения некоего перечня разовых дел, достижения разовых успехов. Стратег или консул не избирались в принципе для управления армиями, а готовились к войне с конкретными народами или племенами. Выставляя свою кандидатуру на тот или иной пост, античный гражданин уже четко знал, чем именно он займется, имел план мероприятий и немедленно приступал к его реализации, воплощению в жизнь.

Приспособленными для такого конкретного, разового понимания власти оказались и античные термины, обозначающие «гражданскую доблесть»: в Риме это «Честь» (Honos), в Элладе «Доблесть» (Аретэ). Интересно, что понятие «Honos» не является, по античному пониманию, врожденным или длительным. «Honos» – это не состояние, как, допустим, добродетельность или благочестие. Честь – это разовое, конкретное успешное деяние, удачное мероприятие, блестяще завершенное, в котором проявлена доблесть и которое заслуживает одобрения граждан. М. Бартошек отмечал: «Honos» – публичное признание разового, конкретного успеха, политическое достижение данного политика [32, с. 144]. Применительно к греческой «Доблести» – «Аретэ» И. Хёйзинга считал: «Добродетель, которая делает нас достойными почестей, в архаическом обществе – не абстрактная идея нравственного совершенства в соответствии с заповедями высшей божественной власти. Понятие добродетели еще прямо соответствует своей вербальной основе; «быть на что-то пригодным, способным». Так обстоит дело с греческим понятием «арете». Добродетелью благородного человека является сумма качеств, делающих его способным сражаться и повелевать, выполнять что-либо» [387, с. 80].

Таким образом, в античной политической культуре (и, как отмечает Л.Л. Кофанов, это было унаследовано культурой европейской [179, с. 48–70]) было отражено то, что претендующий на какую-то должность гражданин – это не просто человек, готовый исполнить свой политико-управленческий долг, но обладающий некими нужными для этого потребительскими качествами или уже применивший их в деле. Политическая власть существовала в культуре не в виде абстрактной потенции, а исключительно в осуществленном виде, на стадии успешной реализации конкретных мероприятий.

Плутарх, желая показать многозначность такого часто употребляющегося термина, как «полития», выделяет три главных смысла этого слова:

- обладание гражданскими правами;

- принцип государственного устройства, сам порядок и организация государства (монархия, олигархия, демократия);

- образ жизни государственного и общественного деятеля.

При этом, развивая именно последнее положение, Плутарх пишет: «Политией считают одно блестящее дело, удачное для общей пользы. Например, пожертвование денег государству, прекращение войны, удачный законопроект» (О монархии, демократии и олигархии. 23, 7). Конкретность, разовость общественной оценки того или иного античного политика, как видим, налицо. Успех в политической культуре демократической античности – это не политическое долголетие, как, например, это воспринимается в обществе и политической культуре в настоящее время, это вовсе не некий статус, а одномоментный и ошеломляющий успех, продемонстрировавший социуму весь потенциал человека.

Видимо, данная черта культуры сознательно и искусственно культивировалась в демократических полисах, чтобы не вырабатывать в сознании политиков желания длительное время занимать то или иное должностное кресло. Длительная власть, при вышерассмотренном отношении к ней демоса, была слишком опасной и неуютной. Поэтому, раз социум оценивал власть и деятельность магистрата только исходя из разового успеха, то, с точки зрения управленца, не стоило даже растрачивать свои время и силы, совершая десятки таких мелких должностных действий, которые никто не оценит, а вот наказать общество за излишнее стремление к власти и почестям могло в любой момент. Гораздо правильнее, с этой точки зрения, было бы однажды добиться крупного и общественно значимого разового успеха, получить свою долю славы, сдать полномочия и жить дальше в гораздо большей безопасности, чем она была при отправлении должностных полномочий. Римлянин Катон Старший прямо писал, что избегнуть зависти можно только, совершив все свои деяния «очередником», то есть перемежая государственную деятельность заботами о хозяйстве и не избираясь на высокие посты постоянно (Фрагменты. 129).

Так, в политической культуре возникала традиция, когда, избираясь на должности, античные политики имели в виду не достижение власти «как таковой», а стремились выполнить нечто, позволяющее претендовать на краткое и потому относительно безопасное общественное признание. Тогда сразу после достижения конкретного успеха политическая власть теряла смысл своего персонального существования отдельно от коллектива. Например, римские должностные лица часто по завершении того или иного дела складывали с себя полномочия значительно раньше срока. Тит Квинкций, получивший диктаторские полномочия сроком на шесть месяцев, всего за 15 дней разгромил врага, затем сразу же сдал знаки власти и вернулся к себе в деревню. Избранный после поражения при Каннах в 217 году до н.э. диктатор Фабий Максим провел новую комплектацию легионов за неделю, а затем, как пишет Тит Ливий, «...тут же снял с себя звание, сошел с ростр и затерялся в толпе». Избранный позже для реорганизации власти диктатор Фабий Бутеон явился на комиции, пополнил сенат и в тот же день отпустил от себя ликторов-телохранителей, отказался от почетных знаков, вошел в толпу и начал заниматься своими делами на Форуме в качестве частного лица (Ливий. История Рима. XXIII. 23; Флор. Эпитомы. I. 1, 5; Плутарх. Фабий. 9).

Поразителен по своей яркости пример с консулом эпохи I Пунической войны Гаем Дуилием. Одержав в 259 г. до н.э. блестящую победу в первом для римлян морском бою над пунийцами, по словам Тита Ливия, он получил от сената такую пожизненную почесть как то, чтобы его всегда сопровождали бы факельщик и флейтист, причем флейтист должен был играть и периодически кричать, что по улице идет первый в Риме победоносный наварх (История Рима. Периохи. Кн. XVII). Достигнув таким образом славы за невиданные до этого для Рима подвиги, Гай Дуилий утерял всякий интерес к карьере и провел остаток своих дней наслаждаясь славой.

Итак, мы видим, что агональная конкретность, разовость в античной политической культуре не только присутствует, но и сама эта агональность самым серьезным образом перестраивает, меняет само существо власти и ее понимание в полисной ментальности, изменяет ее смыслы. В политической культуре демократических полисов власть это и есть само действие, а не его потенция. Выполнив необходимое, агональная власть как бы все время уходит, стремится свернуться, сделаться незаметной, а еще лучше полностью прекратить свое существование до того нового момента, когда, в силу различных обстоятельств, необходимость использования ее потенции возникнет вновь. Но постепенное усложнение античной жизни, объективно эволюционирующей от раннеклассового позднеродового строя к строю классовому и государственному, не позволяет созданию для этого устойчивых предпосылок. Развивающемуся обществу всегда необходима власть мощная, решительная и эффективная, но при этом, по мнению античных гражданств, власть безопасная и понятная. Поэтому античный социум старательно заботился о том, чтобы власть не вышла из-под контроля, не приобрела черты власти для власти, то есть самой для себя. С этой точки зрения выборы каждого нового магистрата по сути дела были вынужденными, как бы данью объективной необходимости. Античное общество все время тщетно старалось вернуться в свой изначальный патриархально-родовой «Золотой век», когда во власти не было необходимости по той причине, что проблемы общества решались без создания публично-политических систем.

Античное гражданство хорошо отдавало себе отчет о причинах появления власти. Но, наряду с этим, оно видело и то, во что превращается власть в деспотиях Востока и, по мнению Л.П. Маринович, стремилось принципиально отличаться от восточного общества [229, с. 5–30]. Не желая уподобляться своим демпотичным соседям и упорно держась за свои демократические завоевания, греческое демократическое сообщество придало власти характер некоего «Феникса» – власти все время рождающейся и саморазрушающейся, характер власти агональной, игровой. Когда, по мнению Л. Винничук, итогом тяжелейших военно-политических трудов могло стать получение только «права маски», когда вслед за гробом усопшего военного или политика пронесут восковой слепок с его лица, который затем будет бережно храниться из века в век в его роду, являясь единственным ощутимым следом, отставшимся от великого человека [См.: 58, c. 322–325, 201, с. 283].

Так, в культуре демократических полисов власть становилась кратким мигом, соревнованием, агоном. Кто в данных конкретных условиях лучше справится с возникшей перед полисом проблемой, таким образом ликвидировав необходимость в осуществлении и существовании самой власти, тот и получит уважение общества и, возможно, новое назначение. Причем данный подход удовлетворял и коллектив в целом и самих политиков. Первых он страховал от установления тирании, а вторых – от физических расправ в случае прихода к власти противника, зависти и подозрительности коллектива. Но главная ценность агона для античной политической культуры, с нашей точки зрения, заключалась в том, что именно агональность была наилучшим методом, который препятствовал превращению власти в долговременный самодовлеющий механизм, одновременно с этим обеспечивая античных граждан такими личностными мотивами, которые были достаточными для достижения активности должностных лиц и политиков. Благодаря агональности, политическая власть из цели, способа самовыражения индивида стала средством, которым социум с этим самовыражением последовательно и жестко боролся.

Любопытно, что уже в двадцатом веке примерно так же пытался мыслить философ Хосе Ортега-и-Гассет. Как писала его биограф, Роза Монтеро, «он не принял партий в их современном виде, считая, что люди должны объединяться ради какого-то конкретного дела, а, совершив его, расходиться. Что он и сделал: когда созданный им «Союз на службе Республики» к 1932 году достиг уставных целей, он просто распустил его» [263, с. 359]. Однако власть Нового и Новейшего времени, по мнению Ч. Моффа, формирует совсем иную политическую культуру, когда основным делом чиновника являются не собственно его функциональные обязанности, а некое «осуществление власти», то есть несение собственно полномочий, без какого-то видимого результата этой властной деятельности [471, р. 17–41].

Агональная власть в демократических полисах теряла важную составляющую власти – ее столь опасную для общества «самодостаточность», ее длительное существование «самой по себе», в потенции, без улучшения жизни народа на практике. Полисная агональная власть становилась мимолетной и тем самым менее опасной. Никто не мог держать ее в своих руках слишком долго, чтобы не навлечь на себя социального гнева со стороны других участников политического процесса. Поэтому в политической культуре перед лидером вставало сразу несколько задач:

- добиться социально значимого результата в том или ином вопросе;

- сделать это в кратчайшие сроки;

- находясь у власти, вести себя таким образом, чтобы коллектив не увидел в его поведении проявлений опасных тенденций.

При этом, соглашаясь с К.С. Гаджиевым, что «политическая культура, вообще говоря, есть система отношений и одновременно процесс воспроизводства составляющих ее элементов, в череде сменяющих друг друга поколений» [61, с. 71], особо отметим, что для превращения политико-управленческого агона не в разовое явление, а в длительно воспроизводимый процесс, в агональной политической культуре должно было быть заложено стремление граждан делиться властью друг с другом и, главное, не бояться ее получения. Для этого, в свою очередь, было необходимо наличие такого множества граждан, которые были бы готовы активно участвовать в политической деятельности и признавали сами агональные правила античной политики. То есть были бы способны, готовы, подготовлены к принятию власти, к осуществлению властных полномочий именно в агональном, разово-успешном формате. Здесь вставал еще один важный вопрос: как обеспечить реализацию этого условия, при наличии двух вариантов:

- либо повышать уровень подготовки граждан к управлению;

- либо, напротив, понижать, упрощать уровень самой власти, делать ее предельно общедоступной.

Однако, прежде чем рассмотреть, какой выбор был осуществлен в греческих демократиях, следует помнить, что в античных полисах само создание демократического устройства являлось не теоретически выстроенной целью, а скорее следствием перманентной борьбы с возможностью установления режима тирании, признаками которой, по мнению Плутарха, являлись «несменяемость власти в соединении с неограниченностью и единовластием» (Цезарь. 57). При этом следует заметить: поскольку фактическому отчуждению народа от политической власти исторически всегда предшествует его отчуждение виртуальное, осуществляемое сначала в таком общественном сознании, которое оказывается подготовленным к благожелательному восприятию передачи власти отдельным(ому) лицам(у), следовательно, тому обществу, что желает отстоять право народа на реальную власть, следует особенно жестко противодействовать любым попыткам создания в обществе такого ощущения, будто отчуждение власти от народа может оказаться полезным самому этому народу, любым попыткам сначала осуществить отъем, отчуждение власти от народа в культуре.

То есть в рассматриваемой нами системе функционирования античной демократической власти в виде некой суммы конкретных разовых поручений со стороны общества, выдвигаемых из его же среды различным индивидам, центром особого общественного напряжения, ключевым социально-политическим и психологическим моментом в этой агональной эстафете становился сам процесс и момент передачи, трансляции власти, который у традиционного и демократического общества принципиально различен, построен на особых общественных ожиданиях эффективности власти, отраженных в политической культуре. Которые напрямую связываются с теми или иными персоналиями во власти и во многом зависят от уверенности или неуверенности социума в том, насколько быстро и эффективно тот или иной управленец «войдет» в свои обязанности, сумеет, не потеряв время на ознакомление с состоянием дел, тут же осуществлять уже собственные, самостоятельные политико-управленческие действия. Или же он будет долго и мучительно «входить в ситуацию», и потому в государстве какое-то время будет длиться тот самый «переходный период», который динамично развивающееся общество обычно совершенно не устраивает.

Здесь возникают определенные коллизии. Ведь, если магистрат был плох, его замена совершенно не создает проблем для жизни социума, а следующий магистрат вполне мог оказаться более успешным. Но вот если действующий магистрат объективно и субъективно (по мнению граждан) являлся действительно эффективным, тогда перед демосом вставал принципиальный вопрос: «что делать?»:

- либо идти на определенные жертвы, меняя человека, находящегося «в курсе дела», владеющего важной для исполнения порученного дела оперативной информацией, на нового и, возможно, не такого удачного;

- либо продлить полномочия имеющемуся управленцу, надеясь на его совесть, и то, что он не станет пользоваться своими возможностями и полномочиями для создания режима личной власти и прекращения агонально-демократической традиции мирной и частой смены правителей.

В общем, в том случае, если управленец оказывался эффективным, а общество так и не смогло преодолеть в самом себе возникновение к нему чувства благодарности, то однажды мог возникнуть прецедент, создающий идеологическую основу для положительной оценки социумом длительной, традиционной власти – в потенции тирании или монархии, уже не как разового явления, а как системы. Началом же этого процесса в наблюдаемой нами исторической практике, по мнению С.И. Каспэ и В.М. Сергеева, обычно становится процесс персонификации власти, отождествления ее с физическим обликом нынешнего правителя [См.: 152, 153, с. 5–19, 315, с. 29–39, 316, с. 6–13]. Когда удачливый управленец в общественном сознании превращается в «единственно возможного», «знающего», «Великого кормчего», «гаранта стабильности», «отца народа», чуть ли не «посланного обществу свыше», а сама власть сливается с обликом конкретного человека, персонифицируется, становится оптимальной только в том случае, если ею распоряжается исключительно данный индивид или его близкий круг. Отсюда, можно согласиться с М. Фуко, что демократичность или не демократичность и власти и политической культуры общества лучше всего проявляется именно и прежде всего в момент ее передачи от одного управленца к другому [380, с. 43–60].

Как бы ни изображали удачливые политики, позже ставшие тиранами или диктаторами, что «уставший от невзгод народ сам доверил им длительную власть, посчитал данный вариант для себя единственно правильным», то есть якобы процесс носил сугубо объективный характер, фактор субъективный – желание власти самими людьми, склонными к политическому и иному доминированию, а также моральная готовность к этому со стороны общества, с нашей точки зрения, всегда носит первичный характер. Хотя реализуется это желание стать «отцом народа» только тогда, когда созревают объективные материальные предпосылки. Но и тогда, когда они сформируются, получение политиком от социума согласия на продление полномочий возможно только при легитимизации обществом самого принципа длительной власти, когда оно откажется от агонального принципа ее устройства, когда, по меткому высказыванию В.Я. Гельмана, оно станет готово прыгнуть «из огня да в полымя» [69, с. 81–108]. И в этом превращении власти из демократической в авторитарную мы усматриваем принципиальную значимость именно политической культуры. Соответственно, и для защиты демократической власти главным форпостом опять-таки оказывается именно культура.

Задачей же рвущегося к власти честолюбца как раз и является убеждение общества в «объективности» самого процесса персонификации власти, как бы успокоить некую «совесть» общества, преодолеть общественные «дурные предчувствия», по мнению Л.Я. Гозмана и Е.Б. Шестопал, осуществить кардинальные изменения в политической культуре общества в целом, существенно деформировать ее ценности. Именно таким образом создать идеологические основы для разрыва цепи регулярной смены власти, для уничтожения ее агональности, для потери в культуре понимания того, что власть может наличествовать в своем бытии и без слияния с физическим обликом конкретного ее носителя [См.: 78, 403, 404, 405, с. 48–70].

На наш взгляд, вся подготовка этого процесса отката от демократии к тирании полностью лежит в плоскости политической культуры, в вопросе создания максимально возможной общественной иллюзии того, что никто из конкурентов нынешнего правителя – потенциального тирана – не владеет общественно значимой информацией о том, что, собственно говоря, следует с этой властью делать, не сможет эффективно продолжать властвование, не обладает должной культурой властвования. Именно осуществление таких изменений в политической культуре общества, с нашей точки зрения, является основой для выхолащивания из власти агонального духа, который может существовать только при наличии множества равноправных участников управленческого процесса, при непосредственной демократии. Соответственно, важнейшей задачей агонального полисного общества, задачей, несомненно отраженной в полисной политической культуре, становилось недопущение возможности монополизации информации о власти, недопущение возникновения общественной боязни, что демократически избранный новый магистрат вдруг может что-то в ней не понять, не разобраться, и потому не справиться со своими управленческими функциями.

Чтобы понять, каким же образом это достигалось в полисах, выясним, как можно было изменить информацию о сущности власти, внедрив в политическую культуру, сделав ее частью, миф о том, что власть может быть эффективной только в руках отдельных «избранных». Вариантов же для получения легитимной персонификации власти, если отбрасывать в сторону метод прямого военного переворота, согласно мнению специалистов, всего два [См.: 54, 46, 65, 27–39, 68, 6–25].