Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


1.2. Власть в культуре становящегося гражданского общества полисов древней греции периода архаики
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
1.2. ВЛАСТЬ В КУЛЬТУРЕ СТАНОВЯЩЕГОСЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА ПОЛИСОВ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ ПЕРИОДА АРХАИКИ


Политика – суть квинтэссенция, «превращенная форма» социальности, причем социальности сложной, регуляция которой только методами родового строя представляется уже невозможной. Поэтому политическая мысль и политические учения в своей развитой форме впервые появляются в культуре лишь на заключительных стадиях эволюции раннеклассовых обществ в классовые, когда исходная «единая» социальность подвергается проверке на прочность классовыми конфликтами, естественно порождаемыми экономическим развитием и возникновением частной собственности. Становление политической мысли как части более широкого понятия политической культуры, по мнению Р.Ю. Грейвса, происходит в русле общего перехода человеческого познания от первоначальных религиозно-мифологических схем к рационально-логическим [87, с. 11]. Когда, как указывает Я.Э. Голосовкер, «происходит дробление раннего понимания мира, природы, характеризующегося практически полной нерасчлененностью религиозно-мифологических, философских и научных представлений» [79, с. 7]. По мнению А.А. Тахо-Годи и А.А. Гусейнова, именно так политическое и философское мышление начинает свое восхождение от общего к частному [344, с. 8–13, 92], и у нас нет оснований считать, что античная культура, родившаяся из исходного триединства мифа, религии и философии, шла каким-то особенным, иным путем, формировалась как-то по-другому.

Как указывает А.Ф. Лосев, формой существования этого триединства был античный миф [212, с. 14]. Потому априори можно считать, что именно поэтический миф должен был являться первоосновой сначала политического мышления, политической культуры античного гражданина, а затем и демократической традиции, особенно в период только еще формирования полисной демократии. Отмечая же сравнительно небольшой отрезок времени, потребовавшийся полисам для создания демократии, можно предположить, что поэтический миф должен был иметь принципиальное значение и для формирования демократической политической культуры и ее ценностей. Поэтому столь важно рассмотреть античные поэтические тексты арахического периода, стремясь вычленить из них именно ранние, исходные представления античных граждан пока еще о политической власти вообще (в потенции власти демократической), использовав, таким образом, метод герменевтики. Одной из удачных попыток этого является недавно вышедшая работа Г. Надь «Греческая мифология и политика» (2002 г.), однако анализ мифологии в ней производился применительно к конкретным политическим событиям эпохи классики [См.: 249], общий анализ архаических мифов в связи с формированием демократической политической культуры отсутствовал. Этот пробел мы и попытаемся восполнить в данном параграфе.

Итак, согласно изначальному, или Пеласгическому, мифу Творения, сохраненному Павсанием, первым человеком на Земле был некто Пеласг, вышедший из недр Матери-Земли в районе Аркадии. Он и его сыновья были настолько разумными и справедливыми, что их к своему обеду приглашали даже боги. Именно Пеласг, по мнению древних эллинов, переданному Павсанием, придумав хижины и изобретя все предметы быта, как раз и создал затем первую форму власти в виде монархии, которую впоследствии передал по наследству детям (Описание Эллады. VIII. 1, 2). Так, мы видим: уже в самом древнем античном предании человечество возникает и создает свое первое политическое устройство совершенно самостоятельно, без приложения воли и непосредственного участия богов. Так, у древних эллинов власть изначально имманентна человеческому обществу, но не богам. Точнее, имманентна как богам, так и людям, но независимо друг от друга. И этот момент для становящейся культуры античности мы считает принципиальным.

Из римской традиции схож рассказ поэта Публия Овидия так, по эллинским мотивам, описывающий происхождение человека: «Не был Юпитер еще не рожден, и луна не являлась, а уж аркадский народ уже жил на Аркадской земле» (Фасты. II. 290). Данный пассаж явно показывает, так сказать, добожественный, очень ранний характер создания человечества и начала его организованной жизни. До появления бога Юпитера и до возникновения луны эллины-аркадяне жили не просто как некая сумма распыленных по земле индивидов, а уже как народ, то есть группа людей уже определенным образом организованных, а потому явно имеющих политическую власть как средство организации совместной жизни. Причем в этой политической культуре место богам пока еще никак не отводится. Представляется, что смелость данных общекультурных, мировоззренческих традиций, что были характерны для Эллады эпохи архаики, была связана с тем, что жречество пока еще не стало играть в древнегреческом обществе значительную роль. Сохранение их в дальнейшей истории Эллады, с одной стороны – прямо способствовало возникновению полисного гражданского общества, с другой – возникающее полисное гражданское общество само создавало оптимальные условия для сохранения той человеческой идейной смелости, что схормировалась еще в архаике.

О раннем характере создания человека писал в I в. до н.э. подражающий грекам римский поэт-материалист Тит Лукреций Кар: «Матери имя Земля, потому что сама сотворила весь человеческий род» (О природе вещей, V. 820). В данном случае мы снова видим изначальную автономность человека от богов. Человеческий род сотворен Землей, согласно тексту поэмы «О природе вещей» он появился естественно-эволюционным образом, и потому власть как способ организации человеческих коллективов носит совершенно земной, естественный характер. Так, политическая автономность, самостоятельность человека по отношению к богам видна уже на самых ранних этапах формирования античной цивилизации, входит в ее культуру.

Естественность, а не божественность человека (а потому и всех черт его общественного существования) прослеживается и в другом архаическом мифе об аргонавтах, где войско врагов Ясона вырастает из семян (по другой версии – зубов дракона), посаженных в землю. Мало того, что в этом мифе из земли вырастает опять-таки не просто сумма людей, а организованное войско. Самое главное, что этот очень ранний миф вполне соответствует вышеприведенной информации о том, что люди – скорее творения Матери-Природы, а она появилась еще раньше, чем сами боги. Аналогичные мифологические сообщения о животворящей силе Земли и о ее первичности по отношению к Олимпийскому пантеону имеются также и у других античных поэтов: Апполодора, Валерия Флакка, Овидия, Пиндара и даже историка Геродота. Особенно ярко эти представления отобразил столь любящий мифы Платон в своем диалоге «Менексен»: «Наша Мать-Земля являет достаточное количество свидетельств, что она сама породила человеческое существо. Именно она сама призвала богов как помощников, которые научили людей благоустройству жизни и изготовлению оружия... И уже рожденные и воспитанные наши предки устроили свое государство, причем в нашем государстве равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанных на Законе, и повиноваться друг другу в силу авторитета доблести и разума» (Менексен. 238а–239а).

В силу наличия данных представлений становится ясно, что появление человечества на свет без принципиальной роли в этом процессе богов позже не могло не стать основой такой политической культуры, где люди являются политически автономными, основой убеждения, что люди сами могут конструировать такие разные политические формы своего общежития, которые необходимы им для удобства их жизни. Что чуть позже так четко зазвучит в следующем пассаже Гекраклита Эфесского:

«Ибо мудрость – в одном: устанавливать знание, коим владея,

ты сможешь всем управлять, что ни есть» (О совокупном. 8(41).

Это и стало основой такой политической культуры, которая складывалась в VII–VI вв. до н.э. и для которой был характерен очень высокий самоконтроль за человеком как носителем своей политической «самости».

Обратимся теперь к представлениям второго этапа развития античной мифологии, который, несмотря на то, что в нем господствующими являются уже боги-олимпийцы, так никогда полностью и не вытеснил предшествующих пеласгических мифов и, согласно Ж.-П. Вернану, в общем, уживался с ними вполне мирно [55, с. 114]. Согласно более поздним мифам Олимпийского цикла, люди появились уже позже богов и сотворил их титан Прометей. По сообщению античного эрудита Павсания, он взял сохранившуюся первоземлю и с помощью богини Афины вдохнул в слепленных человечков жизнь (Описание Эллады. X. 4, 3). И мы не можем считать случайностью то, что:

- во-первых, люди формально по-прежнему создаются из земли, что является явным отголоском мировоззрения исторически предшествующего;

- во-вторых, творцом людей выступают в данном случае именно не боги в целом и даже не какой-то один бог, а Прометей, титан, который позже выступает против самих богов.

Возможно, именно так уже в архаическое время подводилась идеологическая контроверза под попытки навязать обществу те или иные аристократические идеологические установки, якобы «полученные от богов». Но самое интересное в этом то, что появляющийся в мифах Олимпийского цикла отец всех богов – Кронос (Хронос) – являлся символом Времени, по сути символом изменения всего сущего. И потому все то, что было создано и им и его потомками (а люди и столь важная для человека политическая власть были созданы именно со временем), тем самым уже несет на себе печать потенциальной возможности любых изменений. Что для обоснования возможности совершенствования античных политических режимов, в то время, – по единодушной оценке Э.Д. Фролова и Ю.В. Андреева, – режимов аристократических, было более чем существенно [См.: 376, с. 28, 9, с. 47]. Сама же эта возможность изменений, на наш взгляд, – крайне важна не только для культуры вообще, но и для формирующейся демократической традиции.

Так, знакомство с ранними античными мифами показывает, что уже в IX–VII вв. до н.э. складывается, а затем транслируется в культуру более позднего периода, представление о человеке как о богоподобном (правда, смертном) существе, порожденном природой, наделенном разумом и способностью организовывать жизнь общества посредством той или иной формы власти вполне самостоятельно. Не случайно, что позже Аристотель сформулировал этот тезис таким образом: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе, и человек по своей природе существо политическое» (Политика. I. 9, 1253А). Так мы видим, что уже в период архаики в складывающуюся политическую культуру закладывается, что политическая власть – производное не от мира богов, а от мира природы, и, как сама природа, она может меняться в зависимости от сезона, только уже не от природного, а от политического, детерминированного социально-экономической жизнью в античных общинах. Именно на этот момент общей смелости греческой культуры обращал в свое время еще Андрэ Боннар [43, с. 17–21].

Кроме того, уже в первых эллинских мифах описывается один весьма интересный прецедент политических новаций, также, на наш взгляд, оказавший существенное воздействие на формирование античной демократической политической культуры. Согласно мифам, отец богов Кронос очень не хотел терять свою единоличную власть и поэтому одного за другим поедал своих детей. Однако Зевса мать Рея спасла от гибели, отдав его жить на Землю, на остров Крит. Подмешав затем отцу в питье яд, Зевс заставил его отрыгнуть назад своих братьев. Позже с ними он составил заговор против отца, изгнав его и титанов с неба. После чего установил свою власть, совещаясь при этом, в случае нужды, с братьями и сестрами. Перед нами не что иное, как мифологически сакрализованное свержение тирана и установление либо ограниченной монархии, либо фактической аристократии (ведь все остальные боги – братья и сестры Зевса и равны между собой). Налицо факт мифологической смены власти «изначальной» на новую, более «прогрессивную». Причем, что особенно важно, это новая «прогрессивная» власть является властью не только и не сколько властью лично Зевса, а властью его группы, по сути дела, коллективной. В этом смысле стоит согласиться с мнением О.А. Донских о том, что эллинская культура и мифология не являлись застывшими, реагируя на изменения исторического фона, они рефлексировали, модернизировались [107, с. 111–120].

Важность этого мифа для формирования именно коллективной политической культуры античности, с нашей точки зрения, трудно переоценить, ведь этот пример знали абсолютно все граждане полисов, специально проходя мифы, религиозные песни еще юношами в гимнасиях и палестрах. Так, с детства в них закладывалось понимание того, что политическое творчество не только возможно, и даже в каком-то смысле слова санкционировано богами, но в ряде случаев и необходимо. Причем вполне допускается и применение вооруженной силы и даже физическое устранение приверженцев предшествующего, более архаичного государственного строя. Безусловно, такой подход лучше способствовал развитию свободы, нежели библейское «богу богово, а кесарю кесарево», для развития идеи свободы в европейские Средние века [454, р. 20–47].

Так, анализируя раннюю античную мифологию, мы видим, что уже в архаический период, соотносимый с началом процесса античного полито- и полисогенеза, политическая власть и политическая культура получали возможность саморазвития, становились динамически развивающимися системами, следующими за становлением полисной социальности. Нет никаких сомнений в том, что представление о власти как о том, на что можно оказывать воздействие силами человеческого интеллекта и социума в целом являлось одним из важных моментов в формирующемся специфическом античном полисном менталитете, полисной политической культуре.

Также следует обратить внимание на еще одну важную составляющую античного поэтического мифа – проблему взаимоотношений лидеров и народа, по мнению Х. Туманса, ставшую важной частью греческой политической культуры еще в архаику [355, с. 77–92]. Так, в «Илиаде» Гомера описывается, как микенский царь Агамемнон, утихомиривая восставших воинов-ахейцев, передает свой скипетр царю острова Итака Одиссею, чтобы тот избил им лидера бунтовщиков Терсита. А поскольку, согласно Гомеру, до него этим скипетром владели укротитель коней Пелопс и богатый стадами Фиест, то на этом фоне вполне естественно появляется такое прозвище Агамемнона, как «пастырь народов». Сравнение общества со стадом овец и обоснование необходимости для тех и других пастуха, «отца народов», который повел бы всех по правильному пути, фигурирует у Лукана, Вергилия, Горация, Веллея Патеркула. Эллин Артемидор писал: «Люди уподобляются овцам, так как и у людей, как и у овец, есть лидеры, которые сбивают всех в стадо, и они устремляются к лучшей жизни» (Сонник. I. 70; II. 12).

Так, мы видим, что в культуре «архаики» лидерство признается естественной стороной жизни общества. По Аристотелю: «Во всем, что составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, но составляющих одно целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, ему подчиняются все одушевленные существа» (Политика. I. 9, 1254 А). С ним был согласен эллинский философ II в. до н.э. Полибий, утверждавший: «Если бы люди выжили после потопа и из уцелевших остатков как из семян снова выросло бы известное число людей, то непременно они бы подобно прочим живым существам стали бы собираться вместе – так и должно быть, ибо присущая одному человеку слабость побуждает их собираться в однородную толпу, – один из людей превосходил бы прочих силой тела и душевною отвагой. Он то и был бы вождем и владыкою. То же наблюдается у всех неразумных животных – быков, кабанов, петухов. Порядок этот следует признавать непререкаемым делом самой природы» (Всеобщая история. VI. 5, 6–10).

Итак, тенденция к лидерству, по мнению античных граждан, заложена в человеке от природы – это «непререкаемое дело». То есть лидерская власть детерминирована вписанностью человека в природный мир, в человеческом обществе она – наследие исторически предшествующего, неразумного животного периода. Однако возникает один нюанс: ведь античный человек, как известно, осознавал себя уже вполне разумным [41, с. 47]. Так как же ему быть? Следовать в вопросе лидерства своей изначально неразумной природе или выбирать свой путь уже разумного существа, двигаясь, таким образом, природе уже вопреки? Наш анализ источников показывает, что в античной культуре по этому поводу имелся явный плюрализм. Одни авторы (скажем, Геродот и Фукидид) были согласны с правом сильного, а вот Ксенофонт как явную специфику именно человека отмечал следующее: «Легко убедиться, что все эти стада (животных) охотнее повинуются своим пастухам, нежели люди своим повелителям, ибо стада отправляются туда, куда их ведут, пасутся там, и не идут туда, куда их не пускают. Стада позволяют своим пастырям распоряжаться получаемым с них доходом как им заблагорассудится. Стадо никогда не восстанет против своего пастуха и не откажется ему повиноваться. Напротив, стадо гораздо враждебнее относится к чужакам, чем к своему правителю, хотя последний и получает от них выгоду. Люди же с величайшей охотой восстают против тех, кого они заподозрят в желании установить над ними власть» (Киропедия. I. 1, 2). Практически та же мысль содержится и у Сенеки, который видел главнейшую задачу человека в том, «чтобы человек не следовал подобно скоту за вожаками стада, а направлялся единственно туда, куда его зовет долг» (О счастливой жизни. 1). Очевидно, что у Ксенофонта и Сенеки содержится одно и то же утверждение, вероятно, отраженное в полисном общественном сознании и политической культуре. Человеческому обществу, как и любому природному объединению, присуще совершенно естественное выделение лидеров-управленцев. Однако принципиальной и отличительной чертой социальной и социокультурной жизни именно человека, по мнению античного человека, является то, что человек вполне может и не следовать этой естественной норме, может пойти вопреки ей и это – его право и собственное дело. И никакие боги, опять-таки, его за это не осудят.

Говоря же теперь о том противодействии лидерству, которое мы видим в ранней античной литературе, можно заметить, что оно шло сразу по двум направлениям. С одной стороны, отметалось традиционное для аристократии (и для предшествующей истории Древнего Востока) представление о лидере исключительно как о военном вожде. Например, согласно Титу Лукрецию Кару, следовавшему раннегреческим мифологическим традициям, лидеры у первобытного человека появлялись так:

«Те, кто огню научились и всяческим там нововведеньям,

кто даровитее был и умом среди всех выделялся, стали царями,

начав возводить укрепленья...» (О природе вещей. V. 1100–1140).

В данном случае подчеркивается, что лидером можно стать не только благодаря физической силе, но и благодаря уму, хитрости, изобретательности. То есть автором изображается широкий круг возможностей для достижения социальной и политической власти. И физическая сила или агрессивность в данном случае – вещи отнюдь не первостепенные. В этой связи интересно взглянуть и на миф о Прометее, который использовал огонь и, подарив его людям, в какой-то степени стал их признанным лидером, во всяком случае, целыми столетиями вызывая у них искреннее уважение, зафиксированное, скажем, в самый расцвет афинской демократии в трагедии Эсхила «Прометей прикованный», блестяще проанализированной С.Я. Лурье [220, с. 37–58]. Гнев Зевса и его решение проблемы именно силовым методом, причем методом «показательной порки», как бы призваны символизировать раздражение правящей архаической аристократии от усиления каких-то иных общественных групп, чей авторитет как раз строился уже не на военной мощи, а на каких-то других основаниях, подрывающих основы чужой монополии на власть. По мнению В.М. Сергеева: «Главным фактором становления западноевропейских демократий стало наличие нескольких конкурирующих между собой социальных иерархий, альтернативных правящей. Высокий уровень вертикальной мобильности в «побочных» иерархиях способствовал возникновению и развитию гражданского общества, все более настойчиво требовавшего расширения своих прав и свобод. В этих условиях насильственные способы подавления конфликтов стали давать сбой, вынуждая правящую иерархию вступать в переговоры с иерархиями альтернативными, что постепенно привело к формированию демократических практик… В этом смысле, демократия – это высокая «проницаемость» элиты и высокая вертикальная мобильность в правящих иерархиях. Открывая социально активным элементам доступ в политический класс, правящая элита препятствовала развитию альтернативных иерархий, а тем самым – и гражданского общества, и потому могла ограничиться «индивидуальными» уступками, не прибегая к общим» [314, с. 75–96].

По мнению С.А. Макаренко, «исторический опыт показывает, что стабильность автократических режимов с закрытым политическим классом напрямую зависит от их способности создавать механизмы интеграции наиболее активных членов альтернативных иерархий. При наличии таких механизмов автократические режимы обретают прочность и устойчивость, и для их демократизации требуется давление извне. Демократизация подобных режимов изнутри возможна лишь в случае «засорения» каналов поглощения членов альтернативных иерархий, когда правящая элита, не справляясь с растущим социальным напряжением, оказывается вынуждена идти на уступки [222, с. 41–52]. Можно увидеть, что в политической культуре греческой аристократии эпохи архаики, по чьему социальному заказу певцы-аэды создавали мифологию, с одной стороны, еще отсутствует заметная готовность к принятию новых, альтернативных элит, построенных на каких-то других основаниях авторитета, но с другой – и Прометея, и вождя взбунтовавшихся ахейских воинов Терсита все-таки не убивают, не устраняют физически как участников политического процесса. Эти персонажи отделываются, хоть и болезненными, но все-таки не смертельными карами. Несмотря на то, что им прямо указывается на их место, они все-таки остаются живыми и, по сути, как бы «убираются в запас», волею власть предержащих их в любую минуту можно отковать от скалы или дать им руководящие полномочия. Эту особенность новой, нарождающейся в культуре Элладе архаического периода демократической традиции, с нашей точки зрения, нельзя недооценить.

В работе еще будет высказываться тезис о том, что демократия – это по сути дела некий правовой, институционализационный и одновременно с этим заглубленный в общественной психологии социокультурный механизм, способ самосохранения правящей аристократии, причем не аристократии «вообще», а только такой аристократии, которая является исторически «умной» и способна к саморазвитию, конкуренции и взаимодействию с новыми элитами за право управлять обществом. Представляется, начало формирования именно такой ментальности и такой политической культуры мы можем наблюдать уже в период греческой архаики.

Теперь скажем о второй – помимо создания альтернативных иерархий, построенных не на военной силе, возможности противодействия единоличному лидерству, отмечаемой нами при анализе ранней эллинской мифологической и поэтической традиции. В ней явно подчеркивались негативные стороны лидерства, такие как отчуждение лидерами от власти других индивидуумов, а также имело место и развенчание якобы исключительно положительного социального значения лидеров. Более того, мы видим и доказательство их корыстного поведения, использования власти в личных целях, когда ценностная категория «общее благо» явно замещается категорией «личная выгода». Одновременно с этим античные мыслители доказывали: наиболее оптимальные правители – это такие лидеры, которые, являясь лидерами, при этом ведут себя как совершенно обычные граждане, не выделяясь совершенно ничем, кроме объема властных полномочий.

Древнегреческий историк Полибий так описывает жизнь и быт идеальных древних античных лидеров: «В старину раз выбранные в цари и достигшие этой власти оставались на царстве до старости, укрепляя удобные пункты, возводя стены и приобретая землю частью ради безопасности, частью для доставления подданным необходимых средств к жизни и изобилии. Озабоченные этим цари не подвергались ни злословию, ни зависти, так как большой разницы между ними и народом ни в одежде, ни в пище, ни в питье не было, по образу жизни цари походили на всех прочих людей и поддерживали общение с народом» (Всеобщая история. VI. 8).

Отметим, что цари в данном случае – избранные, трудятся они только на благо народа, мало от народа отличаются, поддерживают тесное общение с народом. Конечно, такой взгляд – это продукт в том числе и позднейшей идеализации, когда действительно имевший место в архаике небогатый быт царей и аристократов [См.: 484, с. 23–28, 489, с. 17–32] представлялся не как результат общей бедности населения, а как осмысленное и осознанное поведение правящей элиты [106, с. 41–47]. Но, с другой стороны, материальная слабость архаической аристократии, когда в полисах никогда не было мощных замков и плотных рядов раззолоченной свиты, отделяющих правителя от народа, на самом деле вынуждала даже самых сильных античных владык так или иначе, но все-таки прислушиваться к гласу демоса, создавала такую общественную атмосферу, когда сопротивление такому не очень сильному вождю было в принципе возможно, а он сам это знал, этого боялся и потому не стремился подавлять своих граждан в сфере идеологии.

Анализируя раннюю поэтико-мифологическую античную традицию, мы видим также полное отсутствие в ней коллективного лидерства – дружины аристократов. В Илиаде и Одисее фигурируют равнозначные между собой аристократы, а их военные формирования носят характер все-таки групп ополченцев, отделенных от своих командиров, не допущенных к их столу и не участвующих в принятии политических решений. Такая военная группа не могла эффективно отделять лидера-аристократа от окружающего народа, не создавала у него ощущения того безраздельного господства, что было характерно, скажем, для раннего феодализма в Европе и России, когда князь Игорь по просьбе своих дружинников был даже вынужден пойти на вторичный беззаконный сбор дани с древлян. Власть в мифологии и ранней античной традиции так и не закрепляется в общественном сознании за одной социальной группой, так как группа не признается коллективным лидером.

Согласно нашей оценке, лидеры в произведениях ранней античной традиции всегда фигурируют только как одиночки (Геракл, Тесей, Персей). А в тех мифах, где имеется некая «команда» героев («Одиссея», «Аргонавты»), все решения лидер все равно принимает сам. Причем этот лидер, как это случилось с Агамемноном, который временно отдал свои полномочия Одиссею, чтобы тот чужим скипетром избил восставшего воина Терсита, нередко оказывается сменяемым на какое-то время. И эта персональная сменяемость, которая видна во множестве пассажей Гомера, предположительно также могла сыграть свое значение в становлении такой черты античной демократической политической культуры, как сменяемость полисных магистратов.

Итак, мы видим, что лидер признается в ранней античной политической культуре важным и нужным носителем власти, но он предстает нам при анализе религиозной и поэтической традиции социально одиноким, что делает его в политической культуре социально уязвимым. Исходя из анализа столь значимой для формирования взглядов античного гражданина мифологии, можно отметить: Несмотря на то, что властные функции в период архаики монополизированы аристократами, сама власть, как явление, в раннем античном общественном сознании и культуре так и не смогла полностью отождествиться с группой, сословием, кастой, оставшись существовать только в личностном варианте. И именно потому ее бытие легко прерываемо и потому потенциально передаваемо от человека к человеку, что и служит наилучшей защитой от ее монополизации лидером или правящей элитой.

Безусловно, принцип краткосрочной магистратуры в полисном менталитете архаики еще не сложился окончательно, но потенциальная возможность этого уже закладывается. Ведь понятие «меняющиеся» (в зависимости от ситуации) лидеры и «сменяющиеся», «сменяемые», «сменные» лидеры, как нам представляется, семантически и идейно уже близки. Что, по мнению филолога-культуролога П. Сакулина, не может не иметь значения для формирования определенных культурных смыслов в обществе [См.: 307, с. 9–14]. Бытие политической власти индивидуально и не зависимо ни от каких сил, кроме социальных, – такой, по нашему мнению, была установка античного общественного сознания в начале полисогенеза, таким было основание греческой политической культуры. А главным ценностным содержанием политической власти оказывается не максимальное укрепление личного начала самодержавной власти, а личное служение обществу в целом, устранение тех проблем, что мешают ему успешно функционировать. Греческая архаическая власть служит обществу лично, по сути индивидуально, а не как единая социальная сила тех же аристократов, – вот что очевидно при анализе ранней мифологичекой и поэтической традиции [127, с. 28].

В тенденции к индивидуализации на тот период времени В.П. Горан видит свидетельство усиливающегося внимания общественного сознания к индивиду, его неповторимости, роста личного самосознания граждан [82, с. 199]. С этим следует согласиться: в Элладе, в период завершения полисогенеза наступала эпоха политогенеза, такой период оформления институтов политической власти (уже раннедемократической), который совпал с эпохой расцвета ранней античной политической индивидуальности – эпохой тиранов. И язвительный слог поэта середины VII в. до н.э. Архилоха (о.Фасос), поразившего античных блюстителей аристократической «красивой смерти на поле боя» стихом:

«Носит теперь горделиво саисец мой щит безупречный;

Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.

Сам я кончины зато избежал. И пусть пропадает

Щит мой! Не хуже ничуть новый смогу я добыть!» (О щите)

...наглядно показывает нам: в культуре архаике вместо слепого поддержания общественных традиций уже важнее сам факт персонального выживания конкретного индвида, который для достижения своего личного благополучия теперь совершенно не намерен подчиняться каким-то там древним родовым доблестям. И, надо полагать, в сфере политического устройства общества тем более. Так наступал период VII в. до н.э., когда античные аристократические системы (с рудиментарной царской властью) оказались сметены формирующимся полисным гражданством, тараном которого выступили самые активные и тщеславные индивиды своей эпохи – античные тираны и реформаторы. Оставляя в стороне рассмотрение социальных корней тирании как вопрос, благодаря А. Андревсу, Г. Берве и Э.Д. Фролову, уже хорошо освещенный в литературе [См.: 428, 35, с. 15–18, 375, с. 158–178], сразу отметим, что появление этой формы политической организации общества тут же нашло свое отражение в античной культуре и политической традиции.

Соглашаясь с Л.Г. Иониным, что культура всегда «социологична», хоть и опосредованно, но она все-таки реагирует на происходящее в обществе [См.: 142], мы вслед за Л. Джеффри констатируем, что именно тема смены власти, тема борьбы лидеров, тиранов и народа становится ведущей в период после Гомера и Гесиода, в период начала формирования полисов, хоть уже и потенциально демократических (в VII–VI вв. до н.э.), но все-таки формально еще недемократических [458, р. 283–344]. Что, с нашей точки зрения, свидетельствует о возможности опережающего развития политической культуры, неинституционализированного над институционализированным.

У поэта эллинской архаики Алкея (начало VI в. до н.э.), в поэтической форме предупреждающего жителей города Митилены (о.Лесбос) об опасности надвигающейся тирании, есть довольно любопытное сравнение:

«Он знай себе идет по головам, а вы безмолвны, как в оцепенении

жрецы перед загробной тенью, из мира мертвых вышедшей в ваш свет.

Пока не поздно, одумайтесь, граждане, пока поленья лишь чадят, дымя.

Не мешкая, гасите пламя...» (К Мителенянам. 1–13).

Единоличная власть в данном контексте – «загробная тень», нечто, принадлежащее прошлому, возврата к которому допустить нельзя. Граждане полиса вполне могут справиться с тираном, причем еще тогда, когда этот амбициозный индивид – тиран пока еще только потенциальный, «пока поленья лишь чадят, дымя». Так, еще за сто пятьдесят лет до Перикла, в политической культуре эллинской архаики уже зафиксировано, что античные граждане:

- способны четко предсказывать развитие политических событий;

- оценивают единоличные тиранические режимы негативно;

- абсолютно уверены в возможности коллектива победить тирана;

- считают, что у них есть моральное право наносить опережающий удар тирану, пока еще только потенциальному;

- легко используют религиозный контекст для наглядности изображения того, что тираническая единоличная власть – есть что-то «загробное», как бы мы сейчас сказали, «не от мира сего», нечто даже на уровне символов, знаков, смыслов, не имеющее право существовать в полисном мире [127, с. 28].

Как можно заметить, данное осмысление тиранической власти в культуре (а поэззия популярного поэта – один из важных элементов как культуры вообще, так и способ формирования конкретно политической культуры) – явно не идет ей на пользу, она видится однозначно негативно. А раз так, то можно предположить, что методом «от противного», позитивно в полисах должна осмысливаться и восприниматься власть именно коллективная, власть коллектива, демоса, власть демократическая. Которая на стыке архаического и классического периодов столь привычно для современности как власть «демократическая» еще не именовалась, скрывалась за ширмой требований «исогории» и «исономии» – равенства граждан перед друг другом и перед уравнивающих всех законом. Отсюда мы видим, борьба античных граждан архаики за демократию, называемую пока еще «равнозаконием – исономией», борьба против власти единоличной (тиранической) и узкосословной (аристократической) подчас принимала такие жесткие формы, когда граждане были готовы физически устранить того индивида, кто, стремясь к созданию системы личной власти, тем самым объективно крал эту власть у всех остальных. И эту решимость демоса, сравнивая борьбу за законность с войной, хорошо передал философ этого времени Гераклит Эфесский:

«Должно народу биться в пользу закона.

В пользу закона истинного – словно за стены…» (Фрагменты. 44).

Таким образом, мы снова видим, что полисным гражданам опять-таки вовсе не нужна божественная помощь; им следует лишь биться самим, не ожидая помощи от кого бы то ни было. Более того, из контекста понятно, победа законов возможна, лишь бы граждане не потеряли времени и были решительны! Очевиден как примат разума в приложении к властной проблематике, так и отсутствие в религиозной и политической традиции, в политической культуре запрета на политическую инициативу.

Явным противником мнения о божественном вмешательстве в политику был и архаический поэт Феогнид из города Мегары, чье творчество было проанализировано А.И. Доватуром [106]. Так, перу Феогнида принадлежит следующее полуироническое замечание на тему вмешательства, а точнее, скорее, невмешательства богов в дела человеческие:

«Если б Кронид за все на людей смертных сердился,

зная о каждом из них, что у него на уме.

Зная поступки людей, дела бесчестных и честных,

это было б для нас очень большая беда» (К Кирну).

Логика поэта предельно проста: людям не стоит беспокоиться о божественном вмешательстве в происходящие на земле процессы, ибо отсутствие массовых наказаний для бесчестных людей (в том числе и политически бесчестных) прямо говорит о крайне незначительном интересе богов к их земным проблемам. Поэтому люди в политической сфере от богов явно автономны. Это, с нашей точки зрения, – очень важный момент при складывании полисной демократической культуры. И именно об этом и о роли граждан полиса в политической жизни Феогнид ведет речь в другом своем произведении, где он словно вторит уже рассмотренному выше поэту Алкею:

«Город беременен наш, но боюсь я, чтоб им порожденный,

муж дерзновенный, не стал грозных восстаний вождем.

Благоразумны пока еще граждане эти, но очень

близки к тому их вожди, чтоб в разнузданность впасть»

(Город беременен наш…).

Тирана, сверхличность, таким образом, дают отнюдь не боги с Олимпа, а естественным путем порождает социальная среда полиса – тирана рождает город, сам полис, сама расколотая изнутри гражданская община. Поэтому неудивительно, что исход ситуации, чреватой рождением тирании, зависит только от благоразумия граждан и ни от кого больше. Более того, можно увидеть: на рубеже VII-VI вв. до н.э. в античной политической культуре формируется некое ментальное противопоставление, ценностная дихотомия: «благоразумные граждане – близкие к впадению в состояние разнузданности вожди». Так политическая власть начинает осмысливаться как явление в потенции «отчужденное», то есть при определенных обстоятельствах отнимаемое у неблагоразумного гражданского коллектива в целом и передаваемое «мужам дерзновенным» в частности. И способом преодоления этого отчуждения, судя по контексту, является коллективный разум тех благоразумных граждан, которые не хотят потерять свое собственное, от рождения в них присущее право на власть в родном городе. Таким образом, сохранение власти именно в руках многих, которым всем разом «в разнузданность впасть» несравненно более трудно, нежели лидерам-одиночкам, – отныне является главной задачей для всего гражданства.

Итак, мы видим: уже в ранних полисах рождается убеждение, что опасная, отчужденная сторона власти проявляется именно тогда, когда она в руках немногих, тех лидеров, кто ежедневно и ежечасно порождается в человеческом обществе совершенно естественным, природным образом. Спецификой же именно разумного человеческого общества, в отличие от неразумных стад животных, является осознанное нежелание не только устремляться за своими вождями, но и… вообще допускать появление и формализацию данных вождей, сохраняя весь объем политической власти в руках всего коллектива в целом. Отсюда, выход прост: организуя, упорядочивая власть каким-то выгодным для граждан образом, им следует лишать опасных ресурсов тех, кто претендует на лидерство. Поэтому, создав те свои законы, что обеспечили движение Афин в сторону демократии, реформатор начала VI в. до н.э. Солон писал:

«Сердце велит мне поведать афинянам эти заветы:

Что беззаконие несет городу множество бед.

Но что законность во всем и порядок и лад водворяет.

Да и преступным она на ноги путы кладет.

Гладит неровности, спесь прекращает, смиряет надменность:

Бедствий цветок роковой сушит, не давши расцвесть,

Правду в неправых судах она вводит, дела укрощает

Высокомерных людей, тушит великий раздор.

Злобу жестокой вражды прекращает она, и повсюду

Дружно и мудро при ней люди живут меж собой» (Благозаконие).

У Солона мы снова встречаем уже знакомый нам призыв «сушить бедствий цветок роковой, не дав ему расцвесть», по сути аналогичный вышерассмотренным предложениям Алкея «гасить пламя, пока поленья лишь чадят, дымя» и Феогнида «прервать беременность города, в чреве которого вызревает муж дерзновенный». Явная сопоставимость политических тем, рефреном звучащих в творчестве трех общепризнанных в архаической Элладе поэтов (отделенных примерно по пятьдесят лет друг от друга), покрывающая своей хронологией более столетия, явно показывает: В формирующейся политической культуре архаической Греции власть не имеет социальной окраски, она сводится к власти индивидуальной, за которой скрываются еще животные по своей сути лидерские амбиции, а гражданские коллективы наделяются способностью и возможностью вовремя останавливать усиление чьей-то личной власти и сохранять за властью общегражданский контроль.

Причем, как мы четко видим, осмысление власти единоличной, тиранической было однозначно негативным. Но, при всей это негативности по отношению к власти тиранической, единоличной, о демократии, как о четко представляемой античными гражданами системы организации власти в письменных античных источниках вплоть до V в. до н.э. еще нигде не говорится. Что позволяет нам сделать следующий вывод: Античная демократия исторически и ментально в политической культуре античных полисов рождалась не как реализуемая на практике некая научно-теоретическая модель, а как контрреакция коллективов на стремление наиболее амбициозных индивидов установить свои единоличные тиранические режимы. В этом антитираническом контексте главная задача социального реформатора и граждан в целом – это переломить природную, естественную тенденцию к лидерству, которая, по сути, и есть беззаконие. Демократическая система власти, введенная Солоном, обязана «дела укрощать высокомерных людей». Подчеркнем – не плохих, а просто высокомерных, стремящихся стать выше всех остальных граждан. Таким образом, уже в VII–VI в. до н.э. античное общество расчетливо видит опасность во всех, кто так или иначе выходит за обычные рамки. Уравнительность во властолюбии, уверенность в том, что власть должна быть именно общим правом и общим делом – это та ярчайшая особенность культуры, что обусловила демократическую традицию. Интересно, что данная уравнительность парадоксальным образом являлась оборотной стороной именно индвидуализированного общества [См.: 34].

Согласно Б.Ф. Поршневу и К.С. Гаджиеву, политическая культура общества всегда носит исторический характер [См.: 293, с. 24–61, 61, с. 11]. При этом в исторически ранних обществах, выходя из недр так называемого «архаического» общественного сознания, «однородного», ввиду простоты социальной структуры общества, первичная, становящаяся политическая культура постепенно движется в сторону политической культуры «цивилизованной», или «сложной», которая соответствует классовым обществам и является многосоставной по количеству социальных групп. Для «сложной» политической культуры классового общества характерно более или менее спокойное отношение одного группового мышления к другому, как к факту общественной жизни, по принципу: нравится оно нам или нет – неважно, оно все равно имеет право на существование. Что, впрочем, не мешает вспышкам взаимной ненависти в сложные для общества периоды. А вот для исторически первой, еще архаической, стремящейся бороться за единое социальное пространство культуры, наиболее оптимальным является подход, когда социокультурное пространство и его ценности являются биполярными, двузначными, «черно-белыми». Согласно конфликтологу Н.В. Гришиной, делится на одобренное «свое» и неодобренное и опасное «чужое» [См.: 89]. Причем чужое следовало искоренять как можно скорее, пока оно не нарушило позднепервобытное социальное и культурное единство «своих».

В случае с Алкеем, Феогнидом и Солоном, равно как и с другими поэтами и мифологами периода формирования полисного строя, являвшимся одновременно и периодом формирования характерной для античности демократической культуры, мы видим явное стремление именно к первому, «архаичному» типу политической культуры, где коллектив-народ-демос – есть «свои», а индивидуалистическая личность, стремящаяся к единоличной власти, – однозначно «чужое», «плохое». Что нельзя не признать парадоксальным, так как тот же Солон, согласно П. Стенли и Х. Тумансу, будучи законодателем, целенаправленно создавал в Афинах основы как раз рыночной, товарно-денежной, классовой экономики [См.: 490, р. 163–191, 353, с. 12–45]. Но ментальность даже в развитом рыночном античном обществе все равно оставалась исторически предшествующая, родовая, черно-белая, двузначная: «хорошие» – это есть демос, народ в целом, и «плохие», то есть лидеры, стремящиеся к чрезмерному, с точки зрения коллектива (тираническому), выражению своей индивидуальности, воли, самовыражению. С этой точки зрения, опять же не боги, а социум, весь полис в целом, становились мерилом социальной справедливости, той кузницей социальных ценностей, которые затем становились ценностями культуры. Подтверждение этому мы находим у раннегреческого поэта Пиндара, жившего на рубеже VI-V вв. до н.э., именно тогда, когда после территориально-административной реформы Клисфена Афинского, после введения системы самоуправления по демам, начало возникать само понятие «демократии»:

«Лучше зависть, чем жалость! Хорошего держись!

Истоком справедливости ставь народ!

Под молотом справедливости откуй язык» (Пифийская песнь. I. 85–95).

Вот они ключевые для позднеархаической, раннеклассической, еще «доплатоновской» полисной культуры и политической мысли смыслы:

- зависть демоса по отношению к последним в Элладе правителям из числа тиранов, аристократов или олигархов гораздо правильнее, чем их жалость по отношению к нижестоящему простому народу;

- истоком справедливости в полисном обществе является народ (демос);

- он (народ-демос) – «хороший»;

- справедливость (а вовсе не какая-то там «законность») – является «народным молотом», которым (если надо) можно и подковать язык (кому надо) по сути народным оружием.

Следует учитывать, что идентичность любого общества, важность наличия которой для политической культуры невозможно переоценить, строится всегда на двух основаниях. По мнению Т.В. Евгеньевой и А.В. Селезневой, первое основание составляют смыслы, или ценности, вокруг которых общество объединяется, второе – образ «другого», по отношению к которому оно позиционируется, самоопределяется [112, с. 83]. Как точно заметил Б.Ф. Поршнев, «только ощущение, что есть «они», рождает стремление самоопределиться… обособиться от «них» в качестве «мы». Бинарная оппозиция «мы – они» есть «субъективная сторона всякой реально существующей общности» [См.: 293, с. 82, 108].

Значение «другого» для формирования групповой идентичности и групповой же политической культуры раскрывается в теории социальной идентичности, разработанной Г. Тэфелом и Дж. Тернером. Согласно ее канонам, социальная идентичность есть самовосприятие индивида, которое выводится из знания о членстве в некой социальной группе и обязательно имеет ценностную и эмоциональную окраску. Такая идентичность возникает в процессе определения человеком своего места в мире и связана с осознанием наличия групп (категоризация) и отнесением себя к той или иной из них (идентификация) [495]. Важно отметить, что социальная идентичность может быть достигнута только через межгрупповое сравнение и сопоставление, которое усиливает значимость группового членства и стимулирует групповые чувства. По мнению Э. Аронсона, члены любой группы склонны рассматривать «ингруппу» («мы») как выгодно отличающуюся от «аутгрупп» («они»), что способствует повышению их самооценки и поддержанию позитивного самовосприятия. Отсюда – так называемый эффект ингруппового фаворитизма, то есть тенденция к рассмотрению своей группы как «лучшей» по всем параметрам [23, с. 159].

Итак, представления о «своих» и «чужих» группах являются результатом категоризации и идентификации. Являясь составной часть процесса восприятия реальности, категоризация, как правило, основывается не на личном опыте взаимодействия с членами различных групп, а уже на готовых схемах, существующих в групповом культурном дискурсе [112, с. 84]. При этом Т.В. Евгеньева отмечает, что социокультурная и политическая категоризация есть инструмент систематизации и упорядочивания социально-политического окружения, лежащих в основе всех форм групповой дифференциации. Соответственно, управление процессом социальной категоризации одновременно означает и управление процессом формирования образа мира, в том числе политической культуры. Это достигается через внедрение в массовое сознание критериев, по которым производится категоризация, либо уже готовых категорий [112, с. 84].

При этом В.С. Агеевым, В.А. Ядовым и Г.М. Андреевой идентификация традиционно рассматривается как субъективное представление индивида о своем месте в мире, в мире декларируемых обществом ценностей и смыслов. Конструируемая реальность зависит не только от выделяемых категорий, но и от нашей позиции в системе этих категорий. Идентификация задает структуру поведения и когнитивные схемы человека в соответствии с установками той группы, к которой он себя причисляет [См.: 2, 418, с. 158–181, 11]. Таким образом, одной из важнейших составляющих описанных выше процессов категоризации и идентификации людей в социуме и его политической культуре является культурная стереотипизация «аутгрупп», члены которых «деперсонифицируются» и начинают восприниматься как воплощение некоего группового «прототипа», то есть набора присущих соответствующей группе черт. Все это становится основой формирования устойчивых стереотипов, формирующих культуру в целом [112, с. 85].

Важность же всего этого для понимания обусловленности формирования демократической политической традиции Древней Греции культурой невозможно переоценить. Ведь, по наблюдениям Г. Тайфлера, наличие данных стереотипов, как правило негативных, о «других» имеет в том числе и такую функцию, как оправдание агрессивного поведения или просто негативного отношения к иной группе и членам этой «другой» группы [495, р. 147]. Как блестяще выразился Э. Эриксон: «Любая позитивная идентичность живет за счет унижения других» [414, с. 312]. Особенно же значимо все это, по наблюдениям специалистов, тогда, когда наблюдается либо социокультурный кризис, когда происходит крушение «образа мира» и потери смыслов, вокруг которых члены общества привыкли выстраивать свою идентичность [112, с. 86], либо в момент создания самой новой самоидентификации, в момент становления нового мировоззрения и, соответственно, новой политической ментальности и культуры.

В итоге стоит согласиться с Л. Копелевым, что Homo sapiens ощущает свою личность, узнавая других людей, в одновременном познании «своего» и «чужого» возникают и развиваются семья, род, народ, нация [170, с. 8]. Именно это мы позже увидим в период кризиса античного полиса, когда в целом «просвещенное» и гуманистически настроенное гражданство будет осуждать на смерть Анаксагора и Сократа, именно это мы видим в период складывания исходной полисной демократической культуры. Возникновение дихотомии «хорошие, свои» – народ и «плохие, враги» – единоличные правители и тираны, когда последних можно казнить еще до момента их фактического возвышения, еще в потенции, той самой дихотомии, которая, например, так и не сложилась ни в Европе Средних веков, ни в древней Руси – ярчайший пример специфичности греческой демократической политической культуры, ее традиций, один из тех сущностных моментов в становлении демократии вообще, который, на наш взгляд, до сих пор мало изучен в литературе.

Как можно заметить, все эти процитированные выше полисные демократические утверждения (о том, что зависть демоса к тиранам и аристократам гораздо правильнее, чем их жалость по отношению к демосу, истоком справедливости в полисах является тот народ (демос), который объявляется «хорошим» и имеет право своей «народной» справедливостью как «народным молотом» если нужно «подковать язык» любому носителю иных культурных и политических культурных ценностей), сложившиеся в позднеархаической Элладе VII–VI вв. до н.э., в будущем (в различных вариациях) будут проявляться во всех социальных революциях, начиная от Великой французской и заканчивая Великой Октябрьской революцией 1917 года в России. Все это вполне объяснимо даже не с точки зрения какого-то заимствования, «исторической памяти», а с точки зрения того, что любые социальные революции происходят еще тогда, когда отсталое, сохранившееся примитивное позднеродовое мышление, заключенное в дихотомии «мы (народ-большинство-хорошие, друзья) – они (отдельная группа, немногие, плохие, враги)», сталкивается с таким мышлением более сложным, классовым, которое ввиду своей прогрессивности, обычно недооценивает всю опасность мышления и культуры исторически более примитивных. Потому мышление борящегося за свои политические и экономические права античного демоса, искренне возмущенного выделением из общей гражданской массы богатой привилегированной группы, стремящейся приватизировать политическую власть, по сути сопоставимо с мышлением русского крестьянина начала XX века, возмущенного вырастанием из сельского «мира» кулака-мироеда, который покупает тракторы, переезжает в город, осваивает новую культуру и баллотируется от общины «в какие-то там депутаты Думы, понимаешь».

Отсюда можно вывести следующее: античную демократию и свойственую ей политическую культуру мы вполне можем считать в том числе результатом реакции позднеродовой, архаической, биполярно мыслящей культуры на быстрый рост в гражданском коллективе таких индивидуалистических устремлений, которые заметнее всего проявляли себя как раз в публично-политическом пространстве. Причем, чем больше было этих политико-индивидуалистических устремлений, чем они были успешнее (три тирании Писистрата в Афинах), тем жестче была итоговая контрреакция гражданской родовой среды, тем демократичнее и по сути «родовей» оказывалось в конце концов данное полисное общество. Такой подход к осмыслению социальной сути античной полисной демократии, ее культуры и политической культуры представляется нам наиболее продуктивным и применятся в данной работе.

Итак, с начала полисогенеза и вплоть до разложения античных общин полисное общество прямо препятствовало разделению исконно однородного позднеродового общественного сознания, выделению из позднеродовой, общинной, общеколлективной политической культуры культуры политически индивидуалистической. Индивидные, индивидуальные сознания должны были обязательно заключаться в сознание общегрупповое, общеполисное, где истоком справедливости являлись все-таки даже не законы, а народ. Раннеполисная политическая культура предстает перед нами, таким образом, как некая общественная собственность, принадлежащая всему полисному обществу и никому из субъектов в частности. Политическая культура в ранних полисах, по сути, являлась, или во всяком случае стремилась стать общей, одинаковой и, как мы видим, даже обязательной для всех социальных групп одного полиса, одной гражданской общины. Причем, наблюдалось это, исходя из нашего анализа античных источников, по всему фронту античного мира – на Балканах, Аппенинском полуострове, Причерноморье, Малой Азии, Испании и даже севере Африки, везде, где создавались античные полисы. Интересно, что эта по сути племенная социокультурная традиция, возникнув в эпоху архаики, по наблюдениям Г.А. Кошеленко, сохранялась даже в эпоху эллинизма [181, с. 79–92] и, по данным Е.С. Голубцовой, транслировалась затем даже в романизирующиеся европейские варварские общества начала нашей эры [80, с. 4–37]. Поэтому, рассматривая в данном параграфе сюжеты, иллюстрирующие ранние представления о власти в эллинской мифологии и поэзии, мы особо отмечаем их принципиальное, сущностное единообразие в культуре и можем вполне согласиться с мнением исследовательницы В.П. Яйленко, согласно которому, «сходство происходивших в полисах Греции и Италии социально-политических процессов дает основания полагать, что параллелизм путей их развития, особенно ввиду их единых индоевропейских истоков, сопровождался выработкой общей или близкой коммуникативной и социальной терминологии» [420, с. 89].

Какова же сумма той складывающейся в культуре еще преддемократической традиции эпохи архаики, которую мы реконструировали на основе изучения ранней эллинской мифологии и поэззии. С нашей точки зрения, она выглядела следующим образом:

● Согласно ранним античным представлениям, человек изначально наделен разумом, не уступающим по своей силе разуму богов. Основой для этого служило то, что люди были созданы из того же первовещества, что и боги, причем не богами, а Матерью-Землей. По другой, более поздней версии, даже если и в эпоху богов-олимпийцев, то опять-таки не самими ими, а мятежным титаном Прометеем, для которого сами боги авторитетом не являлись. Сам пример Зевса, сбросившего власть отца Кроноса, как бы открывал гражданам полиса свободу политического самовыражения, создавал идеологическое обоснование возможности и даже желательности смены не совсем удачных политических режимов на более удачные и прогрессивные.

● Боги, живя рядом с людьми, практически не вмешиваются в политическую жизнь людей. Таким образом, человеческие коллективы имеют исконное право на политическую самоорганизацию и саморазвитие, в том числе на смену политических режимов. Политическая культура в данном случае является продуктом сугубо человеческой деятельности и разумности.

● Исходя из естественности человеческого общества и его подобия другим природным коллективам, античными авторами отмечается заложенная в общество тенденция к выделению политических «пастырей». Тяга к лидерству признается в античном общественном сознании важной, специфичной, наличествующей чертой поведения и мышления всякого человека.

● Исходная задача политических лидеров (та самая, ради которой их выдвигают из своих рядов остальные граждане) – улучшение жизни людей, ведение их «к общему благу». Однако в силу их честолюбия и корыстолюбия, врожденных и по сути предопределенных, это их цель часто извращается и становится опасной для общества – например, возникает тирания.

● Спецификой человеческого общества в этом случае явлется то, что человеческие коллективы могут не только не идти за своими вожаками-лидерами, но и даже освобождаться от них реформами и переворотами.

● Вследствие этого лидерские тенденции отдельных индивидов объективно вступают в конфликт с исконными целями всего общества (как коллективного лидера). Именно поэтому оно вынуждено очень критично относиться к своим лидерам и стараться обезопасить себя от чрезмерного их усиления. Со временем у человеческого общества возникла особенность – восставать (в том числе и с оружием) не только против плохих лидеров, но и против лидеров вообще. Групповое лидерство – аристократия, в общеполисной политической культуре серьезного обоснования так и не получило. Оставшись в одиночестве, в дихотомии «народ – лидер», а не «народ – класс аристократов», античные лидеры-эвпатриды были обречены не получать широкой поддержки, политически и идеологически проигрывать.

● Демос в случае возникновения опасности отчуждения его от власти честолюбивыми лидерами, по мнению античного общества, имеет право не только бескровно нейтрализовать ситуацию, когда «город чреват тиранией», но и решаться на радикальные превентивные меры, восстанавливая таким образом положенное равенство граждан силовым способом.

Итак, мы видим: полисный гражданский коллектив уже в ментальности эпохи полисогенеза закладывал свою возможность регулировать политическую жизнь без учета воли богов, регулировать в интересах исключительно всего коллектива в целом. Гражданин, человеческий коллектив получали право на политические опыты и эксперименты при одном очень важном условии – власть должна действовать только в общих и никаких более интересах. Главными действующими лицами политической сцены, персонажами политической культуры, отраженными в пока еще зачаточной политической мысли, каковую мы видим в ранней античной поэзии, были и политические лидеры, и народ в целом. При этом в античных письменных источниках вплоть до начала V века до н.э. не встречается ни сам термин «демократия», ни его определения. В связи с этим, можно согласиться с С.Л. Утченко, что обычный перевод античных выражений «республика» и «демократия» неточен и должен выражать скорее не форму устройства власти, сколько определенное мировоззрение, модель мира [См.: 362, с. 45, 363, с. 14]. Потому в рамках данного параграфа мы еще раз отметим следующий парадокс: в социуме, как позже выяснилось, двигающемся именно к демократии как к особому политическому режиму, самого этого понятия в политической культуре не присутствует вплоть до окончательного утверждения самого этого демократического строя. Что явно отличает античный подход в этом вопросе от современного, когда уровень развития политического сознания граждан уже относительно высокий [243, с. 174–189]. По мнению И.Н. Андрушкевича, античное общество смогло прийти к пониманию того, что, собственно говоря, оно построило в сфере политики, только тогда, когда начался кризис этого полисного демократического строя [12, с. 171–180]. Это заставляет еще глубже осмыслить известное высказывание Г.В.Ф. Гегеля, что сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек, когда определенная форма жизни уже прожита, и лишь на своем закате пытается осмыслить эту свою умирающую «самость».

Отсутствие в античных источниках четко понимаемого стремления к строительству собственно демократического общества, наличие в них лишь стремления к «евномии» – «благозаконию» (понятию очень туманному и расплывчатому, истолковать которое можно как «спокойная, обеспеченная и построенная на законах жизнь»), гражданско-правовому равенству – «исономии» и «исогории», в сумме с явным нежеланием позволить каким-то лидерам монополизировать политическую сферу, позволяет нам отметить следующее: Изначально античная полисная демократия не являлась четко наличествующей и стремящейся к реализации целью, во всяком случае, вплоть до начала-середины «классического» для Эллады V века до н.э., феномен демократической власти не осмысливался в общественом сознании каким-то специальным образом, специальной политической мысли и политических концепций не было, формирующаяся в культуре демократическая традиция носила явные позднеродовые черты. Полисные коллективы скорее продвигались к осмыслению становящейся демократической традиции стихийно, методом «от противного», выстраивая такие линии поведения социума, которые позволяли покончить с тиранией, пока «бедствий цветок роковой еще не расцвел». Которые позже, уже в развитой и устойчиво воспроизводящейся форме, была выделена античными аналитиками в особую противопоставленную тирании форму властного контриндивидуалистического устройства, известного нам как «демократия».

При этом мы отмечаем очень высокую самостоятельность античной культуры в вопросе осмысления политической деятельности. Гимн именно этой античной разумности, звучит в стихах раннего эллинского поэта Феогнида:

«Самое лучшее, Кирн, что бессмертные отдали людям –

Разум! Любые дела можно рассудком обнять!» (К Кирну).

Завершая же анализ мифологической и поэтической традиции эпохи греческой архаики, вслед за Т.В. Васильевой, следует еще раз отметить значимость тех образов, что были введены в политическую культуру Пиндаром, Алкеем, Феогнидом, Солоном и другими деятелями культуры эллинской классики [52, с. 34]. Согласно А.Б. Едемскому, образы власти складываются не только под влиянием контекста политических событий, но и под воздействием традиций национальной политической культуры [115, с. 8], то есть тех архетипов, которые длительное время существуют в массовом сознании общей культуры, по сути, эталонных представлений. Затем, уже при оценке реальных представителей власти обществом происходит сопоставление их с этими эталонными образцами. Поэтому можно быть уверенными в том, что те представления, что возникали в процессе формирования раннедемократической политической культуры и отражались в мифологических и поэтических произведениях архаики, транслируясь столетиями благодаря системе полисного образования, продолжили существовать и в более поздний, «классический», период истории Эллады. Подтверждение тому – критическое высказывание Сократа, сохранившееся у Ксенофонта, когда он высмеивает тиранов конца V века до н.э. Крития и Хармида за то, что, взяв на себя статус лидеров – «пастухов» Афин, в результате репрессий они, «уменьшая число и качество коров, не признают себя плохими пастухами, ставши правителями в государстве и уменьшая число граждан, не стыдятся этого и не признают себя плохим правителем государства» (Воспоминания о Сократе. I. 2, 32–33). Оно показывает, что архетипы, созданные еще в культуре архаики, по-прежнему актуальны и несут ценностную нагрузку в политической культуре Эллады уже классического периода, а по наблюдениям В.И. Уколовой, даже транслируются в культуру уже средневековой Европы [359, с. 3–6]. Политизация же мифов и бытие мифов в политической жизни и культуре, как отмечает Л.Г. Фишман, судя по всему, имеет место не только в наши дни, но и будет существовать до тех пор, пока существует политика [367, с. 74–86].

Однако, прежде чем перейти к выявлению и анализу ценностей полисной гражданской культуры и демократической традиции, так сказать «действующей» – эпохи ранней классики, следует рассмотреть те взаимоотношения между культурой и религией, что, с нашей точки зрения, также сыграли важное значение для становления демократической традиции Древней Греции.