Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


2.3. Простота «политического человека» в культуре древней греции v века до н.э. как демократическая традиция
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

2.3. ПРОСТОТА «ПОЛИТИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА» В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ V ВЕКА ДО Н.Э. КАК ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ


Выше отмечалось, что той спецификой античной культуры, которая оказалась идеально приспособлена к гражданскому обществу и стала частью демократической традиции, оказался ее агональный характер, причем агональность власти являлась для полисных демократий наиболее оптимальным способом защитить свой строй от медленной эволюции в сторону возникновения правящей элиты или от быстрого падения в тиранию. Однако всего годичный срок полномочий должностных лиц, очень короткое время для анализа ситуации, принятия решений и их реализации, на уровне агональной политической культуры, обязательно требовали:

- либо повышения уровня предварительной подготовки управленцев;

- либо, напротив, такого значительного понижения, упрощения структуры власти и самой системы принятия решений, когда власть становилась действительно общедоступной, а демократия непосредственной.

Первый вариант, согласно компетентному мнению М. Фрида и М. Вебера, способствовал возникновению элитарности власти, созданию такого слоя «избранных», который впоследствии, осознав свои собственные, отличные от социума в целом, цели, обязательно стал бы претендовать на порабощение общества [См.: 449, 54, с. 330–447]. Поэтому этот вариант повышения уровня управленцев полисными коллективами сразу был исключен как потенциально опасный. В этом смысле перед всяким демократическим полисом стояла как раз та самая проблема, о которой в свое время Д.С. Миль писал: «Нельзя допустить, чтобы правящий класс пополнялся за счет самых лучших и образованных граждан, так как политическая организация бюрократических стран в этом случае создаст полное общественное порабощение» [242, с. 390]. Поэтому демосом, для реализации своей социальной диктатуры, был осуществлен такой вариант, при котором не возникало необходимости привлекать к управлению людей высокоодаренных, властные полномочия мог осуществлять любой гражданин, что отодвигало от власти столь социально опасных политических профессионалов и бюрократов. Самым простым способом для этого, по мнению Дж. Кампа и Э.Д. Фролова, было введение жесткого императива, установки на обязательность и массовость участия всех граждан в политике [См.: 435, р. 57, 375]. Для этого, по словам Аристотеля, нужно было сделать так, чтобы «если кто-то из граждан не успевает получить возможность управлять при системе годичной власти, то самым демократичным следует признать тот закон, по которому, если это необходимо для обязательного использования всех граждан в политике путем исполнения должностей, ввести избрание должностей на полгода, против обычного года» (Политика. V. 7, 4, 1308 А).

Из данного пассажа видно, что одно дело считаться гражданином полиса, а другое – реализовывать свое участие в управлении на практике. И здесь речь может идти только о прямом участии в исполнении должностей, магистратур, то есть в деятельности именно исполнительной власти. То есть в античной культуре отсутствовало, например, такое распространенное сейчас представление о том, что суть демократии – это участие простых граждан во власти «вообще». Велика ли, скажем, в настоящее время доля участия во власти человека, который регулярно ходит на все выборы и референдумы? Видимо, нет. Сопоставляя же с античностью, можно констатировать, что голос гражданина в Народном cобрании и голос, скажем, стратега, архонта или консула были также трудно сопоставимыми и потому, если античные коллективы на самом деле стремились осуществить именно демократию, «власть народа», им следовало сделать так, чтобы реальной, фактической, а не декларированной властью обладали именно все граждане. Поэтому отличительной чертой полисной политической культуры и принципиальным завоеванием именно античной демократии, на наш взгляд, следует считать обеспечение гражданам не сколько участия во власти «вообще», а возможность стать именно магистратом, должностным лицом, членом исполнительной или судебной власти. Именно поэтому Аристотель, наблюдавший уже кризис полиса и постепенную потерю гражданами осознания своей связи с родным полисом, так хлопочет о всеобщем участии людей в работе исполнительных органов власти. Причем, ради этой цели он готов даже на такие нововведения, как полугодичность службы; лишь бы все граждане успели поучаствовать, прикоснуться к власти, понять, что у нее нет своих особых таинств, не позволили узурпировать ее кому-то «умелому».

Важные последствия для становления полисной демократической политической культуры имел принцип выбора магистратов по жребию. Вновь обратимся к Аристотелю. В своей «Политике» он пишет: «Все должностные лица избираются из состава граждан. Все управляют каждый в отдельности, каждый – всеми, когда до него дойдет очередь. Должности замещаются по жребию, либо все, либо за исключением тех, которые требуют особого знания и опыта. Занятие должностей не обусловлено никаким имущественным цензом, или цензом самым невысоким. Никто не может занимать одну и ту же должность дважды. За исключением военных, все должности являются кратковременными. Судебная власть принадлежит всем. Избираются судьи из числа граждан и судят по всем делам по поводу отчетов должностных лиц, по поводу политических дел, по поводу частных договоров. Народное собрание осуществляет верховную власть во всех делах. Ни одна должность такой верховной власти не имеет ни в каком деле или же, в крайнем случае, в самом ограниченном круге дел. В главнейших делах власть принадлежит Совету, который является наиболее демократическим из всех правительственных учреждений. Что же касается должностей, то ни одна из них не может быть пожизненной, а если какая-то из них остается таковой по причине какого-либо давнишнего переворота, то следует лишить ее значения и замещать ее уже не путем выборов, а по жребию» (Политика. III. 1, 5, 1275 А; VI. 1, 8–10, 1318 А).

Как можно увидеть, ориентация на тотальную жеребьевку должностей была глубоко осознана и обоснована в политической культуре. И цель этой процедуры Аристотель называл прямо: «Любой способ избрания по жребию должностных лиц должен обеспечивать участие всех» (Политика. IV. 12, 11, 1300 А). Отсюда, Аристотель прямо требует от граждан всячески поддерживать систему жеребьевок. «Равным следует уступать место равным в должностях так, как будто они подобны друг другу помимо равенства в своей власти» (Политика. II. 5, 6, 1261 В). Проще говоря, если уж люди и не равны по своей природе, то следует сделать их равными, установив право равного доступа к должностям на основе жеребьевке.

Отмечая, что в политической жизни демократических полисов, действительно, принимали участие практически все граждане, не следует принимать на веру иногда присутствующее в литературе мнение о том, что все античные граждане были людьми хорошо образованными и высокоодаренными. Благодаря Плутарху, известно, что даже в самый расцвет афинской демократии находились люди, которые, участвуя в заседаниях Народного собрания, даже не могли написать имя современного им политика Аристида (Аристид. 5–7). Диоген Лаэрций сообщает, что посетившему в эпоху Солона заседание Народного собрания Афин скифскому мудрецу Анахарсису сразу бросилось в глаза, что «у эллинов говорят умные, а дела решают и судят дураки» (О жизни учениях и изречениях знаменитых философов. I. 8, 103).

Констатируя отражающийся в источниках не очень высокий интеллект среднего гражданина полисов, следует вполне согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, что понижению интеллектуального уровня афинского народа способствовало также то обстоятельство, что подавляющее большинство Народного собрания, Совета пятисот, гелиэи и ряда других должностей определялось по жребию. Некомпетентность, отсутствие профессионализма в названных учреждениях – один из главных недостатков прямой (радикальной) демократии [161, с. 131]. Однако, отмечая некомпетентность и отсутствие управленческого профессионализма у большинства полисных граждан, как факт, мы должны сразу отразить следующую особенность полисной политической культуры: Факт низкой образованности и компетенции участвующих в политике граждан осознавался в культуре греческих демократий не как проблема, а как такая специфика именно демократического устройства, такая его традиция, без которой невозможно и само существование полисной демократии.

Очевидно и то, что в культуре профессионализм античных должностных лиц и политиков ценился значительно ниже их идеологической лояльности, верности самому демократическому строю. Например, Аристотель среди качеств магистрата выделяет следующие: «Во-первых, должностное лицо должно сочувствовать государственному строю. Во-вторых, иметь большие способности для исполнения должности. В-третьих, отличаться доблестью и справедливостью, соответствующими каждому виду государственного строя» (Риторика. I. 9, 35, 1366 В). Очевидно, что сочувствие строю гораздо важнее знаний. Сразу вспоминаются советские понятия «революционная целесообразность» или «пролетарская сознательность». Что же касается положения о доблести и справедливости, то, делая расшифровку этих достоинств, Аристотель указывает: «Это сумма справедливости, мужества, широты натуры, способности воздерживаться от денег, умеренности, великодушия, щедрости, рассудительности» (Риторика. I. 9, 36 А).

Все эти качества, безусловно, не последние, но где же здесь знания и опыт? Их нет и в помине. Поэтому Аристотель вполне логичен, говоря далее: «В вопросе, касающемся военной власти, лучше всего избирать опытного, нежели добродеятельного, но в вопросах, касающихся сохранности сумм и распоряжения казной, требуется добродетель большая, чем у большинства, а вот знания, которые потребны – общее достояние» (Риторика. I. 9, 35, 1366 В; V. 7, 14, 1309 В). Выделим особо эти слова: знания, которые потребны при исполнении должностей, связанных с распоряжением средствами (а это практически все полисные должности), являются общим достоянием. Исходя из этих слов, совершенно очевидно, что знания – это элемент второстепенный по отношению к порядочности и верности строю. Это не выдумка Аристотеля, так как живший в конце V в. до н.э. современник расцвета афинской демократии, известный нам как Псевдо-Ксенофонт, писал практически то же: «Здесь, в Афинах, считают, что невежество, грубость и благожелательность простого человека скорее принесут пользу, чем достоинство, мудрость и недоброжелательность благородного» (Афинская полития. I. 1–2). Плутарх пишет, что также рассуждал и оратор-демократ Клеон, считая: «В государственных делах наличие благонамеренности гораздо полезнее умствования, связанного с вольномыслием, и поэтому более простые и немудрящие граждане гораздо лучше образованных» (Никий. 2–3).

Интересно высказывание стратега Перикла о неформальной, неинституционализированной стороне афинской демократической политической культуры. В одной из своих речей, переданных Фукидидом, он с особой гордостью отмечает: «Низкое общественное положение не препятствует у нас простому человеку занять высшую государственную должность, если он может принести пользу полису и это является не законом, а одним из неписанных общественных правил, нарушение которых все считают постыдным. Поэтому все граждане полиса, несмотря на все свои занятия частными делами, могут неплохо разбираться в политике и потому одновременно занимаются общественными и частными делами» (История. II. 40). Вот одна из ключевых установок афинской, да и эллинской вообще, демократической политической культуры: «Граждане одновременно занимаются общественными и частными делами, при этом неплохо разбираясь в политике». Причем это отражено именно в неформальном пласте культуры.

Периклу вторит Платон: «Власть в государстве преимущественно находится в руках большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто кажутся лучшими, причем ни телесная слабость, ни бедность, ни безвестность предков не служат поводом для чьего-либо отвода, да и противоположные качества не являются предметом почитания, как и в других городах, существует только одно мерило: властью обладает и правит тот, кто слывет доблестным или мудрым. В основе такого государственного устройства лежит равенство по рождению. В других городах собраны самые различные люди, поэтому их государственные устройства отклоняются от нормы – таковы тирании и олигархии; города эти населяют люди, считающие других либо своими господами, либо своими рабами. Мы же, и все наши люди, будучи братьями, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собой; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе, и повиноваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума» (Менексен, 238d–е).

При таком количестве вполне авторитетных свидетельств у нас нет никаких оснований не доверять истинности, реальности данной картины. При той агональной простоте требований к должностным лицам, деятельности, носившей публично-управленческий характер, власти специально придавался такой примитивный характер, что с ней мог справиться любой полуграмотный крестьянин. Тем самым, в культуре было заложено, что власть – это нечто столь же простое, как и обычное управление собственным хозяйством, задавалась психологическая установка на круглогодичную готовность любого гражданина к осуществлению властно-управленческих функций. Так, тесная связь государственной и хозяйственной деятельности звучит у Ксенофонта, когда перечисляя то, что, по мнению Сократа, относилось к признаку хороших способностей человека, он называет: «Быстрое усвоение человеком предмета, который его занимал, запоминание всего выученного и интерес ко всем тем знаниям, что помогают вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь пользоваться людьми и действиями людей. Кто получил такое образование, думал Сократ, будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но сможет и других людей и целые государства делать счастливыми» (Воспоминания о Сократе. IV. 1, 2).

Четко это просматривается и в структуре самого «Домостроя» Ксенофонта. В двадцати одной главе этой работы последовательно рассматриваются вопросы земледелия, обязанности мужа и жены, технология сельскохозяйственных работ, выбор слуг и управляющего, отличия заботливых и нерадивых земледельцев, а итоговой главой является глава с показательным названием «Умение обращаться с людьми и повелевать ими». По сути дела, Ксенофонт передал следующую особенность политической культуры Афин: талант управления людьми логично вытекает из способностей человека быть хорошим хозяином, подкрепляется познанием им добродетели и верностью строю.

По сообщению Ксенофонта, общаясь с юношей Евфидемом, который хотел учиться мудрости, Сократ спросил его: «Евфидем, уж не стремишься ли ты получить такие качества, которые делают человека способным заниматься государственными делами и домашним хозяйством, быть правителем и приносить пользу другим и себе?» (Воспоминания о Сократе. IV. 2, 11). Известно, что основатель софистики Протагор учил юношество «науке смышленности в домашних делах, умению наилучшим образом управлять своим домом, а также делами общественными: благодаря этой науке можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства» (Протагор. 318е, 319а–320b). Согласно Платону, софист Горгий также учил своих учеников «такой добродетели, благодаря которой люди хорошо управляют домом и городом» (Менон. 91а).

В специальном диалоге Ксенофонта «Разговор Сократа с Главконом о необходимости соответствующего образования для государственных деятелей» отмечается, что государство – это, по сути, примерно то же самое, что и большое хозяйство кого-либо из афинян, просто оно состоит не из одного дома, а более чем из десяти тысяч. И потому, как и свое хозяйство, вести хорошо не получится, если не знать всех хозяйственных нужд и не исполнять их, так и управлять государством, состоящим более чем из десяти тысяч домов, не зная их общих проблем и не умея управлять собственным домом, на практике не получится (Воспоминания о Сократе. III. 6, 14). Отсюда логичным является следующий вывод Сократа: «Так что, Главкон, если ты хочешь пользоваться славой и уважением у нас в городе, сначала постарайся добиться как можно лучшего результата в избранной тобой сфере деятельности: если в этом отношении ты станешь выше всех и тогда возьмешься за государственную деятельность, то мне уже не покажется удивительным, что ты очень легко достигнешь цели своих желаний» (Воспоминания о Сократе. III. 6, 16–18).

У Платона Сократ говорит аналогично: «Прежде чем заняться государственной деятельностью, сначала нужно добиться наивысшего мастерства в своем частном занятии, научить своему ремеслу других и похвастаться всеми теми успехами, которыми человек добился. И только показав своего учителя, показав свои успехи, можно уже браться за общественные дела» (Горгий. 514с–515b). Наиболее ценным же для нас является высказывание Сократа в разговоре с одним афинянином, воспроизведенном у Ксенофонта. Последовательно выявив, что и у стратега и у хорошего хозяина должны иметься примерно одинаковые качества, Сократ так озвучивает принципиальную установку афинской демократической культуры: «Заведование личным хозяйством только количественно отличается от заведования общественными делами, а в других отношениях одно похоже на другое; заведующие общественными делами пользуются не другими какими людьми, а теми же самыми, которые управляют личными хозяйствами» (Воспоминания о Сократе. III. 4, 12). Все это прямо относится к полю античной агональной культуры, когда, как отмечает М. Ланг, полисные граждане были готовы соревноваться между собой в совершенно любых видах деятельности – начиная от собственного огорода, заканчивая Агорой [461].

Нет никаких сомнений в том, что все приведенные выше высказывания не только формировали культуру новых поколений полисных граждан, но и сами были сформулированы ими как раз благодаря тому, что ежедневно реализовывались в наблюдаемой ими общественно-политической практической жизни демократических полисов, являлись основой основ демократической политической культуры. Эта агональная установка на то, что любой гражданин, успешный в своем деле, может легко «переключаться» на занятие политическим управлением, видна из сотен примеров. Так, известно, что знаменитого трагика Софокла дважды избирали на военную должность стратега… только за его театральные таланты и способности великолепно организовывать постановки. По словам Элиана, «афиняне сделали Фриниха стратегом не из политических расчетов, не за знатность его рода, и не за то, что он богат, а потому, что ему одному удались песни, предназначенные для исполнителей военной пляски в одной трагедии: он завладел зрителями и пленил их. Афиняне полагали, что человек, сочинивший такие песни и стихи, пришедшиеся по вкусу тем, кто искушен в битвах, сумеет нужным образом управлять войском» (Пестрые рассказы. III. 8).

Ксенофонт сообщает: «На Народном собрании, во время выборов, вместо Никомахида, человека многократно ходившего на войну и уже имеющего опыт командования, афиняне избрали на должность стратега некоего Антисфена, который в пехоте вообще не служил, в кавалерии ничем себя не проявлял, и прославился только своими способностями зарабатывать деньги и одерживать победы на театральных постановках своими хорами. И все это потому, что он, по мнению граждан, скорее всего, будет именно хорошим начальником – вне зависимости от того, хором ли он будет управлять, или домом, или государством, или войском» (Воспоминания о Сократе. III. 4, 1–7).

Имеющиеся в нашем распоряжении исторические факты и античные комментарии позволяют прийти к однозначному выводу: В культуре античности власть являлась не более чем производной от управления гражданином своим домом, отличалась от обычного распоряжения жизнью своих домочадцев и принадлежащим человеку имуществом не качественно, а лишь только количественно; масштабы планирования и осуществления дел менялись, но само существо производимых действий оставалось совершенно таким же. Данная специфика античной культуры, отмечаемая также Э.Д. Фроловым и И.Е. Суриковым [375], с нашей точки зрения, принципиально меняла и сущность самого процесса выборов. Есть все основания предполагать, что в гражданской культуре полисов сам термин «выборы» не предполагал того, что мы считаем сейчас самой сущностью выборов – некую процедуру «отбора» кандидатов, выявление тем или иным способом из числа конкурентов «лучшего», наиболее подходящего для выполнения управленческих функций. Античные демократические полисы, судя по всему, принципиально отказывались от «отбора», их выборы должностных лиц, по сути, являлись слепой лотереей, задачей которой являлось не снабжение общества компетентными управленцами, а достижение того, чтобы совершенно все граждане успели в течение своей жизни побыть обладателями государственных постов и тем самым объективно воспрепятствовали концентрации должностей в руках немногих, элиты [См.: 354, 341].

Именно поэтому символом, техническим осуществлением идеи полисной агональной демократии стали такие выборы должностных лиц, которые производились жеребьевкой бобами, когда из сосуда просто извлекалось нужное количество бобов-лотов, соответствующих тем или иным гражданам из общего числа всех граждан, еще не успевших побывать на том посту, куда производились выборы, и при этом совершенно не учитывалось, грамотен ли человек, хочет ли он управлять общиной и, вообще, есть ли он в городе. Аристотель в «Афинской политии» описал это так: «Бобами определялся Совет Четырехсот, тем же способом каждый день избирался его Председатель, которому вверялись ни много ни мало ключи от храмов, в которых хранились казна, документы государства и государственная печать. Также избиралось десять казначеев, десять полетов, ведущих торговые и арендные дела государства, десять аподектов – сборщиков налогов. По жребию выбирали смотрителей храмов, рыночных надзирателей, надзирателей за мерами, хлебные и портовые коллегии, строителей дорог. Избирались бобами также палачи и логисты, специально проверяющие отчетность должностных лиц, настоящие гаранты демократического устройства» (Афинская полития. I. 48–54). Вот одна из крайностей демократии – демократически, по жребию, избирались даже палачи. О том, что данный способ действительно обеспечивал реальное участие всех граждан во власти, свидетельствует хотя бы ситуация с Сократом, который, как отмечает В.С. Нерсесянц, несмотря на свой стопроцентный абсентеизм к политическим процессам, в 406 году до н.э. был не только выбран (вне своей воли) в Городской совет Афин, но и даже один день был официальным главой города, с полномочиями [256, с. 87–89].

Интересные следствия жеребьевок для функционирования управленческой системы мы видим в Риме. Здесь все магистратуры были коллегиальны и каждый год на каждую должность выбиралось от двух до 16 магистратов (консулов, преторов, цензоров, эдилов, квесторов и т.д.). Круг полномочий каждого конкретного магистрата чаще всего определялся жребием. Получалось, что любой из магистратов должен был быть готовым ко всему. Самым первым эту ситуацию испытал на себе сам создатель Римской республики и коллегиального парного консулата Валерий Публикола. Плутарх сообщает: он ожидал получить назначение на руководство войной, а неожиданно для себя и для всех вытянул жребий строить в городе храм (Публикола. 14). Тит Ливий приводит следующий факт: В Риме в 194 году до н.э. в должности вступили два консула и шесть преторов. Оба консула в предвыборных речах выступали за объявление войны Македонии и обещали сразу же после назначения отправиться воевать. Преторы же готовились выполнять традиционные функции городских судей в Риме. Однако все их планы были перечеркнуты результатами проведенной сенатом слепой жеребьевки по определению круга полномочий. В итоге, оба консула остались в Риме, четыре из шести преторов, к своему большому удивлению, отправились с войсками в провинции и лишь два стали судьями (История Рима. II. 34, 43). Впрочем, несмотря на такую крутую ломку жизненных планов магистратов, все они со своими задачами справились, и тем самым, по оценке А.В. Махлаюка, лишний раз показали всему гражданству, что они готовы совершенно ко всему, а власти совершенно нечего бояться: любое дело по плечу любому из граждан [232, с. 31–48].

Любопытно, что такой подход даже фиксировался в политическом лексиконе, существовал в политической культуре на уровне смыслов. По мнению специалиста по римскому праву М. Бартошека, слово «избрание» магистрата, по латыни «creatio», своим вторым смыслом имело «создание», «сотворение» [32, с. 93]. То есть магистрата как бы «делали» из вчерашнего рядового гражданина, временно перевоплощаясь в должностное лицо, римлянин сразу становился обладателем всех необходимых для его деятельности качеств. По наблюдениям А.В. Коптева и В.В. Дементьевой, даже само понятие римского «imperium» – «высшая военная власть», означало не постоянные индивидуальные черты конкретного должностного лица, а те качества, которые он проявил, находясь именно в должности, имея от лица общины специальные полномочия, находясь, так сказать, «при исполнении» [97, 98, с. 46–74, 172, с. 40–59]. Сдав полномочия магистрата, индивид терял свой империум, передавал свою должность как возможность приобрести этот титул своими заслугами кому-то следующему. Как отмечают Н.А. Машкин, С.Л. Утченко и А.Б. Егоров, только Юлий Цезарь, а вслед за ним Октавиан Август, решились на секуляризацию понятия «imperium», сделав титул императора – «успешного», «победителя», своим личным именем, лишив возможность других попробовать власть на вкус [См.: 233, 361, 363, 114]. Следует согласиться с культурологом К. Куманецким в том, что: «В полисах времен расцвета, во время избрания должностных лиц по жребию, исходили из убеждения, что обязанности архонта или стратега может исполнять любой гражданин» [201, с. 94].

Для сохранения демократии как нельзя лучше подходили исполнители именно недалекие и безынициативные, нежели умные честолюбцы, умеющие создать систему, независимую от народа и более умную, нежели весь народ. Поэтому система слепой жеребьевки была изобретена как способ открывать дорогу в политику именно обычным, средним, часто неграмотным гражданам. Это может звучать парадоксально и, как отмечает О. Крыштановская, с современной точки зрения, даже нелепо [192, с. 32–47], но прислушаемся к мнению одного современника этой системы. Афинянин, известный нам как Псевдо-Ксенофонт, описывая практику избрания должностных лиц жребием, заметил следующее: «Афиняне и те, кто придерживается подобных же правил, очень удачно и стабильно сохраняют тот строй, который кажется ненормальным некоторым другим грекам» (Афинская полития. I. 1).

Как видим, уже тогда данная система, страховавшая демократию от фактора усиления роли властолюбивой личности, казалась какой-то части общества ненормальной, иначе говоря, парадоксальной. Уже тогда вызывало удивление то обстоятельство, что демократические полисы при ней каким-то образом все-таки достигали внутренних и международных успехов. Однако только кажущийся совершенно ошибочным выбор должностных лиц по жребию не позволял возникнуть той традиции, когда у власти все время оказывались бы люди именно грамотные и незаурядные. Слепая жеребьевка ежегодно размывала круг предприимчивых честолюбцев, она если не отбрасывала их от власти, то существенно ослабляла их ряды, не позволяла концентрироваться вокруг власти, превращаться на этой социальной основе в правящее сословие. Ведь власти примитивной, общеупотребительной, обыденной просто априори были не нужны те, кто гордился своим умом и способностями. Сам уклад жизни и власти позволял ограничиваться необразованными и примитивно мыслящими, но зато верными тому строю одногодичными правителями, что позволяло обществу чувствовать себя максимально комфортным образом и страховало демократию от переворотов.

Напомним, что в полисах перед демократическими силами стояла задача не только уничтожить политическое господство аристократии уже имеющейся, но и не допустить возникновения новой элиты, комплектующейся уже из богатой или амбициозной верхушки демоса. Так, И.Е. Суриков в виде тенденции отмечает формирование из простого народа такой новой демократической элиты – «демотевтов», которая была ничуть не лучше аристократии предшествующей [340, с. 15–33]. Выявление данной тенденции в полисах полностью укладывается в выявленный еще В. Парето, Г. Моской и Р. Михельсоном общий процесс «депролетаризации» и «антидемократизации» когда-то даже очень демократичной элиты. Причем такой современный специалист, как М.И. Кодин, вновь подтверждает данное явление как общеисторическую закономерность эволюции элиты [164, с. 127–130]. Видимо, отдавая себе в этом отчет, полисное общество сознательно пошло на довольно опасный, с нашей точки зрения, эксперимент, когда и сами задачи власти и характер ее деятельности максимально упрощались, становились доступным для использования ее человеком среднего мыслительного и волевого потенциала, который бы не сумел создать вокруг политической власти такой мощный заслон, что помешал бы обществу осуществлять за ней эффективный контроль. Так пресекалась тенденция, характерная для культуры современных демократий, когда за хорошим политиком в общественном сознании должен был следовать лучший, а не «такой же», по сути, «средний». Само развитие этой тенденции усложняет доступ к власти, она теряет свою демократичность, как отмечает В.Л. Римский, становится самодостаточной, связанной с обществом уже не потому, что она его обслуживает, а потому что за его счет питается [298, с. 65–85].

Кроме того, представляется, что слепая жеребьевка, ставшая нормой при наделении полномочиями в большей части демократических полисов, являясь частью политической культуры, должна была упрощать власть и показывать народу, что требования к одним должностям в полисах практически ничем не отличались от требований к другим, благодаря чему между линиями управленцев не выстраивалось той опасной властной иерархии, при которой нарушалось социальное равенство. Более того: должность, куда попадали жеребьевкой, не давала особого уважения и авторитета в коллективе, где завтра правителя мог сменить любой. Действительно: Суть демократической власти, по общему убеждению, в этом смысле принципиально не отличалась от выполнения обычных частных хозяйственных дел. Круг людей, допущенных к власти, состоял из людей потенциально готовых, ввиду простоты и типичности государственных дел, к успешному их выполнению.

Данная черта культуры, которую можно определить как общеупотребительность власти, которая уже не делала власть высшей ценностью, была связана, если говорить о социально-экономических причинах, со сравнительно примитивным хозяйственным и политическим укладом античных общин, когда общегородское хозяйство среднего полиса только количественно, но не качественно отличалось, скажем, от усадьбы среднего гражданина. Констатируя, что рациональность греческого искусства появляется еще в раннем, так называемом «геометрическом», периоде, когда развивается земледелие, и сосуды расписываются односложными, четкими, часто повторяющимися полосами, выдержанными в едином ритме, немецкий культуролог Д. Хайнс делал вывод о том, что данный стиль в искусстве отражал античные представления о мире как о совокупности арифметически несложных элементов. Простота устройства мироздания, по словам Д. Хайнса, создает возможность для человека понимания мира, осознания своей независимости от него и понятия идеи свободы как таковой, то есть на уровне абстрактного философского понятия [454, р. 8–9].

Причина этой простоты в понимании власти в культуре крылась в социальной победе демоса, в том числе и социальном возвышении его достаточно простого по своей сути мышления [См.: 435, р. 57, 90, 100, с. 321, 100]. П. Родес и Д. Левис удивлялись необыкновенной простоте языка и решений, принятых в виде декретов на афинской Агоре [479, р. 13–28], забывая, что символ демоса – Народное собрание – по сути дела – организованная толпа. Специалист по психологии масс Густав Леббон отмечал: «Все идеи в толпе упрощаются… Люди в толпе стремятся к сглаживанию умственных различий… В толпе люди всегда сравниваются, и если дело касается общих вопросов, то подача голосов сорока академиков окажется нисколько не лучше подачи голосов сорока водоносов» [См.: 206, с. 157, 235, с. 15–33, 238, с. 161–164]. И хотя К. Ясперс протиповопоставляет народ и массу, указывая что масса не обладает самосознанием, она лишена каких-то отличительных свойств и традиций, является лищь объектом пропаганды и внушения, живет на самом низком уровне позания [426, с. 192], с нашей точки зрения, масса – это все-таки такое одно из временных состояний народа, которое периодически необходимо ему для его коллективного выживания, для мобилизации. Потому решения, принимаемые массой, имея иную логику и культуру поведения, чем у всех составляющих ее индивидов в обычное время, тем не менее, нередко правильные, во всяком случае, правильные для самой народной массы, не считаясь с их полезностью для высших слоев.

Поэтому, соглашаясь с Г. Леббоном, следует отметить, что именно мнение о том, что в сфере власти совершенно все граждане равны, тождественны, по сути, одинаковы, становилось в демократических полисах основанием для того, чтобы решать любой государственный вопрос именно большинством голосов, без учета мнения специалистов, к которым гражданства прибегали только в крайне редких случаях, типа назначения государственных врачей или кормчих-шкиперов на боевые корабли. Поэтому Фукидид с грустью отмечал: «Полисы страдают от того, что знающие боятся попасть под наказание, и потому лучшие советники молчат» (История. III. 42). А афинский ритор Исократ сокрушался по поводу того, что «народ, когда обсуждает свои личные вопросы, ищет советников более разумных, а на Народном собрании им не доверяет и даже враждебен» (О мире. 13).

Показывая данную специфику античной демократической политической культуры на контрасте, можно привести ворчливое высказывание афинских стариков, помнивших еще додемократический период, сохраненное в комедии Евполида: «Мы, старики, не так прежде жили: во-первых, у нас в городе стратеги были из самых важных домов, первые по богатству и роду, которым мы молились как богам – они и были такими – так что мы жили в безопасности. А теперь, когда придется, мы предпринимаем походы, выбирая в стратеги всякую дрянь, кого прежде не выбрали бы даже в надсмотрщики за вином» (Комедии. Фрагменты. 17, 205). Элиан доносит до нас еще два любопытных свидетельства оппозиции народной политической культуре и убеждению в правильности именно коллективного принятия решения. Вот эпизод №1: «Рассказывают, что гимнаст Гиппомах однажды, когда его ученик вызвал в толпе зрителей восторженные крики, ударил его посохом и сказал: «Ты боролся плохо и сделал все не как следует; покажи ты настоящее искусство – тебя бы здесь никто не похвалил». Гиппомах намекал на то, что мастера своего дела должны ждать не одобрения толпы, а только истинных знатоков (Пестрые рассказы. II. 6). В эпизоде №2 рассказывается: «Скульптор Поликлет изваял две статуи, изображающие одно и то же; одну по вкусу толпы, другую по законам искусства. Первую в угоду толпы он создавал так: по желанию всякого, кто к нему приходил, Поликлет послушно делал изменения и поправки. Наконец он выставил обе статуи. Одна вызвала общее одобрение, другая была осмеяна. Тогда Поликлет сказал гражданам: «Статую, которую вы ругаете, изваяли вы, а ту, которой восхищаетесь, – я» (Пестрые рассказы. XIV. 8). Соглашаясь в связи с этим с В.М. Розиным в том, что те явления, традиции и ценности, что имели место в политической культуре, обязательно осмысливаются и в культуре в целом [302, с. 87–103], мы предполагаем, что культура и политическая культура взаимодействуют как сообщающиеся сосуды: политическая культура стремится выразить себя в общей культуре общества, а общая культура не только создает, но и влияет на культуру политическую, создает ее традиции, в том числе демократические.

Прямая критика практики, упрощающей политический процесс методом слепой жеребъевки, звучит и у Сократа, критиковавшего, по словам его обвинителей, установленные законы и, по данным Ксенофонта, заявлявшего: «Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности». Подобные речи, утверждал обвинитель, возбуждают в молодеже презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям (Воспоминания о Сократе. I. 2, 9).

Поскольку же большинство граждан никогда не сможет разом овладеть какими-то новыми способами и технологиями управления, а неравенство в вопросе овладения данной новизной автоматически разрушало полисное позднеродовое равенство, в полисной демократической политической культуре (после завершения периода реформ) принципиально фиксировалась опасность всякой новизны, указывалось на необходимость борьбы с усложнением политических процедур. Это звучит у любимца афинского демоса, комедиографа Аристофана, точно отражавшего массовые общественные настроения [229, с. 5–30]. Героини Аристофана, имитируя заседание афинского Народного собрания, аллегорически критикуют стремление отдельных граждан к новизне в политике. И свою гораздо большую, нежели у мужчин, пригодность к управлению, они обосновывают как раз тем, что они совершенно не стремятся ничего менять:

«А что умней они и деловитей нас, я докажу вам тотчас: парят женщины

шерсть кипятком, как искони заведено, все как одна.

Не рвется к новизне никто. Да разве б не цвела земля афинская,

Когда бы также рассуждали граждане, и постоянно не искали нового?»

(Женщины в Народном собрании. Пролог. 220).

Здесь то, о чем мы говорили выше, фигурирует в самой недвусмысленной форме: Земля афинская будет цвести только в том случае, если никто не стремится к новизне, действуя только в рамках традиции. Новизна, то есть всякое усложнение власти, гибельна для всего полисного демократического общества в целом. И потому можно уверенно утверждать, что полисная демократическая власть становилась в этой ситуации одним из самых консервативных элементов полисного устройства, а соответствующая ей общая и политическая культура – также консервативной.

Отсюда правомерен вывод о том, что демократическое общество не всегда может быть развивающимся и гарантировать своим членам полную свободу размышлений на любые темы. В этой связи мы не согласны с позицией Г.И. Мусихина о том, что политический плюрализм – важнейшее условие гражданской свободы [248, с. 42–61]. Скорее прав А.П. Назаретян, отмечающий, что агрессивность одних политических культур по отношению к другим – единственно возможный способ их выживания в мире острой конкуренции и кризисов [250, с. 54–92]. То, какая именно эта культура – демократическая или аристократическая, с нашей точки зрения, сути уже не имеет. Тот факт, что в новое и новейшее время реформы в сфере управления становятся привычным делом, а власть в развитых демократических странах является динамической силой, заинтересованной в общественном прогрессе, – вовсе не означает, что наши современные подходы могут быть применимы для понимания тех процессов, что имели место в агональной политической культуре в античных демократических полисах. При этом у нас нет оснований считать, что борьба с нововведениями в управлении полиса была примером чистого и ничем не обоснованного ретроградства. Тот же современник Аристофана Фукидид, размышляя на эту тему, пришел к такому выводу: «Как в искусствах, так и в политике, новое все равно возобладает над старым. В спокойные времена лучше не изменять существующих порядков и обычаев. Но, когда при изменившихся обстоятельствах неизбежно возникают и новые задачи, требуются преобразования» (История. I. 71, 3).

Борясь с опасностью «политической новизны», как (по С.Б. Лугвину) с основой для усложнения власти и ее дальнейшей бюрократизации [217, с. 102–115], демократические полисы «растворяли» власть персональную в коллективной. Аристотель писал: «Властью в полисах является не член суда, не член ни одного собрания, но только суд, Совет и Народное собрание в целом (выделено нами. – прим. автора). Так что народная масса с полным правом имеет в своих руках верховную власть над всеми наиболее важными делами. Таким образом, правильное законодательство должно быть верховной властью, а должностные лица должны иметь решающее значение только в тех случаях, когда законы не могут дать определенный ответ, так как вообще нелегко дать определенные установки касательно всех случаев» (Политика. III. 6, 12–13, 1282). Мы видим, что должностные лица в обычное время властью не обладают. Они лишь покорные исполнители воли законодателей. Фактически они не правители, они лишь распорядители. Причем и в самих законодательных органах властью обладают не отдельные законодатели, а только весь орган в целом.

Можно согласиться с мнением Н.Н. Трухиной, что «полисное равенство заключалось в подчинении исполнительной власти высшему авторитету Народного собрания, который базировался на исключительном праве народа назначать носителей публичной власти и утверждать общегосударственные законы, регулирующие ее деятельность» [351, с. 23]. Но, с нашей точки зрения, таким образом отмечается лишь техническая особенность устройства полисной демократической власти, без анализа этого отражения в политической культуре. По нашему мнению, доминирование в демократических полисах именно законодательных органов власти одновременно говорило и о другом принципе политического мышления, о еще одном мало исследованном до сих пор аспекте политической культуры – центр полисной власти лежал именно там, в демосе, в толпе, где любые решения нивелировались, примитивизировались, упрощались.

Отсюда, в политическую культуру вошла установка на то, что, осуществляя нововведения в сфере управления, гражданское общество проводило их только в сторону максимального упрощения власти, низведения ее на все более низкий уровень, подгоняя под уровень малограмотного большинства, избегая необходимости повышения компетенции политиков. Обладание ей «как таковой», таким образом, не становилось в культуре общества предметом для особой гордости, не делало власть общественной ценностью, ценностью культуры. Это лейтмотивом звучит во множестве античных притч, когда в противовес царям и тиранам, считающим, что счастливы именно они, народная молва и мудрецы называют счастливыми все-таки именно простых граждан, достойно проживших свою жизнь, вырастивших детей и исполнивших свой долг перед родным полисом [См.: 456, 410, с. 5–15].

Власть, тем более высокая власть, с этой точки зрения переставала быть в общественном сознании и культуре самой высокой ценностью, которой можно достигнуть в жизни. Ведь достигнуть ее в демократических полисах можно было совершенно не прилагая никаких усилий. Ограниченность коллектива, возрастной ценз, годичность власти и слепая жеребьевка, при наличии гражданской активности рано или поздно делали каждого заметным полисным чиновником. Социальные условия искусственного гражданского равенства делали в культуре обладание властью лишь одним из множества способов принести пользу своему полису.

Победивший в борьбе с монополистом на власть – архаической аристократией, античный демос прямо и совершенно осознанно препятствовал тому, что власть становилась вершиной вершин в шкале общественных ценностей. Власть была настолько размыта и вписана в систему общегражданских доблестей, а политическая культура – в культуру общегражданскую, что это препятствовало выделению каких-то отдельных ее смыслов, не наделяло людей, занимающийхся управлением, политикой, каким-то особым мировоззрением. Следует согласиться с С.Л. Утченко и Г.С. Кнабе, что обладание в полисах политической властью становилось лишь одним из многих элементов в конструкции гражданского сознания, сопоставимым с получением гражданского образования, службой в армии, верностью полисной религии и так далее, и так далее [См.: 362, с. 30–47, 363, 163]. Политический человек «доплатоновского периода» истории Древней Греции, с нашей точки зрения, не выделялся из гражданина вообще.

Оценка человека в культуре в связи с обладанием им властью, согласно анализу данных античной эпиграфики, произведенной Е.В. Федоровой [364, с. 102–121], появляется только в период кризиса полиса. Типичной для этого периода можно признать оценку, данную Юлию Цезарю историком Аппианом. По его словам, после его смерти народ оплакивал убийство диктатора на том основании, что «...он был настроен вполне демократически и уже приобрел большой опыт в управлении» (Гражданские войны. I. 4). В культуре доплатоновской это было попросту невозможно.

Дробление власти и расчленение ее на мелкие разовые поручения, что способствовало ее общедоступности и общеупотребительности, льстило самолюбию среднего полисного гражданина. Примитивизацию, сознательное упрощение власти и политической культуры, фактически можно считать как одной из важнейших целей демоса в процессе его борьбы с аристократией, так и прямым следствием достижения победы в ней. Как отмечал Карл Манхейм, «...только общая демократизация, а не просто социальное продвижение, пусть даже и очень значительное, отдельных лиц, может привести к тому, что возвышение низших слоев повлечет за собой общественное признание их мышления» [226, с. 13]. Поэтому, по словам Аристотеля, в полисах, стремящихся к действительному гражданскому равенству, «... при замещении большей части государственных должностей между людьми правящими и подчиненными соблюдается очередность – ведь и те, и другие стремятся к равенству и устранению всех различий» (Политика. V. 1259 В). Вот это самое «стремление к равенству и устранению всех различий между людьми», с нашей точки зрения, являлось главной задачей создания такой особой античной демократической политической культуры, когда даже сама политическая культура не должна была выпячиваться, выделяться из общей культуры общества. Ведь устранение всех различий во власти, согласно М. Манну, являлось механизмом предотвращения раскола гражданского коллектива и по всему перечню иных критериев неравенства, начиная от имущественного и заканчивая сословным [465].

Антитезой мышления демоса в античную эпоху было мышление аристократическое и тираническое. Поэтому создание массового убеждения в общедоступности, примитивности античной полисной власти следует рассматривать исключительно в социальном контексте победы демоса над аристократией и олигархией в ходе демократических социальных преобразований, когда агональность, по справедливому наблюдению А.И. Зайцева, изначально являясь забавой аристократов, в результате демократических реформ стала трофеем, новой культурной ценностью уже всего гражданского коллектива [123, с. 33–70]. И это, кстати сказать, находит множество параллелей и в современной культуре, когда такие аристократические виды деятельности, как охота на лис, поло, гольф, покер, преферанс и т.д., постепенно вошли в общую культуру, стали ее частью.

Итак, мы видим, что в течение всего периода расцвета полисного строя политики-середняки, нормально справляясь с типовыми, однородными, однообразными управленческими задачами, в итоге так и не вносили особой сложности и тайн в сферу демократического управления. Это страховало общество от создания ими устойчивых и самодовлеющих политических систем, а также обеспечивало относительно легкую смену управленцев, когда всякий, даже впервые избранный магистрат, в течение короткого времени мог быстро войти в рабочий режим, обеспечивая, таким образом, беспрерывный и легко контролируемый обществом характер власти.

Таким образом, отмечая простоту самого устройства полисной политической власти, ее ценностей и традиций, сравнительно невысокие общественные требования к уровню ее среднего носителя – античного демократического «политического человека», можно прямо говорить, что политическая жизнь в полисах так и не стала специально выделенной областью, с особой культурой. Потому С.Л. Утченко прав, отмечая, что в полисах не существовало специальной политической терминологии, и в этом не было нужды, так как для общественного сознания качества политического деятеля всегда сливались с общечеловеческими, моральными и определялись через них [363, с. 64–65].

В культуре общества власть из некоего «лакомого куска», соблазна для честолюбца и корыстолюбца была, по сути, превращена в особого рода гражданскую повинность, «отработку», аналогичную той, когда, кроме прополки своего огорода, каждому полноправному гражданину следовало какое-то время пропалывать еще и общественное поле. Только исходя из такой политической культуры становится понятно, почему, когда во времена Перикла на одном из пиров софист Критолай высказал мысль, что государственный муж должен заниматься лишь наиважнейшими делами, по сообщеню Плутарха, его собеседники искренне удивились такому взгляду на политику и политическую карьеру, ведь, по мнению присутствующих, любой управленец должен был быть человеком универсальным, способным заниматься чем угодно и получать от этого и личное удовольствие и общественное уважение (Наставления по управлению государством. 15 Д).

Отсюда мы видим, что в культуре античных демократий идеалом античного политика и управленца был скорее весьма средний по своим умственным и волевым способностям, а не высокоодаренный, творческий и тщеславный человек, совершенно ничем не отличающийся от обычного рядового гражданина. Это было объективно связано с тем, что только при использовании власти такими людьми она сохраняла столь жизненно важную для демократического полиса простоту, понятность и общедоступность, могла легко переходить от одного малообразованного гражданина к другому. По мнению И. Морриса и Р. Осборна, широкие слои демоса требовали именно простоты власти, и именно потому она не давалась надолго в руки тем, кто мог сделать ее слишком сложной, особым видом деятельности, отличным от ведения обычных хозяйственных дел [См.: 469, 476, 477]. В эпоху кризиса полиса Платон ругал толпу, народ за недостаток у широких масс людей знаний, способностей к риторике и самообладания, необходимых в политике. Однако тогда, когда полисы еще находились в расцвете, сам их политический уклад как раз и был рассчитан на то, чтобы у власти находились люди, не имеющие специальных политических знаний. Более того, создавались все предпосылки, чтобы необходимость в этих знаниях никогда и не возникла, чтобы учить искусству управления никому даже не приходило в голову.

П. Родес отмечает парадокс, что когда демократические полисы находились в самом расцвете, в них никто не занимался специальным обучением граждан искусству управления [См.: 476, 480, р. 123], однако, с точки зрения выявленной нами специфики культуры античных демократических полисов, это было не просто нормально, но и единственно возможно. Но вот стоило начаться эпохе кризиса, когда, как отмечал С.Л. Утченко, общество начинало задумываться о том, кто же есть «идеальный гражданин» [360, с. 7–32], таких учителей оказалось довольно много и можно не сомневаться: именно появление всех этих учителей добродетели, вроде софистов или Сократа, значительно ускорило падение демократий, заметно стимулировало тот процесс классообразования в полисах, что усложнил жизнь и объективно потребовал усложнения управляющей системы, потребовал создания настоящего классового государства с более или менее специализированными управленцами. Что и будут рассмотрено нами ниже.

Подводя итоги исследований в данной главе, следует отметить: простота и общедоступность, примитивность полисных демократических управленческих систем, их агональный состязательный дух и постоянное стремление власти, после решения той или иной проблемы, к быстрому прекращению собственных полномочий, по сути, к самоликвидации, на наш взгляд, были искусственным ментальным продуктом античных гражданских коллективов. Тем продуктом, который возник в политической культуре как следствие осмысления в общественном сознании совершенно особых социальных процессов в античном обществе, процессов искусственного замораживания заново воссозданного в ходе реформ гражданского равенства, когда само появление новаций в сфере управления грозило взорвать это шаткое равновесие изнутри [12, с. 171–180].

В период расцвета античных демократических полисов политическая культура существовала в рамках обычного примитивного гражданского мышления, мышления рядового гражданина, члена демоса. Политическая власть растворялась в более широком понятии «общественного долга», принижалась до уровня социальной, оказывалась сопоставимой с властью главы семьи, а политическая культура стремилась все время оставаться в рамках общегражданской культуры, жила общими с ней понятиями и ценностями. Смыслом же создания такой политической культуры стало то, что власть из цели, способа самовыражения индивида стала средством, которым социум с этим самовыражением последовательно и жестоко боролся, боролся как раз руками самих же властвующих индивидов, которые могли бороться с собственной властью только при тотальном внешнем контроле коллектива в целом. Главной целью всякого гражданина, в рамках полисной политической культуры, становилось стремление принести максимальную пользу тому обществу (родному коллективу), в котором тогдашний гражданин чувствовал себя максимально комфортно и где он, в отличие от восточных деспотий, не боялся власти, был этой властью сам [См.: 375, 376].

Процесс специального создания политической культуры в демократических античных полисах максимально тормозился, все время растворялся в стихийном сознании демоса, в осмыслении им повседневной обыденности, в общей культуре. Так, Платон сообщает, что Алкивиад, выражая мнение обычных граждан, однажды заметил своему Учителю: «Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела» (Алкивиад Первый. 113d). В этой связи, мы не согласимся с мнением Дж. Коена и Э. Арато о том, что гражданское общество обязательно стимулирует рождение и развитие политической теории [165, с. 5–11]. Пример демократического афинского общества, подтверждаемый наблюдениями А.И. Немировского по становлению идеологии и культуры раннего Рима и Италии [См.: 253], на наш вгляд, наглядно показывает: в период своего относительного благополучия гражданское демократическое общество не только вполне может обходиться без развитой политической теории, но может даже и всячески противодействовать ее становлению. Ведь, по С.П. Перегудову, гражданское общество – само является коллективным субъектом со своей политической культурой [278, с. 139–150]. Отсюда, само развитие политической теории, с нашей точки зрения – как раз свидетельство определенного неблагополучия в гражданском обществе, того самого неблагополучия, что тут же отражается в культуре и провоцирует у интеллектуалов желание исправить его какими-то творческими новациями, первоначально сконструированными в поле теории.

Констатируя, что политический человек доплатоновского периода являлся не специально подготовленным профессионалом управления, а обычным среднестатистическим представителем полисного демоса, отмечая, что вплоть до эпохи начала кризиса эллинского полиса, спровоцировавшего культурную и мыслительную активность интеллектуалов (Сократ, Аристофан, Фукидид, Ксенофонт), вплоть до появления Платона, Исократа и Аристотеля, в полисах отсутствовала специально ориентированная политическая мысль, отмечая, вслед за В.И. Исаевой, обусловленность ее появления именно кризисностью полисного строя [144, с. 3–11], мы считаем: в период VIII–V веков до н.э. речь может идти только о совокупности фрагментарных наблюдений и мыслей отдельных индивидов, тем не менее, безусловно, оказывающих свое влияние на жизнь полисов и их политическую культуру.

Только объективное разрушение полисных экономических, затем социальных и политических механизмов, потребовавших внесения корректив в устройство полисов, дало, наконец, понять, что же из себя представляет (или представляла) сама предшествовавшая демократическая власть и ее политическая культура. Но когда начался этот процесс и на свет появились Платон, Аристотель и Цицерон, полисная власть претерпела столь значительные метаморфозы, что этот вопрос для самих античных граждан так и остался открытым и до конца не отраженным в создаваемой тогда же литературе. И потому восстановление всей полноты, противоречивости и парадоксальности античной культуры применительно к демократической власти возможно сейчас только в конфликте, при сопоставлении тех идеологически противонаправленных оценок демократической власти и традиции, что мы находим в трудах сравнительно поздних античных авторов уже платоновской эпохи. Именно попытка осуществления этого сопоставления в конфликте и будет предпринята нами далее в третьей главе нашего исследования.