Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


3.2. Дискуссия о сущности политики и политиков в гражданском обществе древней греции в конце v в. до н.э.
Сократ – Калликлу
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
3.2. ДИСКУССИЯ О СУЩНОСТИ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТИКОВ В ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ В КОНЦЕ V В. ДО Н.Э.


Как отмечает И.Б. Градинар, в любом историческом периоде в шкале общественной оценки обязательно имеются те критерии культуры, на основе соответствия или несоответствия которым полисное гражданство могло оценивать личность того или иного политика-управленца, считать его своим или обрушивать на него шквал репрессий [85, с. 113–140]. Эти критерии обязательно должны были включать в себя наличие у политиков и магистратов четкого понимания о том, что источником их власти и самой целью осуществления их власти является гражданский коллектив, демос. Само данное понимание обязательно должно было реализовываться в готовности магистратов и политиков служить своему коллективу, безропотно выполнять любые его установления и даже прихоти. В полисах Древней Греции все было именно таким образом, и потому Ксенофонт указывает, что к числу тех величайших услуг, что могут быть оказаны политиками своему Отечеству, можно отнести то, что, являясь самыми могущественными людьми на своей родине, они будут тщательнейшим образом соблюдать все законы государства и не позволят себе своевольничать (Агесилай. VIII. 2).

У Ксенофонта, некий Аритистипп, анализируя устройство демократических Афин, отмечает следующее: «Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в это же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? И все это потому, что полисы считают себя вправе распоряжаться своими должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне доставляли все продукты в изобилии, так и граждане думают, что должностные лица обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого отказаться» (Апология Сократа. II. 1, 9). Выше уже отмечалось, что имея в виду именно данную общественную установку, философ Диоген, закусывая в харчевне и так и не уговорив зайти в столь дешевое место шедшего мимо политика Демосфена, высказал этому демократу следующее: «Тебе стыдно зайти в харчевню, Демосфен, а между тем, твой Господин – простой народ, – ходит сюда ежедневно». Этим, по словам сохранившего информацию о данной ситуации историка Элиана, «философ Диоген намекал на то, что витии и ораторы являются послушными рабами толпы на Народном собрании» (Пестрые рассказы. IX. 19).

Так мы видели, что в демократической политической культуре Эллады демос представлял полисных политиков (ораторов, магистратов) в виде разновидности государственных рабов, которыми полноправные граждане полиса становились добровольно, принимая на себя обязанности по самоограничению и возможному принесению в жертву родному коллективу и своей собственной жизни и личного имущества. Политики в этом случае представлялись обществу уже не в качестве «заботливых пастырей» или харизматически-грозных и самовластных лидеров, ведущих народ через тернии войн и реформ к будущему Процветанию, а в виде действительно диогеновских Слуг, прямая и единственная обязанность которых – обслуживать свой народ, выполнять любые его прихоти, не учить его, не поучать, а просто выполнять его прямые приказания.

Однако в период начала кризиса античных демократий и их политической культуры, мы можем не сомневаться в том, что данное общественное восприятие политиков как послушных Слуг Демоса вряд ли разделялось совершенно всеми античными гражданами. Причем, прежде всего оно должно было встречать сопротивление в среде политиков и мыслителей, особенно таких, которые определяли себя как «лучшие», ощущали свое волевое и интеллектуальное превосходство над остальной обывательской гражданской массой. В этом случае наличие чьих-то оппозиционных взглядов для нас, в рамках данной работы, является, несомненно, очень полезным, так как рассмотрение тех или иных общественных явлений и личных позиций именно в конфликте как раз и обеспечивает наибольшую научную полноту и объективность рассматриваемого нами вопроса о том, на каких ценностях и представлениях строилась древнегреческая демократическая политическая культура. Поэтому в рамках данного параграфа представляется целесообразным рассмотрение тех общественно-политических дискуссий, что дошли до нас с эпохи Древней Греции. Наиболее же интересным из такого рода материалов, касающихся Афин «классического» периода, нам представляется платоновский диалог «Горгий», где философ Сократ как раз и поднимает столь важную для политической культуры тему роли и значения политиков-магистратов в жизни полиса, их статуса, их социальной миссии.

Но прежде чем проанализировать наиболее интересные фрагменты диалога, напомним ту полическую подоплеку, что имела место в эпоху Сократа, в последней трети V в. до н.э. в демократических Афинах. Известно, что в первой половине V в. до н.э. политические лидеры типа Фемистокла, Аристида, Кимона имели возможность осуществлять крупные политические и военные проекты в интересах усиления Афин в целом, прежде всего в интересах зажиточной части населения – крепких хозяев, имеющих свои сельские наделы, ремесленные мастерские или торговые интересы. Однако в ходе создания и усиления афинской морской державы возникла такая обширная прослойка афинских граждан, которая занималась обслуживанием именно крупных государственных проектов (моряки, солдаты, портовые работники, персонал военных мастерских и т.д.), которая уже не имела средств производства и собственности, и потому оказалась теснейшим образом привязана к успехам или провалам большой государственной политики. Так, в традиции демократической культуры объективно возникал патернализм, а, по сути, паразитизм демоса за счет государственного бюджета, построенного на налогах с союзников по Морскому союзу.

Осмысление именно этой новой политической реальности, по мнению С.И. Соболевского, заставило наиболее думающих политиков в лице Эфиальта и Перикла пойти на введение традиции выплаты денег за участие в заседаниях Народного собрания, народного суда-гелиэи, посещение театра [321]. Данные выплаты, по сути дела, стали неким откупом «лучших», политической элиты, от своего народа за право иметь возможность вести именно долговременные политические проекты, не дающие быстрого экономического эффекта, не приносящие прибыль демосу буквально ежедневно (а именно этого ему и хотелось!). Так начиналась своеобразная эскалация государственных «раздач», которая не улучшила, а только ухудшила положение. Осознав свою общность и свою политическую силу (в таких делах, как дело Анаксагора, Фидия, Перикла), по мнению М.С. Корзуна и Х. Туманса, люмпенские массы уже не пожелали отдавать свою гегемонию в Народном собрании тем политикам, которые не угождали только демосу (уже осознавшему свой классовый интерес), а пытались вести политику в том числе и в интересах среднего класса афинских собственников и богатой верхушки Афин [См.: 177, 354].

В итоге, консолидация на одном политическом полюсе не могла не привести к консолидации на другом политическом полюсе, хотя бы по принципу «от противного». Это, в свою очередь, не могло не привести в сфере культуры к возникновению тех иных оппозиционных представлений о сущности политики как процесса и деятельности политиков, которые должны были идти вразрез рассмотренным нами представлениям демоса о политиках как о Слугах Демоса [128, с. 227–228]. Но именно сам факт наличия господствующей политической культуры, по мнению В.С. Нерсесянца, объективно вел к возникновению политической культуры оппозиционной, скрытой сначала в общеэтических концепциях типа воззрений Сократа [См.: 256, 257]. Отсюда, осознание прошлой и нынешней неправильности курса высшего политического руководства людей типа Слуг Демоса – Фемистокла, Аристида, Кимона, Перикла и Никия на потакание необразованной и неимущей массе демоса оказалось осмыслено обществом в последней четверти V в. до н.э., осмыслено с точки зрения различных политических сил, в том числе, по мнению Е.В. Никитюк, в конфликте [259, с. 62–87].

С нашей точки зрения, как раз одним из наиболее ярких примеров этого оппозиционного осмысления «задним числом» как исторического пути афинской демократии, так и основных ценностей ее культуры является концепция Сократа, изложенная в платоновском диалоге «Горгий» из раннего, «сократического», периода творчества Платона. В нем описывается ситуация, датированная 405 годом до н.э., когда в Афинах состоялся разговор Сократа с основателем школы софистики Горгием и его учениками.

В ходе разговора, Сократ спросил у софистов, в чем состоит искусство софистики. Горгий ответил, что суть состоит в подготовке молодежи к управлению полисом через красноречие, ораторское искусство (Горгий. 449а–b). Софистика, строящаяся на ораторском искусстве, по мнению Горгия, – это способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан. Обладая такой силой, по его словам, «софист и врача будет держать в рабстве и учителя гимнастики и сделает так, что даже дельцы будут наживать деньги не для себя, а для того, кто владеет словом и умением убеждать толпу» (Горгий. 452d–e). Как можно увидеть, в данном пассаже очевиден примат именно толпы – право распоряжения дельцами и ораторами зависит именно от демоса, от народного демократического большинства.

Тогда Сократ заявляет о целесообразности выделения двух основных источиков знания – человеческого знания и человеческой веры, после чего уточняет: как именно убеждает софист-оратор людей – быстрым вселением в них веры или долгими и разумными убеждениями и доводами? Горгий, правильно понимая реальность своего времени и специфику политической практики Народных собраний, говорит о том, что оратор внушает именно веру. Сократ уточняет: это потому, что толпа ввиду своей общей неразвитости не может постигнуть важные вещи за короткое время (Горгий. 454d–455а).

Далее Сократ удивляется: Когда граждане соберутся, чтобы выбрать врача или корабельного мастера, когда им нужно соорудить стены, пристани или корабельные верфи, или приготовиться к войне с неприятелем, они обычно прислушиваются прежде всего к мнениям специалистов именно по данным вопросам. Спрашивается: чем же тогда полезным могут быть для них ораторы, если их мышление связано больше с теоретическими рассуждениями о справедливом и несправедливом и т.д., а вовсе не с конкретными знаниями, необходимыми для достижения успехов в делах государственной важности?

В ответ Горгий делает краткий экскурс в историю и обращает внимание Сократа на тот факт, что хотя непосредственно о строительстве чего-то требуется мнение экспертов, но факт остается фактом; принятие принципиальных решений о строительстве в Афинах кораблей и стен было сделано когда-то именно политиками Фемистоклом и Периклом, которые вовсе не являлись специалистами ни во флоте, ни в архитектуре, были лишь ораторами и это ни их самих, ни народ совершенно не смущало, да и добиваться реализации своих проектов им это не мешало (Горгий. 455b–456а).

Тогда Сократ начинает высказывать свою точку зрения, что поскольку есть душа и тело, есть смысл все то, что относится к душе, назвать искусством государственным, разделив это искусство на две части – на искусство законодателя и искусство правосудия, а вот то, что относится к телу, разделить на два искусства попечения за телом – на гимнастику и врачевание. Все эти четыре искусства постоянно пекутся о высшем благе, одни – для тела, другие – для души, и все было бы хорошо, если бы на свете еще не было бы угодничества, ложного и низкого искусства, точнее видимости искусства. Соответственно тому, что настоящих искусств четыре, угодничество также делится на четыре части, укрываясь за каждым из четырех искусств, прикидываясь ими, о высшем благе не думает, а охотится за безрассудством, приманивая его желанным наслаждением.

Эти четыре вида угодничества Сократ определяет как сноровки. Так, за врачебным искусством укрылось поварское дело, за гимнастикой – украшение тела: занятие зловредное, лживое, низкое, неблагородное. Софистика – это сноровка в деле законодателя, красноречие – сноровка в деле правосудия. Они между собой довольно близки, и потому, по словам Сократа, софисты и ораторы топчутся в полном замешательстве относительно одного и того же, и сами не знают, какой от них прок, и всем остальным это непонятно. Вывод из всего сказанного Сократом таков: в политической практике полисов красноречие полезно только для тех, кто желает сотворить что-то несправедливое: награбить золота, совершить растраты, обидеть другого гражданина и уйти от ответственности на суде и т.д. и т.п. В общем, пользы для тех, кто желает поступать справедливо, в софистике и красноречии нет никакой (Горгий. 464b–465с, 480а–481b).

После данного вывода Сократа присутствующий при разговоре молодой и политически активный афинянин Калликл оказался настолько удивлен, что спросил у друга Сократа Херефонта, всерьез ли Сократ это утверждает, или шутит? Ведь если Сократ прав, выходит, вся человеческая жизнь перевернута вверх дном, и афиняне во всем поступают не как надо, а наоборот! (Горгий. 481с). По сути, их культура и демократические традиции, построенные как раз на красноречии и ораторском искусстве – ложны!

Сократ переключается с диалога с Горгием на диалог с Калликлом и указывает как черту афинской политической культуры то, что если в Народном собрании политик что-то предложит, а народ афинский окажется другого мнения, оратор оказывается вынужден разворачиваться наоборот и предлагать именно то, что желательно афинянам. Так что, в итоге, никто не может противиться даже тем замыслам народа, что явно неправильны. Таким образом, Сократ отмечает тот факт, что имеющиеся политики по сути являются заложниками демоса, они – его обслуга, они только потакают перед ним и от этого страдают и сами политики, и, в перспективе, весь народ.

Затем Сократ жестко ставит перед Калликлом следующий вопрос: «А вот красноречие для народа – в Афинах и в других городах, как мы о нем будем судить? Кажется ли тебе, что ораторы постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше, или же они гоняются за благоволением граждан и ради собственной выгоды пренебрегают общей, общаясь с народом как с ребенком – только бы ему угодить! – и вовсе не задумываясь, станет ли ему от этого лучше или хуже?» (Горгий. 502е). Ведь, по мнению Сократа, главная задача любого политика заключается в том, чтобы сделать сограждан как можно лучше, а раз так, значит, и оценивать всех политиков и ораторов целесообразно именно с этой точки зрения.

Далее Сократ ставит самый главный и по сути дела крамольный для тогдашних Афин и их гражданской культуры вопрос: А стали ли афиняне после правления демократов Фемистокла или Перикла лучше? А не стали ли они, наоборот, благодаря Периклу, только хуже, чем были? Ведь сам Сократ много раз лично слышал от людей: «Перикл, впервые установив и введя жалование, превратил тем самым афинян в лодырей, трусов, пустомель и корыстолюбцев» (Горгий. 514а, 515е). Калликл с видимым раздражением говорит о том, что это – точка зрения проспартански настроенных граждан, тем самым пытается перевести философскую дискуссию уже в чисто идеологическое пространство, выявить нелояльность Сократа существующему строю. Но Сократ со своей обычной рассудительностью говорит и о том, что в начале правления Перикла граждане не подвергали его суду, а вот в конце его правления вдруг наложили на него взыскания, осудили за воровство и чуть было смертного приговора не вынесли, считая его, видимо, скверным гражданином. По логике Сократа, «если мы ругаем скотника, который разбаловал быков и лошадей, и они, дотоле смирные, вдруг одичали и стали лягаться, бодаться и кусаться, не стоит ли признать его дурным скотником? Выходит, что Перикл, который присматривал над людьми, в итоге довел их до того, что они у него одичали и вдобавок накинулись на него самого, чего он никак не ожидал» (Горгий. 514а–с, 516).

Так, по оценке Сократа, проблемой афинской политической культуры является то, что афинские стратеги чересчур успешно выполняют пожелания своего города, слишком расторопны в исполнении прихотей демоса. Они потакают афинянам, когда на самом деле, по словам Сократа, им следовало бы давать другое направление – когда убеждением, а когда и силой, так, чтобы граждане становились лучше (Горгий. 514b–c). Поэтому высокие оценки прошлых афинских демократов, по словам Сократа, точно такая же издевка, как и похвала тех пекарей и поваров, которые на самом деле не заботятся о здоровье людей, а так им потакают и их раскармливают, что те, толстея, затем страдают от разного рода болезней и даже умирают. То есть, по Сократу, чрезмерная угодливость к народу в политике в итоге оборачивается трагедией, мнимое благополучие приводит к выявлению скрытых проблем... Судя по всему, это – явно неправильный вариант гражданской культуры!

Далее следует итоговый вывод Сократа, выраженный в непривычно эмоциональном для Сократа обращении к Калликлу. Поскольку она нам очень важна, процитируем ее полностью: «Вот и теперь, Калликл, ты поступаешь в точности так же, как и те, кто хвалит пекарей и поваров. Ты хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляя им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за этих правителей он раздулся в гнойную опухоль, того не замечают… И если я вижу, теперь, что когда город обходится с кем-нибудь из своих государственных мужей как с преступником, обвиняемые негодуют и сетуют на незаслуженную обиду. «Мы оказали городу столько благодеяний, а теперь несправедливо из-за него гибнем!» – так они говорят. Но это ложь от начала до конца! Ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет. Этих мнимых государственных мужей постигает примерно та же беда, что софистов. Софисты – учителя мудрости – в остальном действительно мудры, но в одном случае поступают нелепо: они называют себя наставниками добродетели, но часто жалуются на учеников, которые их обижают, отказывая в вознаграждении и других знаках благодарности за науку и доброе обхождение. Это же верх бессмыслицы! …И это нелепо и по отношению к государственным деятелям, которые утверждают, будто они стоят во главе государства и стараются сделать его как можно лучше, а потом, когда обстятельства изменяются, обвиняют его во всех пороках. Разве они чем-то отличаются от софистов? Вовсе нет!» (Горгий. 519а–520а).

Таковы наиболее интересные высказывания из того платоновского диалога «Горгий», где, с нашей точки зрения, с очень высокой точностью воспроизводятся те общественно-политические дискуссии, что имели место в демократических Афинах по вопросу о сущности идеального демократического политика, имели принципиальное значения для эволюции демократической политической культуры. Оценивая приведенные цитаты с точки зрения оценки их оппозиционной культурной направленности, можно увидеть, что все сказанное Сократом условно относится к пяти тезисам.

Во-первых, Сократ набрался смелости и озвучил уже присутствующее (по его словам) в обществе мнение о том, что потакание политиками необразованному большинству на Народном собрании на самом деле не только не приносит пользу Афинам, но наносит явный вред, развратив демос.

Во-вторых, политики-демократы прошлого (Фемистокл, Перикл) создали такие прочные традиции потакания демосу на Народном собрании, что новые поколения афинских политиков фактически стали заложниками политиков прошлых. Без привычного для народа потакания новые молодые политики уже не в состоянии сделать успешную политическую карьеру.

В-третьих, Сократ оскорбляет прошлых и действующих политиков, сравнивая их с софистами, что в Афинах конца V в. до н.э. было очень обидно.

В-четвертых, Сократ очень негативно относится к политическому гегемону Афин, демосу в целом. Называя всех тех, из кого в Афинах было составлено Народное собрание, сборищем невежд, Сократ явно высказывал политическую позицию раздраженных гегемонией демоса крупных собственников и аристократов, и потому очень сильно рисковал.

В-пятых, буквально несколькими фразами Сократ выразил свое полное неприятие афинской политики за пятьдесят лет, ее культуры и демократической традиции, тем самым показав себя последовательным диссидентом и человеком, мягко говоря, не лояльным афинской демократии. Как справедливо указывает К.Ф. Завершинский, данное общее неприятие, выраженное пока только в культуре, ставило под сомнение легитимность демократического строя в целом, уже являлось опасным [119, с. 113–131].

Причем, совершенно ясно, что негативная позиция Сократа по отношению к демократической культуре и политической традиции, выраженная им в «Горгии», была именно последовательной. Воспроизводя разговор Сократа и Алкивиада, произошедший за 10-15 лет до диалога с Горгием, Платон сообщает, что философ высказывал следующую мысль: «Государства для своего благополучия не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многочисленности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели. Потому задача всякого государственного мужа – прививать своим согражданам добродетель. А для этого добродетель сначала следует обрести ему самому. Обретение добродетели – долг каждого, кто намерен не только управлять собой и тем, что ему принадлежит, но и заботиться о государстве и о его интересах. Поэтому тот, кто собирается властвовать, должен уготовить себе не свободу властвовать, делая для себя и для города все, что угодно, но рассудительность и справедливость» (Алкивиад Первый. 134b–135b).

Сопоставляя это высказывание с уже цитированной нами выше фразой из «Горгия», где Сократ ругает ораторов прошлого за то, что они, набив город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержанности и справедливости, по сути, превратили Афины в гнойную опухоль, становится понятно: если не меньше чем в двух своих произведениях, разделенных между собой значительным временным периодом, платоновский Сократ говорит по сути об одном и том же, это позволяет нам с высокой степенью научной достоверности сделать следующий вывод: оппозиционные демократии политические воззрения Сократа существовали длительное время, и потому явно имели какие-то социальные причины, отраженные в сфере мировоззрения, в том числе формировались теми высказываниями, что имели хождение в афинском обществе, опирались на какую-то оппозиционную антидемократическую культуру, развивали ее сами [128, с. 239].

Кроме того, очевидно и обратное воздействие на определенные слои афинского общества (особенно молодежь) сократовской негативной оценки тех политиков, что потакали необразованному демосу. Это обнаруживается в биографии ученика Сократа Алкивиада у Плутарха, который приводит следующий любопытный факт: Алкивиад, желая поговорить с Периклом, услышал от него, что тот в настоящее время очень занят тем, что думает, как ему отчитаться перед афинянами, что вполне укладывается в выявленную нами демократическую политическую культуру Афин того времени. В ответ на это Алкивиад критически сказал ему: «Не лучше ли было бы подумать о том, как бы вовсе не давать афинянам отчета?» (Алкивиад. 7). Это хорошо показывает нам, что многие оппозиционно настроенные современники Перикла, как и Сократ, критиковали его за то, что он чересчур боялся демоса, был слишком услужлив и угодлив с ним, не вел его к добродетели, а по сути семенил рядом с ним, боясь потерять любовь своего Хозяина.

Так, с высказывания воспитанного Сократом афинского политика Алкивиада (а он более двадцати лет оказывал большое воздействие на политическую жизнь Афин), мы переходим к рассмотрению вопроса о том, каким видели политику и политиков те афиняне, что критиковали имеющихся демократических политиков за их чрезмерное потакание демосу, как это выглядело в их иной политической культуре. По словам Сократа у Платона, идеальный политик и оратор – это тот, кто не просто искусен и честен, он постоянно должен быть озабочен тем, как посеять в душах сограждан справедливость и изгнать несправедливость, поселить воздержанность, изгнать распущенность и вообще поселить все достоинства, а пороки удалить (Горгий, 504е). Мы видим, что идеальный политик Сократа – это вовсе не какой-то там отвлеченный и просвещенный Мудрец, который должен вести свой народ по пути справедливости, воздержанности и достоинства. Политик Сократа и тех, кто формировал и разделял эти взгляды, это еще одновременно и тот, кто очень жестко, буквально железною рукой «изгоняет несправедливость и распущенность», «удаляет пороки». Идеальный политик Сократа не должен потакать и угождать Демосу, он обязан беспощадно его подгонять в нужном направлении, улучшать его породу, делать его лучше, в том числе и уничтожая те его качества, которые Сократ считает вредными. Сократ сравнивает своего идеального политика уже не с пастырем, а с врачом, безжалостным, если это необходимо, для здоровья пациента.

Сократ – Калликлу: К какой же заботе о нашем городе ты меня призываешь, определи точно. Чтобы я боролся с афинянами, стараясь сделать их как можно лучше и здоровее, как врач, или, как прислужник, во всем им уступая? Не призываешь ли ты меня льстить и угодничать?

Калликл: Да, народу надо прислуживать… (Горгий. 521а–b).

Возмущенный Сократ говорит в ответ: «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный) доподлинно занимаюсь искусством государственного управления и применяю это искусство к жизни. И раз я никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда, о чем бы я ни говорил, – ради высшего блага, а не ради особого удовольствия, – раз я не хочу следовать твоему совету и прибегать к хитрым уловкам, мне невозможно будет защищаться в суде. И суд надо мной будет примерно такой, как если бы дети судили врача, которого обвинил повар. Подумай сам, как защищаться такому человеку перед таким судом, если обвинитель заявит: «Дети, этот человек причинил вам много зла, и портит младенцев, пуская в ход нож и раскаленное железо, изнуряет вас, душит и одурманивает, назначая горькие-прегорькие лекарства, морит голодом и томит жаждой – не то, что я, который закармливает вас всевозможными лакомствами! Что, по-твоему, мог бы ответить врач, застигнутый такой бедой? Ведь, если бы он ответил правду: «Все это делалось ради вашего здоровья, дети», – представляешь себе, какой крик подняли бы эти судьи? Оглушительный! В таком же самом положении, нисколько не сомневаюсь, очутился бы и я, если бы попал под суд. Я не смогу назвать ни одного удовольствия, которое бы я им доставил, а ведь именно в этом, на их взгляд, заключаются услуги и благодеяния, тогда как я не хвалю тех, кто их оказывает, и не завидую тем, кто их принимает» (Горгий. 521е–522b).

Таким образом, идеальный политик Сократа – это не только тот, кто не идет на поводу у своего народа, но и тот, кто имеет моральное право причинять ему боль в его же собственных интересах, называть ему вещи своими именами, наказывать тех, кто ведет себя каким-то неправильным образом, принуждать социум к таким действиям, которые внешне (как и процедуры врачей) могли бы показаться очень непопулярными и даже опасными для демоса. Идеальный политик Сократа, что является оппозиционной новацией в политической культуре, – очень жесткий человек, жесткость которого в зависимости от ситуации может даже показаться народу практически антинародной, направленной против демоса. И это, с нашей точки зрения, – принципиальная основа совсем иной политической культуры, что начала свое становление во второй половине V в. до н.э. и прямо способствовала историческому поражению афинской демократии.

Интересно, что позиция Сократа оказалась унаследованной его учеником Ксенофонтом, позже ставшим высопоставленным военным и администратором. В своем «Анабасисе», оценивая пригласившего его в поход друга Проксена-беотийца, он неожиданно критикует его за то, за что, казалось бы, в эпоху демократии следовало хвалить: «Он мог добиваться своих высоких жизненных целей только достойными способами, а в противном случае был готов от всего отказаться. И потому он мог управлять честными и доблестными людьми, однако не умел внушать своим солдатам ни почтительности, ни страха и совестился своих подчиненных больше, чем те его. Он даже больше боялся заслужить ненависть солдат, чем те боялись не оказать ему повиновения. По его мнению, чтобы быть и считаться начальником, достаточно было хвалить за хорошие дела и не хвалить за постыдные. Поэтому окружавшие его хорошие и доблестные солдаты любили его, а дурные – строили против него козни, как против человека, которого нетрудно провести» (Анабасис. II. 6, 16–20).

А вот лично он, Ксенофонт, осуждая Проксена за его чрезмерную доброту, сам командуя армией, неоднократно лично избивал тех солдат, кто, по его мнению, вел себя недостойно. И когда однажды армия не выдержала жестокости своего стратега и подняла бунт, Ксенофонт, проявив себя как истинный ученик Сократа и хороший софист, сумел всех переубедить в правильности своей именно жесткой позиции. Так, выступив перед солдатами, Ксенофонт даже не пытается доказывать, что он редко бил солдат, или просить у них прощения. Напротив, даже стоя перед недовольными солдатами, перед реальной угрозой смерти, он вновь и вновь убеждает их в целесообразности и даже полезности избиений для тех, кого он бил. Это звучит в его следующем пассаже: «Рассуждаю я просто, – сказал Ксенофонт, – если я покараю кого-то, стремясь к его же собственной пользе, то, по моему мнению, я достоин такого же наказания, какого заслуживают родители от сыновей и учителя от учеников. Ведь и врачи причиняют боль и режут из добрых побуждений… Разве вы не знаете, что когда поднимается буря и бушуют волны, начальник гребцов за малейшее движение гневается на находящихся на носу корабля, а кормчий – на находящихся на корме. Ведь в такой обстановке малейшая погрешность может все погубить, и вы сами подтвердили правильность моих действий, так как вы тогда стояли кругом, держа в руках мечи, а не камешки для голосования, и могли заступиться за тех, кого я бил, если бы нашли это нужным» (Анабасис. V. 8, 1–22).

Так, мы видим то общее для тех оппозиционеров, кто выступал против уходящей в прошлое демократической политической культуры: Идеальный политик – это не тот, кто потакает народному большинству, а ведет себя правильно даже в том случае, если народ этого не понимает. И борясь с этим народным непониманием предлагаемого самому же народу блага, политик вполне имеет право даже наказывать его, резать и лечить народ, словно врач. А причина употребления самого термина «врач» более чем понятна: согласно Сократу – ухудшение общества, которое имманентно присуще самому обществу, – это, в сущности, та же болезнь, просто если обычную болезнь лечат врачи, то болезнь социальную должны лечить политики-ораторы.

В этом смысле показательно сравнение пассажей Сократа у Платона и Ксенофонта. У Платона, во время суда Сократ доводит до судей следующую мысль: «От смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее – уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть» (Апология Сократа. 39b). А у Ксенофонта в «Киропедии» говорится: «Стать однажды доблестными мужами – этого еще недостаточно, чтобы оставаться такими на всю жизнь, если не заботиться об этом постоянно. Подобно тому, как искусства, будучи заброшенными, приходят в упадок, а тела, даже хорошо развитые, вновь хиреют, когда люди беспечно относятся к их развитию, точно так же и благоразумие, и воздержанность, и мужество превращаются в свою дурную противоположность, лишь только люди перестают в них упражняться. Поэтому не следует жить беззаботно и предаваться доступным наслаждениям. Конечно, это великое дело – завладеть властью, но еще более трудное – захватив, сохранить ее за собой. Ведь это нередко удается тому, кто проявил всего лишь дерзость, но удержать завоеванное невозможно без благоразумия, без воздержания, без великого радения» (Киропедия. VII. 5, 75–78).

Мы видим, что в Афинах конца V в. до н.э. интеллектуалы понимали, что любому обществу присуща постепенная социальная и культурная деградация. Если же политики-ораторы не будут отдавать себе в этом отчет, не станут противодействовать этой моральной деградации общества, в том числе, и самыми жесткими методами, то общество станет постепенно заболевать, а потом и погибнет. Сама же эта общественная болезнь и гибель будет ускорена в том случае, если политики будут чересчур услужливы перед своим народом, как повара услуживают глупым и наивным детям, которые переедают сладкого, не зная, как это опасно для их же собственного здоровья.

Таким образом, мы видим: хотя Сократ обычно оценивается как философ-этик, по сути, гуманист (256, с. 23–36), тем не менее, и его самого, и его ученика Ксенофонта назвать добрыми и нравственными довольно сложно. Их доброта и нравственность весьма условны, относительны: правящая элита имеет право на очень жесткие, если не сказать жестокие действия в отношении народа (разумеется, в интресах самого этого народа), демос же обязан терпеть любую болезненность для себя, полностью вверяя себя элите. Участвуя же в той полемике относительно вопроса о том, возможно ли совместить политику с нравственностью, которая, как справедливо указывает Г. Зиммель, является одним из общекультурных конфликтов [136, с. 494–516], мы не можем согласиться с мнением И. Шапиро и М.М. Кононовой о том, что данное совмещение, увеличение моральности политики – правильно и неизбежно [398, 169, с. 39–46]. Не отказываясь от этого, как от тенденции, мы все-таки считаем, что в относительно спокойные исторические периоды политика вполне может быть моральна, в критические для общества моменты – более правильной представляется позиция все-таки Сократа и Ксенофонта, нередко жесткая и внешне – аморальная но, по существу единственно правильная позиция «власти – хирурга». Скажем больше: с нашей точки зрения, жесткость политики почти всегда вынуждена, она является производной, следствием того, что когда-то она была слишкой нравственной, мягкой и благодушной. Когда слишком долго спокойно сидишь – затем приходится догонять, в том числе и с большими усилиями, а иногда и «не считаясь ни с чем», по В.П. Терину путем «реактивной инверсии» [346, с. 146–152]. Поэтому неудивительно, что сократовско-ксенофонтовские «политики – хирурги», появившиеся вслед за «благодетелями», перекормившими демос государственными раздачами и деморализовавшими его, вызвали у афинских интеллектуалов такое раздражение и критику, которые, в свою очередь, вызвали раздражение у правящего демоса. А вслед за П.А. Флоренским, с нашей точки зрения, следует различать «доброе лицо» Сократа и социо-культурное существо некоторых его политических воззрений [370, с. 123–131].

О том, что взгляды Сократа – Ксенофонта были не единичны, они присутствовали в политической культуре заметным образом, отчетливо слышится в последних словах Сократа на суде, сохраненных Платоном: «Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей – тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать» (Апология Сократа. 39d).

Завершим на этом цитирование Платона, Ксенофонта, Плутарха. Поставив выше об этом вопрос, теперь самое время оценить те взгляды, что озвучены Сократом и его учениками – практическими политиками Алкивиадом и Ксенофонтом, уже не как некое умствование, отвлеченное мировоззрение, а как основу новой, другой политической культуры, являвшейся по своей сути антидемократической, оппозиционной, построенной на иных ценностях. Можно явно увидеть, что представление идеального политика в виде не Слуги Демоса, а его врача, единовластного кормчего на корабле-государстве было явно антидемократичным и потому социально ориентировано на власть аристократии, воспроизводило именно ее временно забытую элитарную политическую культуру [См.: 354, 341]. И тот факт, что тот, кто выразил эти другие представления наиболее полно, избегал непосредственного участия в политической жизни Афин, принципиально ничего не меняло: популяризируя и тиражируя свои критические для демоса взгляды и оценки в среде политически активного юношества из зажиточных семей, Сократ снабжал их тем самым идеологическим оружием, с которым они в дальнейшем вели борьбу за ниспровержение афинской демократии и дважды добивались устанавления режима тирании. Абстрактная этика философствующих индивидов из аристократических (или проаристократических) слоев объективно являлась мощным средством противодействия господствующему в Афинах демократическому строю и соответствующей ему демократической культуре. Так, мы видим: иные, другие воззрения на сущность политики и политиков, даже внешне совсем теоретические, всегда определенным образом соотносятся с окружающей политической реальностью и культурой, они оказываются востребованы одними слоями общества и могут вызывать негодование других.

Подводя итог главы, можно констатировать: в демократических Афинах конца V в. до н.э. существовало как минимум две дискутирующих между собой точки зрения на политику и политиков, фктически две культуры, одна из которые являлась еще господствующей, но уже по сути – отступающей, исторически уходящей, а другая – хоть и оппозиционной, но наступающей.