А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование
| Вид материала | Исследование |
- Культура как фактор обусловленности демократической традиции древней греции 24. 00., 825.71kb.
- Урок по мировой художественной культуре в пятом классе. Раздел: Культура Древней Греции., 92.84kb.
- Вопросы по Истории древней Греции и Рима для студентов 1 курса о/о, 2010–2011, 18.7kb.
- Курс «Этнохудожественная культура как фактор развития и психокоррекции в детском возрасте», 6.81kb.
- Персидский фактор в политической жизни Греции, 606.59kb.
- Культура Древней Греции и Древнего Рима. Культура средневековой Европы. Культура Византии., 122.28kb.
- План: введение. Основная часть. Культура древней греции. Культура древнего рима. Заключение, 5.14kb.
- Персидский фактор в политической жизни Греции, 623.8kb.
- 6. античность как тип культуры, 336.2kb.
- Древней Греции. Вступление, 251.1kb.
ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ В «КУЛЬТУРЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО БОЛЬШИНСТВА» ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
В данной главе выявляются основные демократические ценности и традиции эллинской демократической «культуры политического большинства», рассматривается специфика сформированного ею «политического человека» эпохи ранней классики.
2.1. АНТИТИРАНИЗМ И АНТИЭЛИТАРНОСТЬ КАК БАЗОВЫЕ ЦЕННОСТИ АНТИЧНОЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ «КУЛЬТУРЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО БОЛЬШИНСТВА»
Имея целью проанализировать неинституционализированные элементы, неформальные традиции демократической политической культуры полисов Дреней Греции, выявив в первой главе как традицию взаимную настороженность внутри аристократической полисной элиты, следует продолжить рассмотрение ее в массовой культуре античного демоса, которую мы определяем в работе как «культуру политического большинства».
Представляется, что многие работы по истории и культуре Эллады, при всей их научной полноте, все-таки переоценивают уровень выдержанности и разумности древних эллинов, представляя их всегда величественными и рассудительными, тогда как те же комедии Аристофана подчас рисуют нам совсем другие образы – к примеру, образы Стрепсиада, Дикеополя или «ахарнянина», – граждан, которые принимали свои политические решения на Народном собрании необдуманно, нередко из-за сиюминутной смены настроения или простых человеческих симпатий или антипатий, как отмечает К.Ф. Завершинский, – в рамках обыкновенной человеческой когнитивности [120, с. 88–105]. Между тем, это такой же значимый момент античной демократической традиции, как и норма выбора должностных лиц жребием.
Говоря о правящем в эллинских демократиях демосе и его «культуре политического большинства», под демосом мы понимаем вовсе не только «охлос», не чернь, не социальные низы гражданских общин. Демос – это те широкие общественные слои, включающие в себя собственно все полисное полноправное население – начиная от поденщиков на верфях и заканчивая зажиточными торговцами и ремесленниками, «средний класс», прекрасно исследованный Г.Г. Дилигенским [101]. Данные обобщения вполне допустимы вследствие того, что все полисные граждане получали в принципе равное образование, имели примерно равный доступ к управлению, а, главное, принимали в нем самое активное и непосредственное участие. Соответственно, уровень общей политической культуры должен быть у всех слоев гражданского общества примерно одинаковым, что позволяет нам проводить научные обобщения в плоскости культуры.
Выше уже отмечалось, что с самого раннего времени античное общество отдавало себе отчет в двойственности, парадоксальности власти. Она виделась одновременно и как инструмент улучшения жизни социума и как страшный антиобщественный механизм в руках тирана, отчуждавшего власть от демоса. При этом и плюсы и минусы власти зависели от одного единственного фактора – от поведения человека, от внутренней культуры того, к кому в руки попала значительная политическая власть, право на управление другими людьми, гражданским коллективом. А все это потому, что реализация демократической власти, несмотря на то, что абсолютно все решения в полисах принимались при прямом участии демоса, согласно общественной практике, должна была все равно осуществляться через хоть и временных, но все-таки лидеров, посредством полисных магистратов. Природа самой власти виделась в воле индивида, его стремлении к самореализации в рамках того социума, к которому он принадлежит, в стремлении к обладанию материальными богатствами и высоким социальным статусом.
Логично, что античные демократические коллективы были обязаны разрешать эту потенциально опасную ситуацию хотя бы за счет закладывания в демократическую ментальность идеи принципиального равенства всех граждан как потенциальных лидеров, только с учетом того обстоятельства, что лидерские качества одних проявлялись в одних обстоятельствах, а других – в других. Отсюда, в полисах принуждали всех граждан участвовать в политической жизни – чтобы, с одной стороны, отеснить наиболее амбициозных граждан от политической власти, с другой – выявить такое значительное число успешных лидеров, которые не позволили бы монополизировать власть кому-то одному.
Отдавая себе отчет в том, что у лидерства как у формы проявления политической власти может быть многообразие превращенных форм, не сводимых только к военному лидерству, по мнению М. Финли, гражданский коллектив, существующий в рамках демократической модели властного устройства, одновременно понимал, насколько сложной для него является задача по ежедневному и ежечасному контролю за опасной стороной власти, то есть за теми прирожденными или ситуативными лидерами, которые могли в любой момент времени попытаться создать режим своей личной власти – тирании [443, р. 413]. Важно и то, что если мы говорим в данном случае о уровне именно массовой гражданской культуры, то, по справедливому наблюдению И.Б. Градинар, следует учитывать, что в нем, кроме разумного, рационального отношения к власти, должно было существовать и эмоциональное, более удобное для формирования именно коллективной политической культуры, более удобное для организации коллективной деятельности вокруг демократической власти [См.: 85]. При этом, на эмоциональном уровне любая попытка устойчивого закрепления в руководстве полиса тех или иных персоналий, которые могли обосновывать свое стремление к политическому монополизму своей «лучшестью», одновременно, своей оборотной стороной, должна была вызывать раздражение и озлобление тех, кого от власти объективно отчуждали; других потенциальных руководителей из числа граждан, то есть всех остальных членов гражданского коллектива. Это вполне понятно: оценивая полис как социум, который двигался от позднеродового общества к гражданскому, необходимо помнить, что в нем, согласно оценке М.Н. Кузьмина, происходит «принципиальное смешение общественных приоритетов в сторону человека, индивида, личности – расширение возможностей его самодеятельности, его субъектной компетенции» [198, с. 57]. Социальные же эксперименты в ранних полисах (смена монархии на аристократию, аристократии на тиранию, тирании на демократию, демократии на олигархию, олигархии на охлократию) быстро убедили античных граждан в том, что не всегда было осознаваемо даже в Новейшее время: главная проблема в функционировании любого политического строя – сам человек. Согласно Т.И. Заславской, его предопределенное инстинктами тщеславие и корыстолюбие, склонность не просто доминировать, но и исключать возможность потери своего доминирования и выдвижения других лидеров любыми, даже самыми кровавыми способами [126, с. 3–15].
Отсюда, в полисной культуре присутствовало четкое понимание двух моментов, относящихся к взаимному влиянию власти и человека:
- к созданию системы устойчивой личной власти теоретически могут стремиться все политически активные граждане полисов, и если не всегда на практике, то, во всяком случае, хотя бы в собственных замыслах;
- не только само обладание существенной властью, но и даже осознанное стремление к ней таинственным способом тут же освобождает дремлющие в каждом человеке дурные наклонности, делает его опасным для социума.
О том, что обе данные позиции были прекрасно представлены не только на уровне теоретических размышлений отдельных философов, но присутствовали именно в массовой политической культуре, в традиции, можно проиллюстрировать на множестве примеров из античных источников. Так, по данным Диогена Лаэрция, уже тиран-мудрец VII в. до н.э. Питтак из Митилены констатировал: «Человека проявляет власть» (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 77). При этом, по мнению античных граждан, вред от того или иного политического неверного шага, сознательного или не сознательного, был гораздо страшнее, нежели от обычной беды, так как он распространяется на целые народы и передается из поколения в поколение. Демокрит был убежден: «Дела государственные надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больше почестей, чем приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути – величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет» (Стобей. IV. 1, 48). Афинский оратор IV в. до н.э. Исократ считал: «Государствам и правителям следует проявлять добродетель и избегать преступлений гораздо больше, нежели простым людям – ведь человек дурной и нечестивый может умереть раньше, чем поплатиться за свои проступки, государства же, вследствие того, что они бессмертны, всегда несут наказания и от людей и от богов» (О мире. 120).
Данное беспокойство о правильном поведении политиков было вполне обоснованным. Геродот считал: «Стремление первенствовать и проводить в жизнь свои замыслы имеется у каждого человека. Именно поэтому между людьми происходят ссоры, которые приводят к кровопролитным смутам» (История. III. 80-82). Афинянин Ксенофонт был убежден: «Очень часто порочные привлекают к себе гораздо больше людей, чем честные. Заманивая наслаждением, представляемым немедленно, порок таким образом вербует себе множество единомышленников, тогда как добродетель, указывающая крутой путь к вершинам, не слишком привлекательна в настоящем, чтобы за ней следовали тогда, когда другие увлекают тебя по наклонному и соблазнительному пути порока» (Воспоминания о Сократе. II. 2, 24–27). Фукидид считал, что источником всех гражданских бед является жажда власти, свойственная человеку (История. III. 83, 8). Исократ признавал, что «стать тираном – это желание, которое имеется у всех, просто не все в состоянии предпринять к этому практические шаги» (Речи. II. 16, 8).
О том, что такие настроения не просто имели место, а были распространены, присутствовали в культуре, очетливо видно в сократических диалогах Платона. Так, в одной из бесед с Алкивиадом Сократ говорит следующее: «И я скажу тебе сейчас, в какой надежде ты продолжаешь жить. Ты полагаешь, что, если вскорости выступишь перед афинским народом, – а это предстоит тебе в самый короткий срок, – ты сумеешь ему доказать, что достоин таких почестей, каких не удостаивались ни Перикл и никто из его предшественников; доказав это, ты обретешь великую власть в городе, а уж коли здесь, то и во всей Элладе ты станешь самым могущественным, да не только среди эллинов, но и среди варваров, обитающих с нами на одном материке» (Алкивиад Первый. 105а–е). Алкивиад соглашается с Сократом в том, что он на самом деле очень хочет стать единовластным правителем Афин.
В другом диалоге Платона Сократ вновь говорит Алкивиаду: «Полагаю, что если бы тебе явился бог и спросил тебя, довольно тебе было бы стать тираном города афинян, да притом – если бы это тебе показалось не великим делом, но ничтожным – предложил тебе стать тираном всей Эллады, увидев же, что и того теперь недостаточно, но ты стремишься управлять всей Европой, обещал бы тебе и это, причем не только обещал, но и в тот же день по твоему желанию довел бы до всеобщего сведения, что Алкивиад, сын Клиния, стал тираном, – полагаю, ты ушел бы от него, преисполненный радости, считая, что бог возвестил тебе величайшие блага». Вновь юный Алкивиад честно заявляет в ответ: «Я думаю, Сократ, что и с любым другим, кому выпало бы это на долю, было бы то же самое» (Алкивиад Второй. 141с).
Юноша Феаг у Платона заявляет, что мечтает управлять в Афинах представителями всех профессий, мужчинами и женщинами, стремится к тиранической власти над всеми людьми государства (Феаг. 124b–125а). И это не удивляет Сократа, заявляющего, что он прекрасно понимает, что «большинство не отказалось бы ни от тиранической власти, ни от должности стратега, ни от многих других даров, которые приносят гораздо больше вреда, чем пользы» (Алкивиад Второй. 142d). Видя широкую представленность тиранических устремлений в культуре греческих полисов, неудивительно, что члены гражданских коллективов были уверены:
- зло, сопровождающееся должностями, почестями и обладанием материальными ценностями, на практике оказывается для людей более привлекательным, нежели скромная добродетель (в том числе и политическая);
- сопротивляться этому столь соблазнительному злу в одиночку практически невозможно: моральное разложение наступает очень быстро и приходит практически незаметно, часто не осознаваясь самим человеком.
Отсюда, в политической культуре на уровне традиции должно было присутствовать убеждение: все демократически настроенные граждане должны подозревать друг друга в стремлении выделиться и встать выше других граждан, показать свою «лучшесть». И ни в коем случае не позволить претенденту на тиранию создать для этого предпосылки, в том числе не дать возможности убедить всех, что он в чем-то добродетельнее их или подготовленнее, не позволить ему измениться перед лицом многообразных соблазнов власти.
Отражая взгляды демоса, афинский комедиограф Аристофан писал:
«Посмотрите теперь на ораторов вы в государстве: пока они бедны,
то с народом своим и государством, они поступают всегда справедливо.
Но лишь станут богаты, казну обокрав,
справедливость их тотчас исчезнет.
Строят козни они против граждан своих,
поступают враждебно с народом» (Плутос. Агон. 570).
Платон, описывая систуацию в выдуманной им Атлантиде, так описывал процесс моральной деградации правителей: «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа, великие правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом: они блюли истинный и во всем великий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с разумной терпеливостью, презирали все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих сокровищ… Но когда унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии выносить свое богатство и утратили благопристойность. И вот Зевс, бог богов, блюдущий законы, хорошо умея усматривать то, о чем мы говорили, помыслив о славном роде, впавшем в столь жалкую развращенность, и решил наложить на него кару, дабы он, отрезвев от беды, научился благообразию…» (Критий. 120е-121с).
Очевидно, что пройдя шторма социальных конфликтов, античные граждане стали мыслить очень рационально и критично, совершенно не веря в человеческую добродетельность. Понимая, что то общее, что объединяет большинство политиков и должностных лиц, можно определить как «жажду власти», античные граждане, в итоге, выработали такую особую черту политической культуры, как полное отсутствие «кредита доверия» к полисным должностным лицам и политикам [127, с. 64]. Согласно нашим наблюдениям, на уровне традиции культуры это привело к созданию антитиранического общественного недоверия к должностным лицам.
Профессор Э.Д. Фролов, вслед за М. Нильсоном, так определяет античную тиранию: «Тирания – авторитарный режим ярко выраженного насильственного типа, политическое воплощение крайнего индивидуализма, кульминация эгоистического общественного начала» [472, 373, с. 3]. Тирания – вот что было высшей целью античного политического эгоиста, утверждающего, что он – «лучший», «избранный». Соответственно, для тех полисных коллективов, что были настроены демократически и потому антитиранически, борьба с «лучшестью» и «избранностью» становилась одной из приоритетных задач становящейся политической культуры. Однако, как показывает история, гражданство в этой борьбе нередко проигрывало.
Геродот сообщает, что предварительно изранив самого себя, а затем заявив гражданам, что его чуть не убили аристократы за то, что он лучше всех защищает права простого народа, стремящийся к тирании Писистрат получил от Народного собрания особое право на телохранителей – дубинщиков, опираясь на которых, он и произвел затем переворот. Впоследствии изгнанный, он сумел договориться со своим политическим противником, который через своих людей начал распространять в городе слухи о том, что скоро на празднике в честь богини Афины произойдет некое знамение. Тем временем Писистрат нашел двухметрового роста девушку, облачил ее в золотые доспехи Афины и тайно привез в город. Изобразив из себя в день праздника Афины настоящую богиню и выкрикивая, что Писистрат – один из лучших граждан полиса, эта девушка серьезно переполошила и нужным образом перестроила общественное мнение, сделала его к тирану более благожелательным. В итоге, когда Писистрат действительно приехал в Афины, граждане с воодушевлением приняли его обратно (История. I. 60).
Этот вовсе не единичный пример, по справедливому мнению Х. Туманса, говорит об очень высоком мыслительном потенциале тиранов, об их циничном отношении к гражданам и традициям, умелой эксплуатации религиозных чувств и трезвом политическом расчете [353, с. 12–45]. Учиться гражданам приходилось на собственных ошибках. Так, по словам Аристотеля, после случая с Писистратом обществом был сделан вывод: «Когда человек просит себе охрану, он готовится стать тираном» (Риторика. I. 35, 1358 а).
В связи с этим, демократической традицией стало то, что в отличие от современных режимов, гражданское общество Древней Греции не довольствовалось ролью «ночного сторожа», – то есть только реакцией на факт злоупотребления властью, не старалось опутывать себя путами формальной законности. Античные полисные коллективы стремились нанести превентивный удар по потенциальным тиранам как можно раньше, еще в тот момент, пока то или иное должностное лицо еще не приобрело такого могущества, при котором оно уже могло не считаться с коллективом. По сути, мы можем четко говорить о том, что в период расцвета полисного строя спецификой культуры и ее демократической традицией являлся особый массовый антитиранический психоз, тот дух тотального общественного контроля, безграничной общественной подозрительности за деятельностью магистратов и политиков, который позже мы увидим и в законах «о подозрительных» эпохи Великой французской революции и российской Октябрьской революции 1917 года.
Как это выглядело на практике, наглядно показывает комедиограф Аристофан, по мнению В.Н. Ярхо, очень хорошо передававший общественные настроения своего времени [См.: 423, 425]. В его «Осах» некий иностранец, шокированный увиденными в Афинах антитираническими общественными настроениями, так выговаривает афинянам:
«Вам мерещатся тираны, заговорщики во всем.
Обсуждаете ль вы дело или так себе пустяк.
Между тем о тирании вот полвека не слыхать.
Ну а вы соленой рыбой больше заняты, чем ей.
На базарах даже стали о тиранах все кричать.
Ты себе торгуешь карпа, – не салаку, как тотчас
Продавец дешевой рыбы тут же рядом заворчит:
«Этот кажется припасы выбирает как тиран…»
Ты приценишься к порею, чтоб приправить им сардельки,
На тебя взглянувши косо зеленщица говорит:
«Ишь, порею захотелось! Иль тираном хочешь быть?
Не должны ль тебе Афины дань приправами платить?» (Осы. 490).
Т. Адорно отмечает, что рассчитывать на самоограничение тех, кто стремится к лидерской власти, является делом заведомо бессмысленным [3, с. 27–40]. Видимо, понимая это, античные коллективы делали ставку на внешний надзор – болезненную реакцию всего гражданского коллектива на любую попытку политиков и магистратов выделиться из родного социума, поставить себя выше остальных членов демократического сообщества, представить себя «лучшими». Поскольку эта превентивная подозрительность должна была иметь очень низкий порог своего проявления, в политической культуре это превратилось в настоящую антитираническую сверхподозрительность.
Данные настроения воспитывались в гражданах уже с детства. До нас дошла афинская юношеская клятва на верность демократии, содержавшаяся в речи оратора V в. до н.э. Андокида: «Я убью и словом, и делом, и подачей голоса, и собственной рукой, если будет возможно, всякого, кто ниспровергнет демократию в Афинах, а также если кто после ниспровержения демократии станет исполнять какую-либо должность, а также если кто восстанет с целью сделаться тираном или поможет утвердиться тирану» (Речи. I. 97–98). Впрочем, борьба с тиранией не обязательно выглядела как физическое устранение претендента на тиранию. С точки зрения античного демоса, гораздо более эффективным был удар, нанесенный именно заранее, превентивно – простой подачей голосов в Народном собрании или Народном суде-гелиэе. То есть еще до того, как потенциальный тиран станет тираном фактическим, а чересчур пассивное и неосторожное общество уже пройдет свою критическую точку невозвращения к демократии.
Главным способом воплощения в жизнь этой общественной установки становились именно превентивные, нередко надуманные, явно «показательные» судебные процессы против тех, кто, делая много для родного полиса, казался гражданам слишком честолюбивым и потому потенциально опасным для демократии. Дела такого рода – вообще «визитная карточка» античной демократии. Отсюда, по данным Платона, Сократ заявил своим судьям следующее: «Я скажу вам правду – нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы он стал откровенно противиться вам или какому-нибудь большинству и хотел бы предотвратить то множество беззаконий, которые совершаются вами в государстве» (Апология Сократа. 22а).
По словам Элиана, младший современник Сократа, стратег Тимофей, пользовался у афинян любовью, но когда он совершил неблаговидные, по их мнению, деяния, ему не помогли ни прежние доблести, ни доблести предков и его осудили. Точно так же и спасителя Афин Фемистокла не спасла ни Саламинская победа над персами, ни удачное посольство в Спарту. После судебных обвинений он был принужден бежать не только из Афин, но и вообще покинуть пределы Эллады (Пестрые рассказы. III. 47). Ксенофонт попрекал толпу, устроившую ему суд по поводу его злоупотреблений властью, за то, что те люди, кому он много раз помогал, об этом не помнят и молчат, отдавая его тем самым в руки всех недовольных (Анабасис.V. 8, 25). Когда афиняне отозвали Алкивиада из Сицилии, чтобы предать суду и приговорить к смерти, по словам Элиана, он не подчинился приказу, сказав: «Нелепы старания оправдаться, когда можно просто бежать». А на чьи-то слова: «Ты не доверяешь отчизне судить тебя?» – он ответил: «Даже матери не доверю, потому что боюсь, как бы по ошибке или по оплошности она не положила черный камешек вместо белого» (Пестрые рассказы. XVIII. 9-10).
Будучи приложимы именно к политическим делам, античные суды, с современной точки зрения, были непредсказуемы и аномальны. Законы менялись и перетолковывались с невероятной скоростью. Они были весьма относительны, но вечным их наполнителем был отраженный в культуре антитиранический, подозрительный дух полисного гражданства. «В суде, – говорит один клиент афинского ритора IV в. до н.э. Исократа, – дело принимает часто оборот неожиданный: решение часто зависит от случая, чем основываясь на справедливости» (Речи. XVIII. 9-10). Отсюда, мы видим: в ходе многолетней борьбы с потенциальными тиранами гарантом самосохранения античной демократии стало то, что суд по политическим делам велся не на основании законов, как неких юридических норм, которые при определенном опыте вполне можно было бы обойти, а на основе некой