Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


1.3. Культура и религия в становлении демократической традиции в полисах древней греции viii–v вв. до н. э.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
1.3. КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ В СТАНОВЛЕНИИ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ПОЛИСАХ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ VIII–V ВВ. ДО Н. Э.


К сожалению, в современной антиковедческой, культурологической и социально-философской литературе практически нет работ, в которых анализировались бы взаимоотношения между античной демократией и религией, отраженная в политической культуре и демократической традиции их социокультурная динамика. Единственное исключение – работа И.Е. Сурикова «Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. до н.э.» (2002 г.), к сожалению, освещающая очень узкий отрезок хронологии [337]. В литературе все ограничивается констатацией того факта, что особенностью полисов явилось отсутствие в них сложившейся страты профессионального жречества. Представляется, что вследствие нераскрытости динамической связи между феноменом античной демократии и античной религией, некоторые специалисты переоценивают светский характер античной цивилизации. Так, по мнению Ф.Х. Кессиди, «греческая культура, приняв светский характер, поставив вместо авторитета традиции авторитет закона, вместо религиозного авторитета – авторитет человеческого разума, тем самым сделала излишней власть жречества и бюрократии, под определяющим воздействием которых сложилась культура стран Древнего Востока» [161, с. 25]. А.И. Зайцев считает: «Личная свобода граждан в полисах, которой не знали государства Древнего Востока, была не только свободой от регламентации со стороны органов государственного управления, но и беспримерной свободой от давления, возникшей еще в дописьменную эпоху и унаследованной от нее структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями, в том числе религиозными. Особенно отчетливо заметно ослабление влияния примитивных форм религиозных верований, например, в период эллинской «классики», например, среди населения Афин в V в. до н.э.» [123, с. 51–52].

Однако, представляется: секуляризацию религиозного и политического сознания из общей культуры все-таки не следует переоценивать. Л. Зединтоп отмечает, что в современных европейских демократиях роль религии и христианских политических партий по-прежнему очень высока [См.: 132], что, с нашей точки зрения, говорит о возможности не просто взаимодействия, но взаимовыгодного взаимодействия между демократией и религией, особенно в период стабильного их существования. Анализ целого ряда фактов из истории Афин показывает нам следующую картину отношений между культурой и религией в рамках формально самой прогрессивной демократии V в. до н.э.:

1. Трагика Эсхила, считавшегося гордостью Афин, однажды обвинили перед судом в нечестии за какую-то его драму. Элиан указывает, что его спасло только то, что когда афиняне уже готовились побить его камнями, его младший брат Аминий, отбросив гиматий, показал свою по локоть отрубленную руку, которую он потерял во время Саламинской битвы 480 года до н.э., за что первым из афинян удостоился тогда награды за отвагу, и судьи только поэтому помиловали Эсхила и отпустили его. (Пестрые рассказы. V. 19).

2. Когда в пьесе драматурга Еврипида, по мнению демоса, прозвучало что-то не очень уважительное по отношению к богам, народ тут же возмущенно закричал и потребовал прекращения постановки трагедии. Сенека пишет, что Еврипиду пришлось лично общаться с публикой и униженно просить граждан терпеливо дождаться финала постановки, где тот герой, что не чтит богов, обязательно понесет заслуженное наказание (Нравственные письма. 115, 14).

3. «Отец истории» Геродот, творя свое сочинение в Афинах в самый демократический период истории этого города, в эпоху Перикла, говоря о богах в своей «Истории», на всякий случай, всегда тут же просил прощения и у них и у читателей фразами вроде: «Впрочем, да простят нам боги и герои за то, что мы столько наговорили про них» (История. II. 45).

4. В середине V в. до н.э. политические противники Перикла продолжали активно поносить род Алкмеонидов за то религиозное преступление, которое род совершил два века назад (!), убив при подавлении заговора Килона своих политических оппонентов прямо в храме богини Афины [См.: 219, 177].

5. Диоген Лаэрций сообщает, что Анаксагор подвергся суду и только чудом избежал казни за то, что осмелился атеистически утверждать, что «солнце – есть глыба, огненная насквозь, а величиной она больше Пелопоннесса, что на луне есть дома и даже холмы и долины, ветры возникают оттого, что солнце разрежает воздух, гром – это столкновение туч, молнии – трение туч» (О жизни, учениях и изречениях. II. 3, 8–10).

6. Тот же Диоген сообщает, что Протагор был изгнан из демократических Афин за то, что посмел честно заявить: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса и краткость человеческой жизни» (О жизни, учениях и изречениях. IX. 8, 51–52).

7. Корнелий Непот информирует, что несмотря на то что Алкивиад был назначен командующим Сицилийской экспедицией и от него зависела судьба 15 000 афинских солдат, за так и не доказанное участие в оскорблении изваяний богов (герм) его не только приговорили к смерти, но и народ обязал жрецов Эвмолпидов предать его такому проклятию, которое для назидания потомкам было вырезано на столбе и выставлено на площади (Алкивиад. 3–4).

8. Ксенофонт указывает, что афинский демос приговорил к смертной казни восемь афинских стратегов, которые в августе 406 года до н.э., разгромив флот Спарты в битве у Аргинусских островов, не успели спасти тех своих сограждан, кто выпал во время боя в море, не выловили тела павших, и, с религиозной точки зрения тогдашних эллинов, нанесли душам усопших вопиющее оскорбление (Греческая история I. 7, 1–35).

9. По мнению А.Ф. Лосева, «одной из главных причин осуждения и казни Сократа стали его разговоры о таком боге-даймоне, неантропоморфном и даже безымянном, которого Сократ взял не из официально разрешенной полисной мифологии, а получил в результате логического рассуждения в качестве некоего понятия о всеобщей целесообразности, создав бога не мифического и по сути не культового» [213, с. 17].

10. Среди популярных в VI–V вв. до н.э. высказываний семи античных мудрецов, по данным Плутарха, не было ни одного, касающегося религиозной тематики; все ограничивалось только общими рассуждениями о благе, справедливости и обязанностях идеального правителя, все божественное было на всякий случай выведено за скобки (Пир семи мудрецов. 11, 154 Е).

Исходя из наличия всех этих многочисленных фактов из истории демократических Афин V в. до н.э., а также наличия целого ряда жестких религиозных ограничений в сфере политической культуры и в Римской республике [319, c. 154–168, 97, 395, с. 26–35], считаем не совсем правильным так переоценивать личную свободу эллинов в вопросе религии, как это делал, например Ф.Ж. Фестюжьер [366]. Скорее, прав более осторожный в своих оценках В. Буркерт, считавший эллинскую религию все-таки центром эллинской культуры [433, р. 23–29]. Отсюда, мы видим необходимость поставить два следующих вопроса:

- Не переоценивают ли исследователи светский характер античной культуры вообще и политической в частности, считая, что античные полисные демократии были полностью автономными от религиозных систем, а их идеология никак не коррелировала с религиозными воззрениями своего времени?

- Как эллинский политеизм отражался на отношении эллинов к демократии, помогал ли он укреплять ее общественный авторитет, или все-таки препятствовал становлению демократической политической культуры?

Ответ на первый вопрос был получен в предшествующем параграфе, где из цитат Алкея и Феогнида следовало, что в целом светский строй античного общества парадоксальным образом основывался в том числе как раз на религиозной установке на то, что боги сами когда-то передали все полномочия по политическому управлению обществом непосредственно людям, и потому большого значения в происходящих на земле политических событиях боги в историческое время уже не имели. Отсюда, с нашей точки зрения, право демоса на активное участие в управлении собственной общиной фактически получало сакральное освящение, поддерживалось не только карательными органами государства, но и общей культурой, общественным менталитетом, становилось жестким идеологическим императивом.

Подтверждение тому мы находим в рассказе софиста конца V в. до н.э. Протагора, сохраненном у Платона. Рассказывая авторски переработанный им миф о Прометее, который уподобил людей богам, украв у них огонь и дав им такие знания, благодаря которым люди стали жить сообща и даже строить города, Протагор отмечал, что бог Зевс, видя ссоры среди людей из-за того, что они еще не умели упорядочивать свою общественную жизнь, приказал богу Гермесу ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили дружественной связью между людьми, причем приказал распределять стыд и правду именно равномерно между всеми людьми, как раз для того, чтобы все граждане смогли принимать участие в государственном управлении. Именно по этой причине и с той поры для управления государством вполне достаточно той гражданской добродетели, которая имеется совершенно у всякого гражданина в полисах (Протагор. 320с, 323а; 324а). В данном случае, несомненно, мы имеем яркий пример сакрализации именно демократической политической культуры, ее сакральный аспект, когда участие и равноправие граждан в делах управления общиной оказывается обеспечено и гарантировано дарами непосредственно богов и героев. То есть в эллинской политической культуре свыше, от богов, обществу была дарована вовсе не монархия и не власть «лучших» (аристократия), а именно демократия.

Приведем также цитату Ксенофонта, пересказывающего следующее высказывание Сократа: «Безумцами являются те, кто воображает, будто в жизненных повседневных ситуациях нет ничего, зависящего от бога, а все будто зависит от человеческого рассудка. Но безумцы также и те, кто вопрошает оракул о том, что боги предоставили людям самим познать и решать; как, например, если бы кто стал спрашивать, какого человека лучше брать в кучера экипажа – умеющего править или не умеющего; или какого лучше взять в рулевые корабля – умеющего править или не умеющего. Вообще, кто вопрошает богов о том, что можно узнать посредством счета, меры, веса и тому подобных вещах, тот, думал он, поступает нечестиво. Что боги предоставили людям познать и делать, тому должно учиться; а что людям неизвестно, о том стараться узнать волю богов посредством гаданий: к кому боги милостливы, тому они дают указания (Воспоминания о Сократе. I. 1, 6–9). Данное мнение, что людям не следует перегружать богов размышлениями об их земных проблемах (в том числе политических) и принятием различных решений, а гражданам полисов следует заниматься этим самостоятельно, с нашей точки зрения, можно относить к принципиально важному элементу античной демократической традиции и политической культуры.

Соглашаясь, что в культуре и политике всегда тесно сплетается и рациональное и иррациональное [182, с. 3–18], можно говорить о следующем: античная религия и мифология, ни в коем случае не обосновывая и не пропагандируя преимущественное право на власть в полисах какого-то одного социального слоя, прямо способствовали возникновению парадоксальной для человеческой истории ситуации в культуре. Если в цивилизациях Древнего Востока и позже в средневековой Европе религия обеспечивала властный монополизм монархов и страты военной аристократии, а демократически настроенные противники правящих режимов использовали ссылки не на божественное, а уже на естественное право как на обоснование того, что все люди имеют равные права от рождения, то в эпоху расцвета античных демократических полисов все было с точностью до наоборот. В мифологии и эллинской религии как раз закладывалось утверждение о том, что богами сделано так, чтобы все люди от рождения имели право, возможность и обязанность принимать участие в управлении государством, жить демократически. И вот тут уже, наоборот, тиранически, монархически или аристократически настроенные индивиды и общественные группы (в период демократии являющиеся политически и социально проигравшими) в своих идеологемах пытались обосновывать свое право на единоличную власть как раз рассуждениями о якобы «естественном праве».

Например, молодой афинский аристократ Калликл, живший в конце V в. до н.э. и находящийся в явной оппозиции к демократическому строю, критикует то, что, по его мнению, прекрасно совсем не по природе, а только по установившемуся общественному обычаю: Платон передает его слова так: «А ведь большею частью природа и обычай противоречат друг другу. Если по природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например, терпеть несправедливость, то по установившемуся обычаю, безобразнее поступать несправедливо. Законы устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы и порицания. Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость – в стремлении подняться выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю, довольствовались бы долею, равною для всех. Вот почему обычай объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так – видно во всем и повсюду, и у животных и у людей – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого… Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самой природою права, хотя он может и не совпадать с тем законом, который устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь ваши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкой бывший наш раб – вот тогда-то и просияет справедливость природы» (Горгий. 482е; 483a–484а).

Далее Калликл продолжает: «Тот, кто хочет придерживаться прекрасного и справедливого по природе, кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их. И как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему мужество и разум!), должен исполнять любое свое желание. Но, конечно, большинству это недоступно, и потому толпа, стыдясь своей немощи и скрывая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором, старается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержанность и справедливость – потому, что не знает мужества. Но если кому выпало родиться сыном царя или с самого начала получить от природы достаточно силы, чтобы достигнуть власти – тирании или другого какого-нибудь вида господства, – что поистине может быть для такого человека постыднее и хуже, чем воздержанность? Он может невозбранно и беспрепятственно наслаждаться всеми благами, а между тем, ставит над собой владыку – законы, решения и поношения толпы! И как не сделаться ему несчастным по милости этого «блага» – справедливости и воздержанности, если он, властвуя в своем городе, не может оделять друзей щедрее, чем врагов?» (Горгий. 491а–492а-c). Вот она, пока еще мало исследованная радикально иная, нежели в Европе Нового времени, ситуация в культуре: божественное – демократично и одновременно консервативно, а «естественное» – аристократично и революционно.

Примечательно, что на подобных «естественно-антидемократических» позициях стоял и живший в одно время с Калликлом афинский тиран Критий. По его мнению, сохраненному у Секста Эмпирика, в древние времена, когда люди жили еще естественным, звероподобным образом, добрые люди не получали наград за свои добрые дела, а злые люди – творили что хотели, и не получали никакого возмездия. И тогда, чтобы взнуздать насилие, люди придумали правосудие. А когда выяснилось, что и его мало, и что многие преступники стали просто совершать свои преступления менее открыто, какой-то мудрый человек придумал богов и принялся убеждать всех, что они всемогущи и все видят и слышат. И только вера в богов в сумме с правосудием постепенно стала гасить естественным образом присущие людям беззаконие и господство сильного (Против физиков. I. 2, 54).

Причем, то, что и Калликл, и Критий вовсе не являлись социальными одиночками, а выражали некую распространенную (или стремящуюся стать распространенной) оппозиционную идеологию, несли иную политическую культуру, подтверждает также и относящийся к их эпохе так называемый Оксиринхский парирус, в котором один из софистов (предположительно Антифонт) говорит следующее: «Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко чтя их, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов искуственны, веления же природы необходимы. Предписания законов суть результат соглашения людей, а не возникшие сами собой порождения природы; веления же природы суть самовозникшие начала, а не продукт соглашения людей. Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от остальных участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же его противозаконный поступок открывается, его постигнет позор и кара. Но если кто-то попытается насильственно нарушить что-то из коренящихся в самой природе, идя против естественного, то если это и остается скрытым от всех людей, бедствие от этого для него самого будет все равно не меньшим, и нисколько не большим, чем в том случае, если все это увидят. Ибо в этом случае вред причиняется не вследствие мнений людей, но поистине. Вообще же, рассмотрение этих вопросов приводит к выводу, что многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека… Что же касается полезных вещей, то те из них, которые установлены в качестве полезных законами, суть оковы для человеческой природы, те же, которые определены природой, приносят человеку свободу» (Оксиринхский папирус. XI. № 1364). Эти цитаты подтверждают наш тезис о том, что парадоксальным для истории образом античная демократическая политическая культура имела высокую консервативность, укорененную как раз в той общей культуре античности, что, согласно Э.Д. Фролову, К. Куманецкому, О.В. Кулишовой, Л.Л. Кофанову и др., имела серьезную религиозную подоплеку [См.: 376, 201, 200, 180, с. 48–70].

Сравнивая и анализируя два выявленных нами в культуре подхода – демократический, удивительным образом находящий себе обоснование в божественном порядке, и антидемократический, объективно вынужденный являться противоречащим официальной религии, и укорененный как раз, наоборот, в естественном праве, и потому доходящий иногда вплоть до атеистических утверждений, можно произвести три наблюдения:

1. Находящиеся в становлении в период поздней архаики широкие демократические воззрения демоса в итоге оказались обоснованы ссылками на божественные установления, сакрализированы в культуре.

2. В своем развитом состоянии религия всегда обеспечивает существование и воспроизводство именно правящего, господствующего режима, по сути обязательно мимикрирует под него. То, какой именно режим находится у власти, принципиально ничего не меняет: при демократическом режиме религия обеспечивает идеологическое прикрытие всеобщего права граждан на доступ к власти, при монархическом или аристократическом – богоизбранность отдельных личностей или социальных групп. Для общегражданской религии главное – быть несущим элементом той мировоззренческой конструкции, на которой покоится победившая форма власти. Это выгодно для любой правящей власти, в том числе и для правящей демократии; антидемократическая оппозиция тем самым объективно выталкивается на поле опасного вольнодумства о так называемом естественном праве, не находит себе поддержку в столь значимом для власти массовом сознании, в политической культуре, и потому оказывается уязвимой.

3. Стремясь создать режим своего максимально комфортного воспроизводства из поколения в поколение, становящиеся демократические режимы античности были просто обязаны не только тесно сращивать себя, ассоциировать с общенародными религиозно-мифологическими воззрениями, но и защищать благоприятную для себя традиционную религиозную систему. Именно этим обстоятельством легко можно объяснить столь яростные нападки в просвещенных Афинах на Анаксагора, Протагора или Сократа, то есть тех интеллектуалов, кто был склонен переосмысливать или вообще отрицать официальную религиозную догматику.

Вследствие наличия данных наблюдений, следует отказаться от взглядов о том, что развитие религиозных воззрений и политических концепций шло в античности параллельными курсами, а также преодолеть имеющуюся недооценку роли религии в полисной политической борьбе. Поскольку же совершенно очевидно, что демократические нотки не могли присутствовать в античной религии изначально и они явно стали следствием определенного исторического пути и некой общественной «шлифовки» как раз в период острой социально-политической борьбы, то, занимаясь познанием того, каким образом шло становление демократической традиции и политической мысли в эллинских гражданских обществах, следует задаться следующими вопросами:

- Каким образом религиозные представления античных граждан не только не стали препятствием для формирования демократических воззрений на власть, но и фактически помогали существовать им и воспроизводиться на протяжении по меньшей мере двух-трех столетий?

- Каким образом впервые в человеческой истории религия освятила своим авторитетом власть не какого-то узкого привилегированного сословия, а того гражданского большинства, которое известно нам под названием «демос»?

- Почему участвующие в конфликтах антиаристократические и антитиранические демократические круги не только не подвергали сомнению имеющиеся религиозные каноны, но, напротив, стремились использовать их в своих собственных целях, вносили их в конструкцию становящейся новой демократической культуры, делали их для нее принципиально значимыми.

К сожалению, в рамках данной работы на них не будут даны все ответы: это требует проведения отдельного исследования. Говоря же об обычно упрощаемой, но судя по всему, довольно сложной и значимой динамике встраивания исконных религиозных концепций в формирующуюся в архаике демократическую политическую культуру, следует еще раз констатировать: какая-либо связь между религией и политикой практически не фигурирует и не освещается в тех письменных античных источниках, что относятся к периоду именно становления и расцвета античной демократии и ее политической культуры. Не освещается как по причине отсутствия самих этих исторических и философских трудов (потребность в написании которых появилась у мыслителей античности как раз только вследствие начала кризиса полиса и кризиса связанной с ним системы мировоззрения), так и потому, что все основные явления общественной жизни казались тем людям, кто жил непосредственно при них, такими естественными, что каким-то образом специально рефлексировать по их поводу казалось занятием попросту бессмысленным. Столь важная и интересная для нас информация начинает появляться в источниках только по мере возникновения самой традиции историописания, в период кризиса, в период той борьбы за недавно столь привычное мировоззрение, что формирует общественный заказ на бережное восстановление хотя бы основных его тезисов.

Тем не менее, сам контекст политической борьбы в полисах в период архаики, прекрасно освещенной в работах Дж. Обера, И.Е. Сурикова, И.А. Макарова [См.: 473, 337, 223, с. 25–42], в которой отсутствуют упоминания о какого-то рода борьбе реформаторов-демократов против религиозных устновок, позволяет нам сделать следующий вывод: Даже встречая политическое сопротивление господствующей аристократии по линии идеологической конфронтации, прикрытой религиозно-мифологическими верованиями, античные демократы явно выбирали для себя стратегию адаптации; адаптации как своих демократических традиций под господствующие религиозные концепции, так и адаптации самих этих религиозно-мифологических воззрений под те задачи, которые ставили перед религией постепенно приходящие к власти демократические режимы. То есть наиболее выгодным для демократизации общества вариантом развития политической ситуации было вовсе не противостояние демократов с религией, а сначала органичное встраивание ее канонов в демократическую идеологию, затем политическое уравнение – победа, а вот сразу за этим – признание демократических и республиканских режимов как режимов, освященных авторитетом небожителей, по сути «божественных».

В конечном итоге, в культуре демократических обществ происходил переход даже к защите официальной Олимпийской религии в том случае, если какие-то иные, оппозиционные политические силы (аристократические или олигархические), не решаясь сразу перейти в открытое идеологическое наступление, начинали осуществлять свое разрушительное воздействие с демонтажа тех демократическо-мировоззренческих схем, что покоились на фундаменте религиозного мифа и традиции, с нанесения первичного удара именно в плоскости культуры, политической культуры. Что представляется политически и идеологически вполне логичным и разумным. Так, например, массовое убеждение, что «божество на благо людям устроило так, что тираническая власть не переходит дальше второго колена; оно либо сразу, как сосну, подрубает жизнь тирана, либо отбирает у него наследников», донесенное до нас эллинистическим историком Элианом (Пестрые рассказы. VI. 13), или сообщение Ксенофонта, что «сограждане были уверены, что боги, словно молнии, ударявшие в самые высокие деревья, не позволяют честолюбцам вознестись над согражданами слишком явно и своевременно лишают их власти», однозначно стоили того, чтобы эти религиозные позиции были официально поддержаны демократической властью и обществом.

Классическим для античности примером реализации данной схемы и самозащиты демократического режима через защиту столь удобной для него религиозной концепции является знаменитое «дело Сократа», к которому в данной работе нам еще неоднократно предстоит возвращаться. В то время, когда все эллины были убеждены, что способность управлять своим домом и государством является заложенной в каждого человека волею богов, по сообщению Платона и Ксенофонта, Сократ учил тому, что добродетель управления не является знанием, и не передается ни от одного человека к другому в результате научения, ни по наследству. Что приводило Сократа к принципиальному выводу, что власть достается людям прежде всего по божественному уделу, отдельным понравившимся им индивидам напрямую ее дают боги (Менон. 100b; Домострой. 21, 12). Неудивительным в данном случае становится и то общественное раздражение против данных заявлений, которое питалось верой в ту религиозно-мифологическую традицию, согласной которой, как мы видели в параграфе выше, связь между богами и политической жизнью античного общества практически отсутствовала.

Особенно четко это видно в диалоге Платона «Евтифрон». Встретившись всего за сутки до начала своего судебного процесса с афинским государственным прорицателем Евтифроном, являющимся типичнейшим представителем афинского демоса, Сократ делает сразу несколько опасных заявлений. В частности, он сомневается в реальности религиозных мифов и спрашивает Евтифрона, неужели он, столь хорошо разбирающийся в этих вещах, на самом деле полагает, будто между богами бывают войны, жестокая вражда, битвы и прочее в этом роде, как об этом рассказывают поэты, а хорошие живописцы расписывают этими чудесами священную утварь? (Евтифрон. 5е–6е). После того как Евтифрон подтверждает, что все это на самом деле имеет место, Сократ начинает развернутые выяснения того, из-за чего же боги могут спорить между собой до междоусобицы и выясняет, что боги враждуют из-за разницы в понимании справедливого и несправедивого, прекрасного и постыдного, доброго и злого. Причем, если у различных богов имеется свое понимание этих понятий, значит, благочестивое и нечестивое по своей сути – это одно и то же. Сам же Сократ требует от Евтифрона дать ему то определение благочестия, которое ему потребуется на суде для Мелета, утверждающего, что Сократ ведет себя неблагочестивым образом.

Тогда Евтифрон говорит, что праведным и благочестивым является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же, что относится к заботе о людях, будет остальной частью справедливого. Но Сократ тут же обращает его внимание на то, что служение и уход за лошадями, собаками и быками приводит к их улучшению, а раз так, то и от заботы о них лучше должны становиться и боги. Разве это возможно, разве боги – не идеал? Евтифрон, судя по всему, пугается собственной смелости, поправляется и говорит о том, что служение человека богу равно служению рабов своим господам. Но на прямой вопрос Сократа о том, какая же польза богам от такого вот человеческого им служения, и в чем она им, собственно говоря, помогает, Евтифрон ответа так и не дает. Он туманно говорит о сложности этого вопроса и просто акцентирует внимание Сократа на том, что богам нужно говорить и делать что-то приятное, это – благочестиво и подобные действия оберегают и частные дома и государственное достояние, противоположное же – нечестиво и направлено на всеобщее разрушение и гибель. Особенно же благочестиво – приносить жертвы и возносить молитвы. Отсюда Сократ делает вывод о том, что благочестие – это наука о том, как просить и одаривать богов, давать им то, в чем они нуждаются, по сути дела – искусство торговли с богами. Евтифрон сначала это подтверждает, затем пугается своего вывода и поспешно ретируется (Евтифрон. 12е, 13а–14с, 15а).

В итоге, Сократ так и остается без понимания того, о чем он будет говорить со своим обвинителем Мелетом и что же все-таки такое благочестие. С нашей точки зрения, уже в самом этом непонимании того, что понимают в полисе совершенно все вокруг, – как раз и состоит явный вызов всему обществу и его культуре со стороны того, кто по своей сути выглядит «самым умным» и потому никак не дорожит теми взаимоотношениями с богами, которые, по словам государственного жреца Евтифрона, оберегают и частные дома, и государственное достояние. Причем данное высказывание полностью лояльного демократическому государственному строю жреца Евтифрона о тесной связи между взаимотношениями общества с богами с охраной не только частных домов, но и государственного достояния, не только полностью подтвержает сделанные нами ранее выводы о тесной связи между греческой демократией и эллинской религией, но и отражает один из фундаментальнейших пластов как полисного политического мышления, так и полисной демократической политической культуры.

Помимо афинянина Евтифрона, боящегося чем-то не угодить богам и потому навлечь и на себя лично, и на свой город трагедию, в нашем распоряжении имеется еще показательное высказывание Ксенофонта, так публично рассуждающего о причинах поражения афинской демократии в Пелопоннесской войне: «Ведь мы, афиняне, вступили в войну с лакедемонянами, владея, по крайней мере, 300 триерами, обладая огромными находящимися в городе денежными суммами и располагая ежегодным доходом с собственной страны и с чужих областей, равным, по меньшей мере, 1000 талантам. Мы властвовали над всеми островами и владели многими городами в Азии и в Европе, в том числе тем самым Византием, где мы сейчас находимся. И несмотря на это, мы довоевались до того конца, который всем вам известен» (Анабасис. VII. 1, 27). В этом высказывании скрывается вся горечь и удивление от обстоятельств тягостного поражения, которые могли содержаться в сознании любого афинянина. При этом, правильных ответов на вполне логичный вопрос: «Кто виноват?» могло быть всего несколько: в полисе имеет место плохой государственный строй; от полиса отвернулись боги; в полисе имеются сильные внутренние враги.

Можно не сомневаться, что демократическая общественность Афин склонна была использовать последние два объяснения, особенно то, что от Афин, где после поражения в Пелопоннесской войне пал демократический строй, по какой-то причине отвернулись боги. Это удивление Ксенофонта очень точно накладывается на содержащийся у Платона диалог Сократа с Алкивиадом, в котором Сократ критикует афинян за то, что они обратились к оракулу Зевса Амона с претензиями о том, что, мол, они, афиняне, приносят богам самые многочисленные и великолепные жертвы среди всех эллинов, посвящают в храмы такие дары, какие не посвящает никакой другой город, ежегодно устраивают в честь богов дорогостоящие и пышные шествия и тратят на это больше денег, чем все эллины вместе взятые. А вот боги почему-то отдают победы на войне прежде всего лаконцам, которые в отношении жертв богам очень скупы и проявляют такую небрежность, что приносят в жертву увечных животных. Так вот, Аммон, по словам Сократа, ответил афинянам, что богам гораздо более угодно молчаливое благочестие лаконцев, чем все священнодействия и обряды эллинов-афинян, которые, одаривая богов пышными жертвами, при этом нередко просят у них что-то дурное (Алкивиад II. 148c–150c). Исходя из этого, Сократ считает, что молчаливая молитва про себя гораздо правильнее, чем пышные жертвы, просить зло для кого-то неправильно и вызывает гнев богов. Вообще же, по мнению Сократа, боги – неподкупные, они презирают дары себе. Боги, равно как и умные люди, особо почитают не материальные дары, а справедливость и разумение. Поэтому просить то, последствия чего человек до конца просчитать не может, является страшным риском для просящего. И раз афиняне вечно богов о чем-то просят, следовательно, нечего и удивляться тому, что боги иногда посылают им то, от чего город постигают те самые гибельные последствия, о которых выше говорил государственный прорицатель Евтифрон (Алкивиад II. 151а).

Соглашаясь, таким образом, с А.И. Немировским и В.И. Уколовой в том, что процветание родного города убеждало афинян в том, что Афины находятся под покровительством богов, и гражданам остается лишь соблюдать отеческие законы и приносить им жертвы богам, ибо те или иные военные неудачи – результат отступления от этих законов и неверия в могущество богов [См.: 254, 359], нам следует не только отметить справедливость преследований Сократа в пункте слишком вольного обращения с богами – хранителями демократического полиса, но и еще раз отметить важность такого элемента культуры в эллинских демократиях, как убежденность в том, что отсутствие вмешательства богов в реальный политический процесс явно свидетельствует как о политическом плюрализме Олимпийских богов, так и и об их общей лояльности демократии. Которая хоть и не являлась в данном случае богоданной, но во всяком случае была вполне богоугодной, что объективно укрепляло правящие демократические режимы, закрепляло демократические традиции в культуре общества.

Завершая данный параграф, отметим следующее:

1. В литературе имеется явный пробел по вопросу о характере взаимоотношения между античной демократией и античной религией, их происходящая в культуре динамическая связь остается до конца не раскрытой.

2. Несмотря на то, что в большинстве современных работ античная цивилизация в целом оценивается как светская и индивидуалистическая, представляется научно гораздо более правильным и осторожным говорить об античных полисных демократиях все-таки как о в целом традиционном общественном укладе, в котором политеистическая религия оставалась непоколебимым основанием для формирования мировоззрения подавляющего большинства граждан, важным элементом культуры, одной из основ демократической традиции. Причем, как отмечают Ф.Х. Кессиди и А.Н. Чанышев, и это положение сохранялось даже во время наивысшего расцвета античных демократических полисов [См.: 158, с. 27–46, 159, 18–53, 392].

3. На раннем отрезке истории античного мира религия не оказалась тем неприступным идеологическим барьером, который нарождающейся демократической ментальности пришлось бы брать откровенным штурмом, срываясь вплоть до уровня богоборчества, атеизма. Напротив, сам характер античных мифо-религиозных политеистических концепций оказался таков, что они стали не только в принципе совместимыми, но и в итоге оказались по сути взаимосвязанными, едиными, с формирующимися демократическими идеологемами, легко стали частью культуры в демократическом обществе.

4. Реализовав себя уже в качестве господствующего правящего политического режима, античная демократия быстро осознала, что имеющиеся религиозные концепции могут являться прекрасным союзником демократических режимов в борьбе с периодическими, проявляющимися теперь уже оппозиционными, аристократическими, монархическими и тираническими режимами (более подробно речь об этом пойдет в следующих главах работы) и характерными для них идеологемами, соответствующим узкогрупповым общественным сознанием.

5. Понимая, что критика существующих религиозных концепций обычно является началом массированного удара по власти и характерной для нее политической традиции и культуре, по самой системе демократической власти господствующего в полисах демоса, правящее гражданское большинство постепенно фактически приняло под свою защиту имеющиеся религиозные концепции, жестко подавляя какое-либо инакомыслие в данном вопросе, совершенно не претендуя на какую-то там толерантность.

Отсюда итоговый вывод выглядит следующим образом: мнение о том, что античная религия или являлась нейтральной средой для развивающейся полисной демократии, или религиозно-мифологическое и демократическое общественное сознание существовали и эволюционировали параллельно, мало оказывая влияние друг на друга, при более внимательном анализе тех источников, что освещают раннюю историю античных полисов, совершенно не подтверждается. Скорее, мы можем утверждать обратное: Формируя как демократическую культуру в целом, так и конкретно политическую демократическую традицию, античные религизно-мифологические системы оказывали на формирование полисной демократии и соответствующей полисной демократической ментальности и культуры именно значительное, временами очень существенное влияние.

При этом античная политеистическая религия не только не являлась непримиримым врагом античной демократии, но и, напротив, сначала оказалась одним из важных факторов, обеспечивших ее победу в начале развития полисной демократии, а затем даже стала важным структурным элементом демократического общественного сознания, политической культуры и осмысления феномена власти, элементом, обеспечивающим воспроизводство античной демократии на протяжении по меньшей мере двух веков. В период же начала кризиса полиса и полисной демократии античная религия неоднократно играла очень существенную роль для защиты демократической политической культуры от чуждых аристократических, монархических и тиранических идеологем (и в последующих главах работы мы еще будем об этом говорить). Так, на закате античной демократии религия оказалась таким важным элементом демократических представлений о сущности политической власти, что, защищая себя, демократия была объективно вынуждена защищать и столь важную для нее религиозную картину мира.

Соглашаясь с Д. Грин и И. Шапиро в том, что процессы, происходящие в политической культуре, не всегда можно объяснить с позиций рационализма [88, с. 15–34], тем не менее, предположим, что причиной возникновения данных весьма специфических взаимоотношений между античной религией и античной демократией, когда ранние религиозные каноны сначала не смогли обеспечить монополию на власть античной аристократии, а затем очень быстро начали обслуживать власть демократическую, в части защиты ее от нападок идеологем уже аристократических, с нашей точки зрения, является то, что античная научно-техническая революция (удешевление железа) оказалась такой динамичной, что у античной аристократии просто не оказалось времени на приспособление еще родовой по своей сути античной мифологической религии под нужды идеологического обоснования власти «лучших». Тех одного-двух столетий, что были отведены историей для доминирования только-только формирующейся античной аристократии элементарно для этого не хватило. Вот тут на фоне быстрого становления полисного торгово-ремесленного среднего класса, в то время демократического по своему духу, неожиданно выяснилось, что родовая по своему духу античная религия как нельзя лучше подошла идеологии, общественному сознанию и политической культуре в целом уже демократическим.

Это еще раз подтверждает верность одного из важнейших тезисов данной работы – античное демократическое общественное сознание было продуктом не столько становящегося торгово-промышленного (капиталистического, классового) производства и вызванных им изменений в социальной структуре общества и его общественном сознании, сколько того обстоятельства, что данные изменения имели место, случились в еще позднепервобытном, родовом, эгалитарном по своей сути обществе, где призывы к равенству и божественному обоснованию этого равенства встречали такое же полное сочувствие и понимание, как и идеи российских социалистов и коммунистов конца XIX – начала XX вв. в среде того нещадно эксплуатируемого рабочего класса, который еще только вчера вышел из позднеродовой сельской общины, рачительно и искусственно сохраняемой российским самодержавием.

Таким образом, факт того, что античная религиозная система не смогла оказать помощь ранней античной аристократии (и пережиточной монархии) в борьбе против демократического демоса, мы склонны объяснять тем, что консервативное по своей сути религиозное мышление просто не успело за отведенное ему краткое историческое время (всего в одно-два столетие) найти такие тезисы, которые бы оказались уместными в той идеологической борьбе, что имела место в архаике. Так, одной из причин успеха античной демократии, причин победы ее политической культуры в борьбе против аристократии (монархии и тирании) явилась та стремительность перескакивания позднеродового общества к обществу классовому, что имела место в античных полисах и являлась следствием перенесения на более отсталую почву последних достижений цивилизаций Древнего Востока (прежде всего хеттов, удешевивших железо, и финикийцев, создавших общедоступную систему письменности). В результате этого, свое отношение к политической власти античная религия смогла более или менее четко сформировать и сформулировать только тогда, когда в большинстве античных полисов уже победили демократические режимы. Так, античная религия, не сумев в полной мере воспрепятствовать победе демократии, демократического мышления и гражданского общества, в результате оказала им пользу, срастясь с ними, став одним из важных элементов демократической традиции и культуры.