Geum.ru

А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материалаИсследование

Содержание


Критон: Конечно. Мне выгоднее держать их, чем не держать. Сократ
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
гражданской совести, в качестве которой по сути выступала демократическая целесообразность. По мнению А.Ф. Лосева, «когда античное общество приобрело вид полиса, одним из его конструктивных начал стала законность, в которой моральное и собственно юридическое начало не различалось» [215, с. 31].

Говоря об античных судах, нетрудно понять удивление многих авторов, как же могла успешно существовать подобная судебная система. Например, Монтескье, считая, что «для объективности суд должен быть постоянно сменяющимся, избираться из народа и в его приговорах должна всегда оставаться неизменность», отмечал, что этот идеал в античности не был реализован, так как «демос на роль судей не годился, ибо ему не хватает способностей обсуждать дело» [246, с. 76–77]. Негативно оценивал и ведение судопроизводства в античных демократических полисах Макс Вебер. Он отмечал: «Абсолютно произвольное судопроизводство народных судов, то есть полисные гражданские процессы с участием сотен совершенно незнакомых с правом присяжных, настолько снижало уровень судов, что при этом вызывает большое удивление, как же при этом сохранялась собственность и имущество граждан» [54, с. 433]. Действительно, в античных процессах могло принимать участие множество не то что юридически, но часто и элементарно неграмотных граждан. Более того, гелиэя – суд присяжных в полисах Эллады – специально составлялся из десятков и сотен людей неграмотных и законов вообще не знающих. Поэтому ссылки подозреваемых на их букву никого не смущали и учитывались очень мало.

Однако, если говорить о законности в античных демократических судах, то при высокой морали судей и при понимании ими пусть в общих чертах нужд полиса, определенная законность все же соблюдалась. Но суть этой законности – и прежде всего в политических процессах, состояла не в буквальном следовании законам, а в недопущении благополучного исхода дела для богачей, аристократов и людей потенциально для полиса опасных. А само данное понимание этой «демократической законности», видимо, также было значимым элементом культуры. Причем, с нашей точки зрения, кажущееся беззаконие на самом деле было орудием самозащиты демократии, способом ее существования и самовоспроизводства, ее «дамокловым мечом», зависающим над всяким, кто вступал на тернистый путь политической деятельности. Никто не мог быть хорошо подготовлен к своей защите, зная законы, так как судили не по ним, а по той социальной совести, которая каждый раз могла принимать различные обличия, необходимые для успешного отпора чрезмерно усиливающемуся лидеру. Так, тем самым «духом государства» по П. Бурдьё [47, с. 17] в античных демократических полисах был дух антитиранический.

Феномен такого нюанса в политической культуре вызывал стремление его каким-либо образом осмыслить, освоить в общественном сознании. Аристотель сообщает: Однажды, когда некоторые афинские граждане выразили свое недоумение и неудовольствие от многозначности и непоследовательности своих собственных политических законов и частых в них изменениях, оратор-демократ Андрокл ответил им так: «Законы нуждаются в законе, который бы их исправил, так как рыбе нужна соль, а маслинам масло, хотя может казаться странным то, чтобы в масле нуждалось то, из чего оно происходит» (Риторика. XI. 14, 1400а). Непредсказуемость и частая смена законов отмечались Аристотелем как черта чисто демократическая, так как «было бы безрассудством оставлять изначальные человеческие постановления, а сверх того нельзя оставлять неизменными и писаные законы, так как невозможно в письменном виде изложить все государственные установления» (Политика. II. 5, 12, 1269). Интересно то, что данная установка культуры имела параллель в республиканском Риме, где официально считалось: «Если законы нас связывают лишь в силу того, что они приняты по решению народа, то заслуженно и то, что народ одобрил, не записав. Ибо, какое имеет дело, объявил ли народ свою волю путем голосования или путем действия» [417, с. 33].

Так мы видим: демократическая политическая традиция могла прекрасно обходиться и без кодификации в законах. Записаны были законы или нет, не имело значение, если народ своим действием создавал всякий раз такую новую судебную ситуацию, которая была необходимым условием для политического выживания демократии, как власти все-таки коллективной, а не единоличной или узкокорпоративной. Возможностей устоять против суда, где отсутствовали фиксированные законы, в данном случае, по существу, не было. Общественный резонанс, который создавался при слушании всякого дела, имеющего отношение к политике, был заведомо губителен для обвиняемого, какое бы положение он ни занимал и какими бы юридическими знаниями и ораторскими способностями ни обладал. Законы останавливали свое действие, если в дело вступала демократическая антитираническая традиция, обычай судить по совести или, говоря иначе, согласно народной демократической целесообразности.

Правящий в полисах демос в своей политической культуре по сути руководствовался принципом: «добро должно быть с кулаками». Что интеллектуал Аристотель в своей «Политике» выразил так: «Главной целью государства является достижение добродетели, поэтому добродетель вполне может, раз ей даны определенные средства, прибегать до известной меры к насилию. То есть и насилию до определенной меры присущ элемент добродетели» (Политика. I. 17, 15, 1255). Критиковать афинский демос за чрезмерную жестокость было бы неправильно. Ксенофонт сообщает: демос имел своим противником хитрых и изворотливых потенциальных тиранов, которые, как ученик Сократа Критий, лидер пришедших к власти в Афинах «тридцати тиранов», не стеснялись, проводя массовые казни своих противников, откровенно заявлять: «Честолюбивые люди должны стараться во что бы то ни стало устранять тех, кто может им воспрепятствовать, а после достижения власти вполне оправданно и массовое их уничтожение, так как для сохранения власти следует соблюдать максимум предосторожностей» (Греческая история. II. 13, 6). Потому антитираническая жесткость и даже жестокость демоса, ставшая одной из демократических традиций культуры полисов Древней Греции, была вполне оправдана.

Об эффективности такой специфической демократической авторитарности очень хорошо высказался Э.Д. Фролов: «В Афинах, как и в любом другом греческом городе, никогда не было недостатка в честолюбивых, энергичных людях, мечтающих о политической карьере. Однако со времени реформ Клисфена, полис постепенно взял под свой контроль честолюбивые устремления отдельных личностей… Все политические деятели должны были соразмерять свою деятельность с законом полиса, и степень соответствия этому закону определяла и успех их политики и их личную судьбу» [373, с. 15]. Отмечая особую склонность демократических афинян к беспрестанным судебным разбирательствам, герой античного писателя Лукиана, Менипп, перечисляя характерные национальные страсти, даже говорил так: «Финикийцы путешествовали, киликийцы разбойничали, лаконцы сами себя бичевали, афиняне судились» (Икароменипп. 16).

Входя из контекста нашего исследования в давнюю дискуссию о том, какой же все-таки являлась афинская демократия – правовой или неправовой, следует согласиться с Р. Сили в том, что она была все-таки именно последней [485, р. 219–237]. Говоря же о такой защите античных демократических режимов, которая совершенно правовым образом была все-таки явно неправовой, следует понимать: политическая культура была отрегулирована таким образом, чтобы наносить удары скорее по угрозе кажущейся, потенциальной, нежели по угрозе реальной. Причем именно по той причине, что наличие угрозы уже реальной могло мгновенно парализовать любые попытки ее устранения! Кроме того, важно отметить, что данная общественная установка на упреждение была явным продолжением позиции поэта VII в. до н.э. Феогнида, призывавшего сограждан уничтожать тиранию тогда, когда город ею еще только беременен, то есть загодя, еще в момент выдвижения «лучших». Глубокая осмысленность этого в политической культуре подтверждается письмом Диогена Синопского Мелесиппу, где философ говорит: «По милости одного неразумного гибнут целые народы, когда замышляют недостойные дела и ведут войну там, где нужно сохранять мир. Если бы они задушили безумие в самом зародыше, то до такого бы не дошли» (Диоген – Мелесипу).

Глубоко сознательным образом стремясь задушить столь опасный для демократии зародыш чьего-то личного возвышения, помимо собственно судебных процессов и остракизма, полисные гражданства широко практиковали и такой метод общественного контроля за лидерами, как создание системы сикофантов, профессиональных доносчиков о неблагонадежном поведении политиков и магистратов, что также отразилось в политической культуре. Технической основой для этого являлась демократическая традиция, согласно которой в преступлениях, которые затрагивали общественные интересы, право заявить в суд имели совершенно любые граждане. Некоторые из них добровольно брали на себя функции «сикофантов», «профессиональных доносчиков», проявлявших инициативу в возбуждении судебных преследований по политическим мотивам.

Инициатива эта имела явно выраженную финансовую подоплеку: в некоторых судебных делах часть имущества осужденного и иногда даже часть суммы штрафа отходили в пользу того, кто являлся инициатором судебной тяжбы. Кроме того, вввиду непредсказуемости афинского гражданского судопроизводства, а точнее, его явной печальной предсказуемости именно для людей известных и состоятельных, многие богатые афиняне просто предпочитали откупаться от сикофантов либо еще до передачи дела в суд, либо уже в процессе судебного рассмотрения, либо в течение всей своей жизни старались ничем не выделяться из числа всех окружающих, что как раз и было главной целью создания при демократии системы сикофантов. Яркий тому пример – описанный Плутархом афинский стратег Никий. Характеризуя поведение другого стратега, Плутарх, со слов Фриниха, писал:

«Он гражданином видным был, – я знал его,

Он не ходил, как Никий, вечно съежившись» (Никий. 4).

Далее он уточняет: «Остерегаясь доносчиков, Никий избегал и общих трапез и бесед с согражданами, да и вообще далек был от подобного времяпровождения. Когда он бывал занят делами управления, то просиживал до поздней ночи в стратегии и уходил последним из Совета, приходя туда первым, а когда общественных дел не было, становился необщителен, неразговорчив и сидел у себя взаперти… Специальный человек, воспитанник Никия Гиерон окружал громкой славой имя Никия, распуская в народе слухи о непомерных трудах Никия, живущего исключительно интересами своего государства» (Никий. 4). Более того, боясь сикофантов и преследований, Никий с готовностью давал в долг всем, кто в противном случае мог на него обидеться. Комический поэт Телеклид, высмеивая трусость Никия и сикофантов, писал про какого-то доносчика:

«Мину дал Харикл намедни, чтобы я не говорил,

Что у матери родился первым он… из кошелька,

И четыре дал мне Никий, Никератов сын.

А за что я получил их, это знаем я, да он.

Я ж молчу; он мне приятель, да как видно не дурак…» (Фрагменты. 17).

О том, что опасения Никия были не напрасны, и сикофанты могли довести до отчаяния буквально любого, создавая среди элиты крайнее психологическое напряжение, свидетельствует комедиограф Эвполид, в комедии «Марика» у которого приводится следующий диалог бедняков:

«Скажи, а ты давно ли видел Никия?

Совсем не видел, разве что на площади.

Ага! Признался он, что видел Никия!

А для чего? Конечно, для предательства!

Слышите, приятели?

Уже с поличным изловили Никия!» (Марика. Фрагменты. 11).

Институт сикофантов по сути являлся неким социокультурным механизмом, который будучи формально правовым, а в реальности неформальным и неправовым, вовремя останавливал чрезмерную общественно-политическую активность тех «лучших» граждан, что стремились к повышению своей общественной значимости и созданию системы личной власти, при этом увеличивая в общей культуре политическую самоуверенность демоса и неуверенность элиты. Показательный пример этого – то, что один из клиентов судебного оратора Лисия, человек известный, обращаясь к судьям, специально просит их: «Прошу вас, господа судьи, смотреть на это дело другими глазами, чем сикофанты. Цель сикофантов – привлекать к суду даже людей ни в чем не повинных, потому что от таких людей они могут всего больше поживиться, а ваша обязанность – представлять пользование гражданскими правами без различения партий всем, за кем нет никаких преступлений, потому что при этом условии вы можете иметь всего больше сторонников демократического режима» (Речи. XXV. 40, 52). Современник Лисия, философ Аристотель, в страхе перед судом бежав из демократических Афин, на вопрос какого-то человека: «Каковы Афины?», по словам Элиана, ответил, намекая на сикофантов и политические процессы: «Великолепны, но груша за грушей там зреет, за яблоком яблоко, смоква следом за смоквой…» (Пестрые рассказы. III. 36).

Интересна и контрреакция афинской элиты на деятельность сикофантов. Критон, богатый друг Сократа, однажды пожаловался ему на то, что в Афинах очень тяжело жить тому, кто хочет заниматься своими делами, так как разные сикофанты таскают такого человека в суды не за какую-то вину, а только в расчете на то, что богатый и известный человек скорее предпочтет откупиться деньгами, нежели возиться с судом. По сообщению Ксенофонта, разговор дальше принял следующий оборот:

«Сократ: Скажи мне, Критон, собак ты держишь, чтобы они отгоняли волков от овец?

Критон: Конечно. Мне выгоднее держать их, чем не держать.

Сократ: Так ты бы держал и человека, который хотел бы и мог отгонять от тебя тех, кто вздумает напасть на тебя.

Критон: С удовольствием, лишь бы он не накинулся на меня самого.

После этого, по словам Ксенофонта, они разыскали Архидема, бедного демократа, человека предприимчивого и благодарного. Отныне при сборе хлеба, масла, вина, шерсти или других сельских продуктов Критон отделял часть их и давал Архидему, приглашал его при жертвоприношении и высказывал ему свое внимание. Архидем с той поры смотрел на дом Критона как на свое пристанище и очень уважал его. У одного из сикофантов, нападавших на Критона, он сразу же открыл множество преступлений, разыскал и много врагов его. Против него он возбудил процесс в народном суде, в котором о самом сикофанте решался вопрос, какому личному наказанию или штрафу надлежит его подвергнуть. Сикофант, знавший за собой много скверных дел, употреблял все усилия, чтобы отделаться от Архидема. Но Архидем не отставал от него, пока тот не оставил в покое Критона и не дал денег самому Архидему. Когда он успешно справился и с этим делом и с другими подобными, многие друзья Критона стали просить его дать им Архидема для охраны, – по словам Ксенофонта, – вроде того, как вблизи пастуха, имеющего хорошую собаку, и другим пастухам хочется ставить свои стада, чтобы пользоваться его собакой. Архидем с удовольствием услуживал Критону, и не только самому Критону жилось спокойно, но и друзьям его. Если кто из новых врагов Архидема укорял его, что тот льстит Критону из-за выгод, получаемых от него, то Архидем отвечал: «В чем позор – в том ли, что человек, пользуясь благодеяниями хороших людей и платя им тем же, подружится с ними и поссорится с негодяями, или же в том, что он, стараясь вредить хорошим людям, станет во враждебные отношения с ними и, помогая негодяям, старается подружиться с ними и предпочтет их общество обществу хороших людей?». С тех пор, по данным Ксенофонта, Архидем был другом Критона и его друзей (Воспоминания о Сократе. II. 9, 1-8).

Так вот, в данном эпизоде мы видим, что Сократ не только язвил в адрес сикофантов, но и предлагал не просто методы борьбы с ними как раз в сфере культуры, но и такие методы перекупки представителей демоса (в лице Архидема) и методы защиты богачей уже как класса, при которых народные методы предупредительного социального контроля фактически использовались против самого же народа: демократическая традиция направлялась своим острием против самой себя. Нет никаких сомнений в том, что это делало Сократа в глазах господствующего в Афинах демоса очень опасным, ставило его в положение явного оппозиционера. Можно с большой долей уверенности предполагать, что данное отношение Сократа к органу самозащиты полисной демократии – сикофантов, позже сыграло далеко не последнюю роль в подготовке афинского общества к «делу Сократа».

Опасность такого рода советов тем более усиливалась от того, что сами античные граждане отчетливо понимали именно социальную роль сикофантов и их значение для защиты господствующего демократического строя. Именно это понимание отчетливо звучит в том народном определении сикофанта, которое доносит до нас знаменитый афинский оратор-демократ Демосфен: «Сикофант, по выражению некоторых – это собака демоса… Его ум не направлен ни на одно доброе государственное дело. Сикофант не занимается ни искусством, ни земледелием, ни ремеслом, ни с кем не вступает в дружеское общение. Он ходит по площади, как ехидна или скорпион, подняв жало, устремляясь то туда, то сюда, высматривая, кому бы причинить беду, поношение, зло и, нагнав на него страх, взять с него денег. Непримиримый, блуждающий, необщительный, он не знает ни расположения, ни дружбы, ничего такого, что испытывает порядочный человек. Он ходит, окруженный тем, чем окружены нечестивые в Аиде, как и рисуют живописцы, – проклятием, руганью, завистью, раздором, враждой» (Речи. XXV. 40, 52).

Повышенная антитираническая настороженность афинского демократического общества, став частью и культуры и демократической традиции, явилась тем социокультурным феноменом, который, с нашей точки зрения, обязательно должен присутствовать в любом обществе, стремящемся не только к созданию, но и поддержанию реальной демократии. То есть, в отличие от демократических Германии и Италии, допустивших в своей стране создание и приход к власти фашистских режимов, именно потому, что их граждане постеснялись потребовать от своей власти и самих себя пусть и не правовых, но весьма эффективных превентивных мер, полисные коллективы шли на подобные меры не задумываясь. Главная для афинской демократии цель – недопущение тирании в принципе – оправдывала совершенно любые средства. Что и находило свое отражение в политической культуре полисов демократий, когда идеолог демоса Аристофан в своей комедии «Птицы» (415 г. до н.э.) призывал убивать… даже уже давно умерших тиранов:

«Все вы слышали сегодня, как глашатай объявил:

«Кто преступника – мелийца Диагора – умертвит,

Золотой талант получит. Кто умершего давно

Умертвит тирана, тоже пусть получит золотой» (Птицы. 1070-1080).

Обобщая явления политической жизни, в трактате Плутарх писал: «С чрезмерными честолюбцами сравнимы те, кто принимает на себя слишком много разнообразных общественных дел. Этим они навлекают на себя неудовольствие толпы, которая им в случае успеха завидует, а неудачам радуется. Таким образом, популярность политического деятеля никак не увеличивается от слишком частых попыток занятия государственных должностей» (Наставления по управлению государством. XV. 812 с). Эта радость демоса от неудач слишком активных политиков, и особого рода зависть, с нашей точки зрения, может быть определена как социальная зависть, информация о которой присутствует в работах многих античных авторов. Цицерон считал, что «зависть к доблести величайших мужей среди людей гасится лишь после их смерти» (За Бальба. 6, 16). Главными качествами демоса Корнелий Непот считал «суровость, подозрительность, непостоянство, завистливость и враждебный настрой к тому, кто имеет высокую власть» (Тимофей. 3). Историк Аппиан как закономерность, как действительно явление общественной жизни отмечал: «Случайное раздражение народа легко может одержать верх над благодарностью за прежние заслуги» (Гражданские войны. I. 20). Именно из зависти, по словам Плутарха, сограждане охотно верили различным наветам на Фемистокла, и он неоднократно в Народном собрании раздраженно спрашивал их: «Почему вы устаете по несколько раз получать добро от одних и тех же людей?». Этот принципиальный элемент массовой политической культуры Аристотель обосновывает так: «Ни один руководитель хора (т.е. демос) не может позволить участвовать в хоре тому, кто поет громче и красивее всего хора» (Афинская полития. III. 8). А в общественно-политической полисной практике, еще задолго до Аристотеля, граждане города Эфеса изгнали некоего Гермодора, желающего стать тираном, с формулировкой: «Между нами никому не быть лучшим, а если есть такой, быть ему на чужбине с чужими» (Фрагменты. 77(121)).

Говоря о политическом значении той социальной зависти, что находила свое отражение в полисной культуре, также хочется обратиться к специальной работе римского философа-стоика Сенеки «О гневе». В ней он, перечисляя различные пороки, свойственные человеку, говорит о том, «что все они портят отдельных людей, и только гнев – это единственное чувство, способное иногда охватывать целое общество. Ибо народ не может разом полюбить одну женщину, не покоряется честолюбию. Но часто единый порыв гнева увлекает огромные полчища людей, и вот толпа, возбужденная несколькими горячими словами, хватается за оружие: сжигаются дома и оратор, доселе любимый всеми за свое красноречие, становится жертвой гнева собравшихся слушателей» (О гневе. 3, 2). По мнению Р. Даля, Ф. Закарии, И.К. Пантина, Р. Патнэма и А.М. Салмина, действительно, чтобы своевременно диагностировать и предупреждать тиранию, демократическое общество должно было жить всегда как бы «на взводе», в состоянии некой повышенной боевой готовности, определяемой нами как психологическое состояние «тревожности» [См.: 93, 124, с. 55–66, 273, с. 165–178, 276, 309]. Причем, постоянно искусственно поддерживаемое социальное раздражение, социальный гнев, в данном случае – не столько психологические характеристики демократического демоса, сколько ментально и идеологически зафиксированным методом осуществления общественного контроля над демократической властью, специфической чертой полисной политической культуры. Ибо только всплески раздражения в демосе могли поддерживать в нем нормальное отношение к прихотливой изменчивости законов, заставляли народ вновь и вновь с подозрительностью вглядываться в своих политиков.

В этой связи приведем важную мысль Г. Спенсера: «Сплоченная, относительно немногочисленная группа чиновников, связанных одинаковыми интересами и действующих под руководством центральной власти, имеет громадное преимущество перед разрозненной массой общества, не имеющей незыблемых правил поведения и не способной действовать согласно, иначе как под влиянием сильного возбуждения. Вот почему организация чиновников, перейдя за известный фазис развития, становится несокрушимой» [329, с. 176–202]. Отсюда, можно считать, что еще одним элементом политического мышления и политической культуры эллинской демократии было явное понимание того, что противостоять правящей группе или усиливающимся лидерам может только постоянно отмобилизованное, готовое к ежедневному сомнению и критике общество. Эта «отмобилизованность» в демократических полисах как раз и принимала форму антитиранического психоза, особую социальную форму зависти, являющуюся исторически-конкретной особенностью именно античной полисной демократической политической культуры. Так, в культуре закладывалось, что для античного политика гораздо опасней оказывался успех, удача в делах, нежели провал доверенного ему дела. Ведь похвала со стороны общества легко могла вскружить голову политика, изменить его поведение таким образом, что это делало его уязвимым для общественной антитиранической подозрительности.

Отмечая таким образом то, что можно считать высокой конфликтностью эллинской демократической культуры, по существу – демократической традицией, мы не можем согласиться с мнением Л.И. Никовской, которая выступает за снижение уровня конфликтности в становящемся демократическом обществе [260, с. 125–140, 261, с. 30–52]. Напротив, только низкий уровень доверия граждан к честности должностных лиц и друг друга сможет поддерживать такой культурный фон, в котором будет разворачиваться функционирование власти, в котором сможет развиваться именно демократия, а не псевдодемократия, скрывающаяся под демократической вывеской. Сонная благожелательность граждан к власти, например, выявляемая современными социологическими опросами [264, с. 6–24] – прямая дорога к краху и гражданского общества и демократии.

Катон Цензор, римский сенатор II в. до н. э., как и афинские сикофанты классического периода, сделавший преследование выдающихся политиков своей профессией, считал: «Несправедливо оказывать магистрату почести за нравы положительные, чтобы он, получив их, изменился к худшему» (Фрагменты. 93). Проще говоря, народ, когда отказывает успешному политику в награде, на самом деле, оказывает ему благо, спасая от возможного возникновения заносчивости и вполне реального попадания под суд. Вообще, в этой фразе заложено несколько хозяйское, барское отношение полисного гражданства к своим магистратам, отраженное в политической культуре. Полис как рачительный хозяин сознательно не закармливает магистратов, зная их слабости и потому боясь ухудшения их «качества». Проще говоря, коллектив использует их «по назначению» как некий предмет, который от долгого пользования теряет свои потребительские качества, и потому его надо беречь. Не хваля за хорошее, «демократически-правильное» поведение, античные граждане тем самым как бы спасали магистрата от того неотвратимого общественного удара, которому он бы обязательно подвергнулся, если слишком высоко занесется, ощутит свое превосходство перед остальной гражданской массой. В этом смысле показательна и другая фраза Катона, о том, что «лучше не благодарить за доброе, нежели не наказывать за дурное» (Фрагменты. 198е), которую вполне можно сопоставить с размышлениями афинского ритора Исократа. В его «Ареопагитике» – настоящей кладези политической мудрости того времени, есть и такое высказывание: «Наши предки понимали, что народ, подобно тирану, должен назначать представителей власти, карать провинившихся и выносить решение по спорным вопросам. Проявляя справедливость в управлении, люди должны быть удостоены похвалы и вправе дорожить этой честью. При плохом же управлении они не заслуживают никакого снисхождения и подвергаются самым суровым наказаниям. Кто бы мог найти демократию наиболее надежную и справедливую, чем та, которая выдвигает на занятия общественными делами людей наиболее способных и в то же время сохраняет за народом высшую власть за ними» (Ареопагитик. 26-27).

По сути, страховкой демократии в данном случае объявляется не что иное, как двойной стандарт культуры по отношению к своим гражданам. Причем политики-магистраты выделяются в некую особую категорию, по отношению к которой народ имеет право сам относиться тиранически, – со всем пристрастием. То есть за успехи следовало хвалить слегка, но зато за мелкие прегрешения голова должна была лететь с плеч. Даже страшный для других Катон как-то раз заметил: «Я сам уже давно узнал и понял, как опасно с рвением заботиться о государственных делах» (Фрагменты. 1).

Таким образом, мы видим, что обладание властью в полисах, в отличие от других исторических периодов, не мыслилось, как некая возможность стать выше всего остального коллектива. Напротив, получение должности в общественном сознании воспринималось как попадание в очень серьезную зависимость от гражданства. Магистрат в культуре, в общегражданском сознании фактически становился коллективной собственностью, государственным рабом с конкретным сроком «отработки».

Данный нюанс политической культуры хорошо виден в следующих примерах. Ксенофонт сообщает, что афинский богач Хармид (ученик Сократа и будущий тиран) в 422 году до н.э. так жаловался другу Клинию: «Когда я жил богато в Афинах, я, во-первых, боялся, что кто-нибудь пророет стену моего дома, заберет деньги и сделает мне зло. Затем мне приходилось ублажать сикофантов: я знал, что они мне скорее смогут навредить, чем я им. Кроме того, город всегда налагал на меня какие-то расходы, а уехать никуда было нельзя. А теперь, когда заграничных имений я лишился, и от здешних не получаю дохода, а что было в доме, все продано, отныне я сладко сплю растянувшись: город мне доверяет, никто мне больше не грозит, я уже грожу другим. Как свободному, мне можно жить и здесь и за границей; передо мной уже встают с мест и уступают дорогу на улице богатые. Теперь я похож на царя, а тогда, несомненно, был рабом. Тогда я платил налог народу, а теперь город платит мне подать и содержит меня» (Пир. 4, 30–32).

Сократ, выражая свое сочувствие богатому афинянину Критобулу, уже растратившему много средств на выполнение общественных поручений, по словам Ксенофонта, говорил ему следующее: «Как я слышал, государство теперь налагает на тебя большие повинности – на содержание лошадей, на постановку хоров, на устройство гимнастических игр, на покровительство метекам; если уж война случится, то, наверное, тебя заставят еще столько снаряжать судов и платить военных налогов, что тебе будет нелегко нести это бремя. А если афиняне найдут, что ты исполняешь что-то из этого неудовлетворительно, то, без сомнения, накажут тебя ничуть не меньше, чем если бы они тебя уличили в краже собственных денег» (Домострой. II. 6–7).

Тот же Ксенофонт сообщает, что некий Аристипп, анализируя устройство демократических Афин, отмечает следующее: «Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в это же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? И все это потому, что полисы считают себя вправе распоряжаться своими должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне доставляли все продукты в изобилии, так и граждане думают, что должностные лица обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого отказаться» (Апология Сократа. II. 1, 9). Видимо, имея в виду именно данную общественную установку, живущую в политической культуре, философ Диоген, однажды закусывая в харчевне и так и не уговорив зайти к нему шедшего мимо политика Демосфена (в слишком примитивное, по мнению того, место), высказал этому демократу следующее: «Тебе стыдно зайти в харчевню, Демосфен, а между тем, твой господин, – прибавил Диоген, имея в виду простой народ, – ходит сюда ежедневно». Этим, по словам сохранившего информацию о данной ситуации историка Элиана, «философ Диоген намекал на то, что витии и ораторы являются послушными рабами толпы на Народном собрании» (Элиан. Пестрые рассказы. IX. 19).

Эти примеры позволяют прийти к следующему выводу: одной из базовой эллинской демократической традицией, выходящей из антитиранизма культуры, в целом являлось представление полисных политиков (ораторов, магистратов, иных должностных лиц) в виде некой разновидности государственных рабов, которыми полноправные граждане полиса становились добровольно, также добровольно принимая на себя обязанности по самоограничению и возможному принесению в жертву родному коллективу и своей собственной жизни и личного имущества.

В этом смысле у нас, вслед за П.Дж. Родсом, имеются основания говорить о полисном строе тех же Афин не как о правовой демократии, аналогичной, скажем, демократиям современным, стремящимся строить гражданское общество именно как общество «верховенства закона», а по сути о диктатуре демоса, такой диктатуре, которая строилась на законах только тогда, когда это было выгодно именно демосу, а когда это было ему не выгодно, легко от них отказывалось [299, с. 16–26, 300, с. 33–56], сохраняя демократические традиции исключительно в неформализованной культуре. И это мы считаем обстоятельством, подтверждающим высказанный нами выше тезис о том, что античная демократия не являлась некой самодостаточной и самостоятельной формой власти, особой моделью внутриобщинного устройства. Она была лишь развитым продолжением обычной позднеродовой общинной социальной власти, суммой методов, направленных на недопущение взлома социального гражданского равенства вследствие создания тиранических режимов, причем методов прежде всего культуры.

Интересно, что определение демократии как формы власти, противонаправленной власти одного, данное Фукидидом и поддержанное нами, близко по своему смыслу введенному в научный оборот Максом Вебером понятию «тотальная демократия», под которой он понимал такое «политическое устройство, при котором отсутствуют любые возможности для складывания политических элит и профессионального чиновничества» [54, с. 298–315]. При этом тотальная демократия античности, в части доминирования демоса над элитой, прежде всего строилась на предшествующем и наличествующем социальном опыте античных полисных коллективов.

Противостоя этой постоянной опасности (производной от врожденного стремления человека к власти и его моральной неустойчивости по отношению к ней и ее благам), античные общины выработали в своей политической культуре очень эмоциональные моменты, доходившие почти до физиологического отвращения к тирании. Ярчайший пример последнего – события, случившиеся в 412-411 годах до н.э., когда, прикрываясь лозунгами возврата к славным традициям предков, группа лиц, известных затем как олигархическая «Тирания Четырехсот», свергла в Афинах демократию. Однако, когда к олигархам с предложением своей помощи обратился Алкивиад, яркий лидер, сам откровенно и последовательно стремящийся к тирании, они ее отвергли с нескрываемым презрением. При этом, по словам Фукидида и Плутарха, один из олигархов, Фриних, ответил ему так: «Разве можно иметь дело с таким человеком, которому так же мало дела до олигархии, как и до демократии, и он помышляет только о том, как бы низвергнуть существующий государственный строй и создать режим своей личной власти» (История. VIII. 48, 4; Алкивиад. 25, 6). То есть воспитанные в антитираническом духе, даже олигархи, выступающие по сути коллективными тиранами, были против тирании! Причем не против тирании, скажем, конкретно Алкивиада, а тирании вообще, как принципа. С нашей точки зрения, данный пример говорит о глубочайшем проникновении принципа «антитиранизм» в гражданскую полисную ментальность, в демократическую политическую культуру.

Создав систему неотвратимости наказания, как для тех, кто будучи образцовым демократом, при этом был слишком ярок, так и для тех, кто стремился к единоличной власти, не очень выпячивая свои мечтания, афинский демос в V в. до н.э., надо полагать, чувствовал себя достаточно уверенно. Он, если хотел, даже мог и ждать и тянуть время. И это даже могло превращаться в некий издевательский эксперимент над тем или иным магистратом, тщетно надеющимся на спокойную старость после расхищения общественных средств и чрезмерного возвышения. Это особенно хорошо видно у Аристофана: В его комедии «Всадники» некий опасающийся за судьбу афинской демократии гражданин горестно восклицает:

«Народ мой, красна твоя держава! По всей земле и страшен и славен ты.

Хозяин могучий! Но слаб и послушен ты, и лестью опутан ты,

Чьи б речи не слушал ты, с разинутым ртом сидишь…»

Однако Народ отвечает так:

«Нет разума в вас самих, что я вам таким глупцом кажусь.

Ведь я таким простаком ей–ей, притворяюсь!

Я так забавляться рад, и вора – чиновника

На агоре растить – кормить, чтобы брюхо набив ему, –

Приподнявшись, прихлопнуть…» (Всадники. 1120-1130).

Из этих строк прямо следует, что в период расцвета античной демократии демос мог не только четко представлять свою силу, осознавать ее в общественном сознании, но и совершенно недвусмысленно предупреждать о ней своих должностных лиц. Уверенность народа в своей силе и коллективном превосходстве над лидерами – это еще один важный элемент массовой культуры и политического мышления гражданского общества [129, с. 150–165]. Именно эта уверенность звучит, скажем, в таких стороках любимца афинского демоса, комедиографа Аристофана, в которых совершенно реальное лицо – политик-демократ Клеон такими словами грозится запуганному сикофантами стратегу Никию: «Как захочу, взъерошу всех говорунов и Никия взлохмачу!».

Таким образом, представляется вполне обоснованным говорить о том, что античная демократия в момент своего расцвета по сути являлась диктатурой демоса, диктатурой обывателей, которые всегда ощущают опасную конкуренцию со стороны превосходящих их в воле и интеллекте «лучших», и потому объективно являются врагами не только самих «лучших», но и той идеологии, что благоприятно относится к возможности установления власти «лучших». Можно предположить, что демосу, тщательно удерживающему свои коллективные права на власть и при этом, в силу объективных причин, вынужденному создавать и сохранять публично-политическую власть, в борьбе с тиранами самому пришлось принять форму коллективного тирана. Античная демократия постепенно становилась формой социального господства (социальной тирании) демоса, гражданина-середняка и гражданина-бедняка. Архаичная позднеродовая социальная власть, в силу объективных причин трансформируясь в публично-политические институты раннеклассового общества, принимая характерные для них внешние формы, при этом старательно пыталась выхолащивать их них внутреннее содержание, прежде всего противодействовало превращению политической власти из коллективной в лидерскую [127, с. 87]. В культуре это выражалось:

- в заведомом общественном недоверии демоса по отношению к тем, кто регулярно стремился к получению политической власти в полисах;

- повышенном недоверии именно к тем политикам и магистратам, что являлись особенно удачливыми, наиболее полезными для того социума, который столь им недоверял, в недоверии и боязни к «лучшим»;

- осознанном и постоянном нагнетании того антитиранического психоза, который подогревался судами и сикофантами, и вследствие своего важного значения для функционирования и воспроизведения демократических режимов, становился уже спецификой не только психологической, но и социально-психологической, отраженной в ментальности, осмысленной и прочно утвердившейся именно в политической культуре.

Тем не менее, несмотря на все стремления полисных коллективов создать такую систему власти (демократию), при которой участие граждан в политике было прямым, непосредственным и, главное, равнодоступным для всех, достичь этого на практике было невозможно. Занять ту или иную должность, действительно, мог любой член гражданского коллектива, но данная управленческая модель общества могла устойчиво функционировать только в том случае, если бы оно само не развивалось и находилось в режиме полной автономии и автаркичности, то есть только тогда, когда перед социумом вставали бы исключительно стереотипные и односложные задачи. Но, как справедливо отмечает в своем исследовании демократии в классической Греции Дж. Дэвис, в этом и состояла проблема и глубокая внутренняя драма полисов, что экономическая, военно-политическая и социальная жизнь античного мира не стояла на месте. И потому стремящаяся к консервативности политическая надстройка была все равно вынуждена следовать за развитием, которое остановить было в принципе невозможно [110, с. 166–189].

Говоря об этом, следует учитывать, что в любом развитии обязательно присутствует не только объективный, но и субъективный фактор [7, с. 21–50]. Ведь принятие того или иного судьбоносного решения обязательно несет на себе отпечаток чьей-то личной воли, проявление субъектной индивидуальности. Можно согласиться с М. Восленским, что для любого развивающегося (даже вопреки желанию коллектива) общества, в любой исторический период жизненно необходимо иметь особый социальный слой из людей, обладающих незаурядными умственными и волевыми качествами, способных определять направления и стратегию общественного развития, проявлять интуицию и брать ответственность на себя [См.: 59].

Обычно в социальной структуре общества этот слой определяется как «политическая элита». Не имея своей задачей анализ литературы по данной теме и отсылая к статьям Ю.М. Солозубова и Д. Хигли [325, с. 207–219, 388, с. 22–32], сконцентрируемся на том, что необходимо нам в контексте данной работы. Еще основатели теории элит В. Парето и Г. Моска обращали внимание на то, что наличие в обществе лидерской группы (элиты) имеет под собой как объективные причины (закон разделения труда, при котором наилучшей эффект дает управленец-профессионал), так и субъективные: материальное, моральное, интеллектуальное и волевое превосходство одних людей над другими [См.: 470]. Позже Р. Михельс вывел «железный закон олигархической тенденции», согласно которой в любом, пусть даже и максимально демократическом, обществе политическая элита все равно рано или поздно будет сформирована [См.: 467]. Для обоснования этого в теории элит даже вводилось разделение на элиты аристократические и демократические. Для первых было характерно стремление стать наследственной, если не юридически, то хотя бы фактически. Для вторых значение имело стремление к постоянному самообновлению за счет наиболее выдающихся представителей низших слоев общества, что предотвращало дегенерацию элиты.

Однако, чтобы решить вопрос о применимости понятия «политическая элита» к полисному строю периода расцвета и, соответственно, понять – могла ли в то время существовать некая «элитарная политическая культура», обратимся к еще одной важной составляющей понятия «элита». Ведущие специалисты по элитарной политической культуре (такие как М. Восленский, Р. Даль, Т. Синклер, Р. Михельс и др.) отмечают, что политическая элита представляет собой более или менее сплоченную целостную группу людей, объединенных не только общностью профессионального статуса и социального положения, но и особым элитарным сознанием, культурой мышления и поведения, восприятием себя как особого слоя, призванного руководить обществом. Ей обязательно должна быть свойственна солидарность, стремление к взаимным переговорам и внутригрупповому примирению. Обязательным атрибутом также является и наличие постоянного доступа к власти и обладание определенными привилегиями [См.: 59, 93, 467, 487, 488, р. 170].

Если приложить данное определение на античный материал, то сразу становится ясно, что говорить о политической элите в чистом виде в греческих демократических полисах периода их расцвета не представляется возможным. Во-первых, полисная политическая система никому и никогда не гарантировала длительного права распоряжения властью. Во-вторых, обладание властью в полисах не только не давало никаких привилегий, но, напротив, избрание на ту или иную должность включало в себя обязанность тратить на нужды полиса свои личные сбережения. В-третьих, в период расцвета демократических полисов мы практически не встречаем примеров каких-либо сговоров между представителями различных политических группировок. И, самое главное, ни в одном из текстов, вплоть до эпохи софистов и «Государства» Платона, где впервые появляется мысль о касте правителей-философов, мы не встречаем упоминаний о каком-либо осознанном единстве профессионалов-управленцев. Единственное в этом смысле весьма интересное место – сообщение Тита Ливия о том, когда один из сенаторов ранней Римской республики, выступая перед бунтующими плебеями, сравнил их с руками и ногами единого тела, которые своим бунтом лишили пищи не только свой собственный (паразитический) желудок, но и самих себя. От чего, в конечном итоге, умерло все тело в целом (История Рима. II. 32). Это – единственное место в античных источниках, которое можно так или иначе попытаться интерпретировать как коллективное самосознание элиты именно в период ранней истории демократических полисов. Неудивительно, что даже такие видные специалисты по античной просопографии, как Дж. Дэвис и П. Бикнелл, разделяя афинских политиков V в. до н.э. на кланы, родственные группы и гетерии, тем не менее воздерживаются от такого обобщения, как «афинская элита» [См.: 439, 429].

Поэтому, исходя из социально-экономических условий демократических полисов, а также наличия в них диктатуры демоса, по нашему мнению, политическая элита в них в своем целостном, едином, классическом варианте не сложилась, и мы можем говорить о ней скорее как о совокупности разрозненных политических лидеров [127, с. 118]. Безусловно, данное обстоятельство затрудняет какое-либо обобщение всего того, что можно было бы определять как групповая политическая культура полисной демократической политической элиты (или как предлагает О.З. Зевина, «политическая субкультура» [131, с. 50–74]) в рамках общей политической культуры. Тем не менее, вести исследования в этом направлении, как нам кажется, все-таки стоит. Ведь там, где общество представляет из себя сложное образование, всегда есть общественная потребность в его именно сознательной саморегуляции и саморазвитии, что и является главной функцией политических лидеров. Лидерство – имманентная сторона, сущностный момент политики как органического единства общественной идеи и практики. В данной работе под понятием «политический лидер» мы, вслед за П. Бурдьё, Э. Гидденсом, В.В. Ильиным и А.А. Галкиным, понимаем такого субъекта-лидера, который в данном обществе наделен определенным объемом политических полномочий и ответственностью формулировать и выражать интересы и цели сообщества, выступать инициатором в их осуществлении, организовывать для этого все гражданское сообщество в целом [См.: 46, 72, 139, 64].

Не имея в рамках полисной демократии возможности складываться в устойчивую группу, политические лидеры, участвуя в процессе функционирования полисной власти на протяжении жизни нескольких поколений, все равно должны были создать некий профессиональный комплекс управленческого мышления, определенные традиции политической культуры. У тех, кто был с властью «на ты», закономерно должно было возникнуть особое к ней отношение, особое о ней представление, пусть и не очень развитая, но все-таки особая политическая культура, общая для всех тех, кто пытался самоотождествлять себя с группой полисных управленцев. Тем более, что само полисное гражданство в целом своим рассмотренным нами выше противопоставлением «демос – магистраты» прямо этому способствовало. Тем не менее, раз это было так, следовательно, попытаться вычленить, реконструировать эти особые черты политической культуры, характерной для полисной политической элиты, все-таки стоит. Что поможет частично восполнить тот пробел, что имеется в литературе по этому вопросу.

Т. Адорно и И.И. Кравченко отмечают, что к власти стремятся в первую очередь люди с ярко выраженными лидерскими устремлениями, причем нередко возникшими как реакция компенсации за заниженную самоценку в детском возрасте [См.: 3, 183]. Таких людей вполне можно было заранее диагностировать, выявить. Согласно Л.Я. Гозману и Е.Б. Шестопал: «Показателем потребности во власти для поведения политического лидера является занятие позиции, дающей формальную социальную власть. Он проявляет беспокойство о своем престиже и престижных вещах, нередко потребляет алкоголь, проявляет склонность к относительно высокому риску» [78, с. 244–245]. Е.В. Антонова блестяще доказала, что данная культура как признак и стиль жизни политической элиты сложилась еще в древнем Шумере [15, с. 3–15]. Конкретные примеры показывают, что поведение античных политических лидеров было таким же, как и лидеров других эпох.

Например, Фемистокл, когда граждане выбрали его главным начальником флота, не занимался ни общественными, ни частными делами по частям, а все текущие дела откладывал на день отплытия, чтобы, по словам Плутарха, «исполняя сразу множество дел и разговаривая со многими людьми, получить репутацию человека великого и чрезвычайно сильного» (Фемистокл. 18). Будущий писатель и философ Ксенофонт в тот момент времени, когда наемная греческая армия, где только что персами были предательски казнены все офицеры, задумалась о выборе себе нового командующего, тут же вышел из строя и высказался по поводу своей кандидатуры следующим образом: «Что касается меня, то если вы решите возглавить это дело – я охотно последую за вами, и если вы поставите меня вождем, то я не буду отговариваться, ссылаясь на молодость, так как считаю себя в самом подходящем возрасте для отвращения от себя бедствий» (Анабасис. III. 1, 25). Уже став командующим, по данным Элиана, Ксенофонт стремился обладать красивым воинским снаряжением, ведь, по его словам, «мужу, побеждающему врагов, подобает прекраснейшая стола, а умирающему на поле боя приличествует лежать в прекрасном вооружении, ибо для отважного это лучший погребальный дар» (Пестрые рассказы. III. 24; Киропедия. VII. 5, 56).

Как говорилось выше, полисное гражданство панически боялось перерастания обычного политического или общественного лидерства в тиранию. Поэтому оно стремилось в первую очередь нанести удар по представлениям лидеров о политической власти как об удобной возможности получить в руки финансовые рычаги. Именно поэтому к власти старались не допускать явных стяжателей и честолюбцев. По сообщениям Аристотеля, Плутарха, Луция Флора и других античных историков, в целом ряде полисов вводились законы, по которым запрещено было занимать государственные должности тем, кто не воздерживался от рыночной торговли по меньшей мере десять лет, имеющих большие долги, чрезмерно дорого одевавшихся, устраивавших дорогие пиры и заносчивых в повседневной жизни (Фукидид. История. VI. 15; Псевдо-Андокид. Против Алкивиада. IV. 24–27; Аристотель. Политика, IV. 6, 5, 1294 А; III. 3, 1278 А; Плутарх. Сулла. 8: Флор. I. 13, 22).

Эти и подобные меры могли отсекать от власти самых явных корыстолюбцев или самых примитивно мыслящих из них. Но гарантий данная методика не давала, как, например, не дают большого эффекта современные законы, запрещающие должностным лицам и депутатам заниматься коммерческой деятельностью. Дело в том, что очень часто человек, приходя к власти, еще совсем небогат и потому подозрительным изначально не кажется. Например, лидер афинских демократов Фемистокл в начале своей политической карьеры имел всего три таланта серебра (талант – 26 килограмм) и считался бедным и честным. Позже, распоряжаясь государственными денежными суммами, он вызвал к себе подозрение. Граждане решили проверить его имущественное положение. Так вот, даже после экстренного вывоза части его вещей друзьями, по данным Плутарха, государством было конфисковано более ста талантов! (Фемистокл. 25). По его же данным, бедный демократ, кожевник Клеон, до того как пришел к власти, не имел ничего, но оставил после себя состояние в пятьдесят талантов (Фемистокл. 25; Кимон. 9). Некий Главкон, будучи бедным, добиваясь должности, по воспоминаниям Ксенофонта, в своем близком кругу оговорился, что «претендует на должность стратега в том числе и для того, чтобы у него появилась возможность иметь все для себя и своих друзей» (Воспоминания о Сократе. III. 4). Сам Ксенофонт в «Киропедии» говорит о том, что «целью выдающегося человека является стремление добиться такого положения, которое позволит ему стяжать славу человека прекрасного и благородного, и к тому же у него будет всего в достатке и для себя и для своих домочадцев» (Киропедия. I. 6, 7–8). То же можно сказать и о беднейшем спартанском полководце Лисандре, в котором, по данным Плутарха, друзья ценили «рвение, преданность друзьям и умение доставить им выгоду» (Лисандр. 5). На основании этих примеров можно со всей определенностью говорить о том, что в полисах (как и сейчас) сами лидеры вполне отдавали себе отчет в выгодной стороне властвования, и это осознание вполне можно оценивать именно как общегрупповую деталь культуры политической элиты.

Отмечало этот факт и полисное гражданство, которое всячески стремилось уменьшить привлекательность власти через ослабление возможности использования ее финансовых и рекламных возможностей и усиление общественного контроля за политиками. Как говорил афинский оратор Андокид, «заботясь о законах, следовало проверять, насколько сами должностные лица их соблюдают» (Речи. I. 84). Для этого следовало:

- Максимально исключить возможность присвоения или использования в собственных целях общественных средств полисными магистратами.

- Ликвидировать или уменьшить легальные материальные стимулы для стремящихся к власти – то есть значительную заработную плату, ссуды, крупные подарки и вознаграждения.

- Создать невыносимые условия для деятельности во власти людей корыстолюбивых и тщеславных, наладить эффективный, тотальный контроль за их деятельностью, сделать полисные бюджеты прозрачными.

- По возможности приучить граждан только к моральному стимулированию для занятий политикой.

Чтобы понять, что соблюдение всех этих требований было вполне реальным, сразу приведем в пример идеального римского консула и цензора Катона Старшего. Уплывая воевать в Испанию, он пил на корабле то же вино, что и гребцы. Позже, находясь в самой провинции, он вообще отказался от вина, дабы не устанавливать ни с кем дружбы. Кроме того, он восстановил старый закон, по которому наместники провинций не имели право что-либо там покупать, дабы им под этим видом не подсовывали подарки. Возвращаясь из Испании, Катон оставил даже там своего боевого коня, дабы не обременять государственный бюджет расходами на его перевозку и пропитание (Плиний Старший. Естественная история. XIV. 92; Катон. Фрагменты. 132; Цицерон. Против Верреса. 5, 9; Плутарх. Катон. 5).

Главным условием эффективности всех этих мер при отсутствии развитого государственного аппарата могла быть либо высокая сознательность в духе Катона, либо та неусыпная антитираническая бдительность гражданского коллектива в целом, о которой мы уже говорили выше. Несомненно, все это давало свои результаты. Политические лидеры полиса ни на минуту не забывали о шаткости и опасности своего положения, связанного с объективным своим противопоставлением остальному коллективу, что было оборотной стороной уверенности в своих силах демоса и являлось еще одной чертой полисной демократической политической культуры применительно к политической элите [129, с. 150–170]. То, что это было именно так, звучит в словах Лукреция Кара, который писал, что, хотя:

«Денег алчба и почестей жажда слепая

нудят несчастных людей выходить за пределы закона.

И в соучастников их обращают и слуг преступлений,

Ночи и дни напролет, заставляя трудом неустанным

Мощи великой искать! Люди порой имени гибнут и статуй…».

Тем не менее, после появления общественных ограничений:

«Страх наказаний с тех пор омрачает все жизни соблазны,

В сети свои произвол и насилие всякого ловит,

Обыкновенно к тому, от кого изошлись возвращаясь.

Жить для того нелегко спокойной и мирною жизнью,

Чьи побужденья нарушат согласие общего мира» (О природе вещей. 3, 70, 5, 1150).

Политическая элита демократических полисов часто могла испытывать перед демосом настоящий панический страх. Так, по данным Плутарха, весьма храбрый афинский стратег Пахет, сдав годовой отчет и боясь выйти на обсуждение народа, заколол себя мечом (Никий. 6). Римский консул Метелл, заподозренный в злоупотреблении властью, публично заявив, что он невиновен, тем не менее еще до суда удалился в добровольное изгнание. Понимая, что чрезмерное нагнетание атмосферы страха и беззащитности политиков часто лишало полисы способнейших магистратов, полисные коллективы создали саму идею «прозрачного» бюджета. Еще спартанский реформатор Ликург, по сообщениям Плутарха, заявил: «Борясь с хищениями общественных средств, следует опасаться не самих денег, а страсти к ним» (Ликург. 9-13). Поэтому спартанцы не держали денег в общественной сокровищнице, считая: «Нечего совращать тех, кто будет их охранять» (Лисандр. 17; Изречения Спартанцев. 217 В).

Аристотель указывал: «Самое главное дело при любом государственном строе – это посредством законов и остального распорядка устроить дело так, чтобы должностным лицам невозможно было наживаться… Пристальное рассмотрение деятельности должностных лиц требуется даже при прохождении через них самых незначительных денежных сумм» (Риторика. I. 14, 1374В; II. 23, 1397В). Однако, перекрывая для потенциального тирана возможность накопления материальных средств, собственности как условия для осуществления переворота и прихода к власти, абсолютного успеха античные коллективы все равно добиться не могли. Это отчетливо просматривается у Ксенофонта, когда в ответ на его шутливый намек о том, что спартанцев с детства учат воровать, лаконский стратег Хирисоф отвечает ему следующим образом: «Насколько я знаю, афиняне тоже великие мастера в деле тайного хищения общественного достояния, даже в тех случаях, когда вору грозит большая опасность; притом особенно сильны в этом деле богатые граждане, в тех случаях, когда знатные считаются у вас достойными управлять государством» (Анабасис. IV. 6, 16).

Между тем, уже в эпоху античности стало понятно, что тирания могла устанавливаться и без больших финансовых вложений, иной раз только на идеологическом ресурсе, который каждый раз мог принимать совершенно непредсказуемую форму своего выражения: на «чистой» славе, авторитете, харизме стремящегося к власти в критической для общества ситуации человека. По мнению Г. Стентона, авторитет в чистом виде в социумах мог актуализироваться как влияние, стремящееся институционализироваться в виде непосредственно власти [См.: 491]. Афинский тиран Писистрат, диктаторы Гай Марий и Корнелий Сулла завоевали доверие народа после побед на войне, даже будучи не командующими, а лишь обычными офицерами. Фемистокл стремился первенствовать уже только потому, что, по его собственным словам, сохраненным у Плутарха, получал в жизни самое большое удовольствие от того, что на него с уважением смотрели окружающие, и потому стремился быть лидером во всем, начиная от детских игр и заканчивая руководством флотом и полисом; лишь бы обращать на себя внимание (Фемистокл. 1–3). Афинский стратег Алкивиад, когда почувствовал, что общественный интерес к его фигуре уменьшается, сначала купил, а затем изуродовал необыкновенно дорогую собаку: лишь бы о нем говорили и тем самым повышали его шансы на выдвижение на очередных выборах. Для этой же цели однажды он просто так публично дал пощечину богачу Гиппонику, совершенно не зная этого человека. Как подчеркивает Плутарх, исключительно, чтобы поднять свой общественный рейтинг и узнаваемость перед выборами (Алкивиад. 9, 8).

В подобных случаях обычные методы антитиранического контроля могли и не принести нужного результата: краж общественных средств не было, вооруженных формирований тоже. Перед полисным строем вставал вопрос о том, как действовать для защиты демократии, если единственной виной человека были его слава и его амбиции? Одним из вариантом действий такого рода в русле общей полисной культуры и демократической традиции являлась борьба с элементами хоть какого-либо выпячивания личного фактора, персональных заслуг политика или магистрата. Так, например, поступили спартанцы, когда спартанский царь Павсаний, разгромивший персов при Платеях, официально названный всеми «Спаситель Эллады», чересчур возгордившись, вдруг захотел увековечить свое имя на посвятительном золотом треножнике, отправленном в Дельфы. По данным Непота, его строки были соскоблены, а он получил общественное порицание (Павсаний. 1). Когда победителю персов при Марафоне (490 г. до н.э.) Мильтиаду в знак его великой победы вообще ничего не дали, и он сам осторожно попросил себе хотя бы масличного венка, по словам Плутарха, на это ему в афинском Народном cобрании жестко ответили: «Выиграй бой в одиночку, тогда и требуй!» (Кимон. 8). Мы видим, что демос старался максимально дезавуировать саму роль личности в происходящих событиях, уничтожить представление у политиков о своей (личной, непосредственной) власти как о неком существенном моменте в осуществлении политической власти. Так в культуре регулировалась еще одна сторона опасного процесса накопления личного авторитета.

Однако стремление лидеров ощущать себя именно лидерами в античности все равно оставалось. Оставалось хотя бы потому, что, по мнению экспертов Л.Я. Гозмана и Е.Б. Шестопал, «диктатура нуждается в значительно большей психологической поддержке граждан, чем демократия» [78, с. 273], а вот получить эту поддержку, не будучи воспринимаемым как лидер, абсолютно невозможно. Но вся проблема и заключалась как раз в том, что, по мнению Ж. Блонделя, борьба с частной корыстью в политике со всей неизбежностью должна была выпячивать, выдвигать на первый план у магистратов именно стремление к удовлетворению личных амбиций, полисной славе, то есть вещам нематериальным, невещественным, заглубленным именно в культуре и общении [См.: 39]. В том числе в виде некой компенсации за невозможность значительного материального обогащения.

Так, античная политика демонстрирует нам пример настоящей социальной диалектики, ведь стремление общества нейтрализовать корыстолюбие политиков часто использовалось самими политиками для того, чтобы набирать политические очки, создавать себе имидж «неподкупного и честнейшего». Действия общества по перекрытию канала психологической поддержки обществом потенциальных тиранов, таким образом, на практике, слишком часто оборачивались против него самого. По мнению Г.Г. Дилигенского, в итоге это просто приводило как бы к перенаправлению их личной энергии в другие, более безопасные для них варианты повышения персонального статуса и общественного доверия [Об этом см.: 100, 11].

Быстро учась на трагических примерах своих коллег по профессии, античные политики и военные периода наивысшего расцвета демократического строя крайне редко позволяли себя скомпрометировать. Их собственное понимание власти и осознание ее опасности, которое не могло не отразиться в их политической культуре, видимо, было на достаточно высоком уровне. Отдавая себе отчет в таких общественных ожиданиях, когда социум сам провоцировал своих магистратов на то, чтобы они «подставились» и тем самым дали повод для включения против них механизма судебных преследований, полисные должностные лица старательно уклонялись от разного рода опасных даров (причем, не забывая повышать при этом свой общественный рейтинг). По данным Непота, стратег Тимофей, получая от персов дары для Афин, публично оговорил, что награда должна быть такой, «чтобы в город его можно было доставить без появления у кого-либо соблазна урвать себе кусок» (Тимофей. 13). Авторитет этого человека среди граждан, конечно, вырос. Тот же Непот сообщает, что Фрасибул, спасший Афины от «тирании Тридцати» во главе с Критием, прямо «умолял сограждан подарить ему то, что никому не может показаться дорогостоящим, и получил, к своей великой радости, лишь простой венок из двух масличных ветвей» (Фрасибул. 4). Демонстрация искренней радости, как свидетельствуют античные авторы, естественно, происходила на глазах граждан.

Непот же передает и притчу о Питтаке из Митилен, который обратился к своим согражданам, желавшим отблагодарить его за услуги перед полисом многими землями, с такими словами: «Прошу вас, не дарите мне то, что станет предметом вашей же зависти. Дайте мне немного, чтобы подчеркнуть и умеренность моих желаний и ваши добрые намерения» (Фрасибул. 4). Питтак явно не хотел, получив многое от коллектива, тут же стать следующим пострадавшим от него. Поэтому и прожил много и стал мудрецом. Приводя этот пример, особо отметим фразу Питтака, с которой он обращается к согражданам: «... подчеркните ваши добрые намерения». Он явно отдавал себе отчет, что дары демоса в итоге могут оказаться «Дарами Пандоры», политической провокацией, способом скомпрометировать его и наказать.

Представляется обоснованным вывод о том, что античные политические лидеры вполне понимали, что демос идет на такие провокационные эксперименты более чем осознанно. Эта явно осознанная и явно однотипная реакция многих античных политиков на столь же однотипные ситуации, также явно осознанно ведущего себя демоса, с нашей точки зрения, является вернейшим признаком тех общих черт в поведении античной полисной элиты, за которыми обязательно должно было стоять общее и единое для многих политиков, отраженное в политической культуре осмысление и своей роли в обществе, и общих же для всех профессиональных рисков [127, с. 125–126]. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что полисные политики отдавали себе отчет в своем вольном или невольном (субъективном или объективном) противопоставлении остальной гражданской массе, специфичности своей групповой элитарной политической культуры по отношению к политической культуре общегражданской, демосной.

Так со всей объективностью возникало некое обособление политиков от полисного коллектива. Оно происходило по линии «индивид – общество» и снималось в том случае, если обладание властными полномочиями для индивида было в жизни проходящим, разовым или эпизодическим явлением. Но если индивид осознанно выбирал себе именно профессиональную политическую карьеру, это значило, что напряжение по линии «индивид – коллектив» должно было возрастать. Отмечая, что период расцвета полисного строя приходился на целый ряд человеческих поколений, на совокупность «конкретного», в перспективе это должно было привести к созданию в культуре категории «общего». То есть отчуждение лидеров от коллектива, в сумме с уже рассмотренным нами в предшествующей главе критичным отношением коллектива к долговременным политикам, должно было породить и особую ментальность и культуру политических лидеров. Ощущаемая ими враждебность и подозрительность по отношению к себе, вместе с реальными случаями преследований со стороны демоса создавали в культуре политической элиты представления о власти как о силе, опасной не только для общества, но и для самого владеющего ей.

Многочисленные трагические примеры из жизни политиков, в конечном итоге, стали в античной ментальности закономерностью, начали осмысливаться в культуре. И если, по удачному выражению Е.Ю. Потапчук, даже молчание может являться политической метафорой [294, с. 75–83], то в античной культуре примеров такого осмысления в реальной плоскости культуры «вслух» было более чем достаточно. В «Соннике» Артемидора, построенном на аналогиях, приводится такой вариант причины и следствия: «Всякое начальствование сулит смерть и выявление тайного» (Сонник. 275). Плутарх, передавая общественные настроения, отмечал: «Страх перед судебными преследованиями и доносчиками-сикофантами заставлял политиков быть более осмотрительными в государственных делах и считался качеством демократическим» (Никий. 2). Представление о власти как о предмете, опасном даже для ее «владельца», становилось заметным элементом культуры не только элитарной, но и общегражданской.

Саморефлексия именно такого рода просматривается во множестве высказываний античных политиков. Плутарх сообщает, что когда демос осудил знаменитого военноначальника и политика Фокиона, он, выходя из зала суда, заметил: «Это несправедливо, но не странно, так как такой конец до меня уже имели многие славные афиняне» (Никий. 2). Он же передает, что оратор Демосфен часто говорил знакомым, что «от общественных дел следует держаться подальше, и что если бы перед ним лежали бы два пути: один в Собрание к ораторскому возвышению, другой же навстречу гибели, и если бы он предвидел все бедствия, связанные с государственной деятельностью, бесконечные тяжбы, страх, клевету и зависть, то выбрал бы тот, который ведет прямо к смерти» (Демосфен. 26). Говоря это, Демосфен, конечно, лукавил, делая вид, будто не знал всего этого заранее. Плутарх передает, что еще за сто лет до Демосфена, по воспоминаниям демократа Фемистокла, «отец, отвращая сына от общественной деятельности, часто приводил его на берег и, показывая ему старые суда, догнивающие там, говорил, что подобным же образом и народ относится к своим политикам, когда они отслужат свой срок службы» (Фемистокл. 3). Плутарх также указывает, что Фемистокл не послушался отца и прошел тернистый путь от стратега и победителя персов при Саламине до презренного изгнанника, нашедшего приют только в Персии. И уже на закате своих дней политик констатировал: «Судьба должностного лица похожа на судьбу дерева, под которым в ненастье укрываются, а в погожий день обламывают ветки» (Изречения царей и полководцев. 185е). Перед нами пример несомненной саморефлексии, понимание власти как бы «с другой стороны баррикад», с точки зрения уже не демоса, а стремившегося управлять им политического лидера. Еще только начиная свою карьеру, Фемистокл уже примерно предполагал, чем же закончится его политический путь, а то и вся жизнь.

Особенно ярко понимание непредсказуемости судьбы политика и, благодаря этой самой непредсказуемости, парадоксальным образом, по сути предсказуемости и трагической предопределенности жизненного пути политиков как представителей некой общей для них профессии управленцев, со ссылкой на волю богов, звучит в «Киропедии» Ксенофонта: «Следует осознавать, что люди руководствуются в своих поступках лишь догадками, не зная точно, что именно принесет им благо… Многие люди, считавшиеся весьма мудрыми, убеждали свои государства начать войну против тех, от руки которых поддавшиеся уговорам сограждане потом погибали. Иные, содействовавшие процветанию и отдельных лиц и целых государств, претерпевали позже от них величайшие бедствия» (Киропедия. I. 6, 44–46).

Именно о таком хроническом невезении тех государственных деятелей, что сыграли большую роль в истории, и которое, по своей сути, можно считать уже закономерностью, говорил в платоновском диалоге стратег Алкивиад (Алкивиад Первый. 113d). В другом диалоге уже Сократ говорит этому же Алкивиаду следующее: «Ты можешь видеть на примере наших сограждан – ведь не от других мы это слышали, но сами были тому свидетелями, – сколькие из них, стремившиеся к должности стратега и уже достигшие ее, либо оказывались изгнанными из нашего города, либо лишались жизни. Те же из них, относительно кого можно было бы подумать, что дела обстоят их наилучшим образом, пройдя через многочисленные и грозные опасности не только во время похода, но и тогда, когда возвращались на родину, внезапно оказывались в окружении сикофантов, попав в осаду не менее сильную, чем со стороны врагов во время войны, так что иные из них молили богов скорее о том, чтобы оказаться непригодными к исполнению этой должности, чем о том, чтобы их избрали стратегами» (Алкивиад Второй. 142а–b). Отсюда мы видим, что иллюзий относительно жизненных перспектив у многих политических деятелей эпохи расцвета демократических полисов явно не было еще до начала политической карьеры. За счет наблюдений за действительностью и личного общения со своими великими предшественниками в своей культуре представители элиты слишком хорошо понимали, зачем они идут в политику и чем это может для них закончиться. И уже на закате полисного строя Цицерон сделал такое принципиальное обобщение: «Изгнание людей, несмотря на их величайшие заслуги перед государством, это не несчастье, а особый почет» (О своем доме. 22. 85).

Постоянное беспощадное «профилактическое пропалывание» полисных политиков и магистратов очень интересно отразилось в общей культуре античности. Применяя семиотический подход Э. Кассирера, Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова, Ю.М. Лотмана, З.Г. Минца, Б.М. Гаспарова, рассматривая политические термины эпохи античности как знаки, раскрывающие внутреннюю суть явлений культуры, вслед за В.М. Сергеевым, следует увидеть: тот термин «elite» – «отборное», «лучшее», которым сейчас определяют управляющую элиту общества, в Древнем Риме на самом деле происходил от слова «eligere» – «выдергивать сорняки», «искоренять дурные привычки» [317, с. 7]. То есть действительной элитой в античности считали тех, кого общество старательно выискивало среди честолюбивых «сорняков», искореняя при этом имеющиеся дурные привычки. В культуре полисов мы видим постоянное и безжалостное «одергивание» тех, кто претендовал на звание управляющей элиты. Говоря языком семтиотики, эта элита, на самом деле, была именно управляющей, а не правящей, то есть находилась у власти относительно недолго. И об этом мы еще поговорим в главах ниже.

Таким образом, мы попытались вычленить в полисной культуре и демократической традиции те особенные черты в понимании и осмыслении власти, которые были характерны для менталитета политической элиты гражданских общин. Мы выявили, что несмотря на все старание правящего демоса не допустить образование такой особой группы управленцев, для которой было бы характерно наличие специфической политической культуры, как раз именно само это старание демоса диалектически объективно и противопоставляло ему тех политиков, что стремились быть именно профессиональными управленцами, создавало предпосылки для возникновения другой политической культуры, отличной от общегражданской, демосной.

Полис стремился создать систему «Я – Мы», где в культуре носитель власти должен был оставаться вписанным в коллектив равных. Однако власть, воспринимаемая даже только как авторитет и влияние, все равно создавала барьер между лидерами и коллективом, создавала то психологическое напряжение, которое обязательно должно было быть проанализировано и осмыслено. Возникала системная взаимная подозрительность, некая отраженная в культуре ролевая игра, когда граждане по очереди становились то надсмотрщиками, то жертвами, старательно выполняя свои ролевые обязанности. При этом, действуя в рамках полисных демократических традиций, политические лидеры как бы рубили тот самый сук, на котором сидели сами, препятствуя своими действиями по взаимному ослаблению созданию из разрозненных политических лидеров политической элиты как устойчивого сообщества профессиональных управленцев. Однако парадоксальным, но при этом вполне закономерным, образом крайняя незащищенность античных политиков перед лицом собственного общества, сначала воспринимавшаяся как просто его непредсказуемость, затем как предсказуемая непредсказуемость, а в конечном итоге, как предсказуемая трагическая обреченность, по факту все равно становилась тем общим местом в неинституционализированном поле политической мысли и политической культуры эллинских демократий.

Отсюда, можно говорить о том, что в античных демократических полисах даже при отсутствии профессиональной политической элиты (в современном ее понимании) создание специфических политических подкультур в рамках политической культуры общегражданской, все равно происходило. Спецификой же элитарной групповой античной демократической политической культуры можно считать то осознание античными политиками своей «обреченности», приносимости самих себя в жертву демократии, в жертву борьбы именно с профессионализацией власти, которое исторически явилось обратной стороной уверенности полисного демоса в своих силах.

В итоге, власти как опасного явления в коллективе боялись абсолютно все, причем, те, кто особенно стремился к власти, нередко боялись ее гораздо больше, чем рядовые граждане полиса, что как раз следует считать особой спецификой именно античной демократии. Таким образом происходило самообезвреживание опасного потенциала власти в интересах социума в целом. Производная отсюда же готовность античных демократов к самопожертвованию и несению незаслуженного наказания ради ослабления опасной силы власти – ярчайшее тому доказательство.

Все это приводит нас к убеждению в том, что, применительно к античному материалу периода расцвета полисного строя, мы можем с трудом и с огромными оговорками применять не только понятие «политическая элита», но и «политический лидер». Ведь, по классическим воззрениям Т. Парсонса, категория «политическое лидерство» означает:
  • тип субъекта политической деятельности (субъект – лидер);
  • отношения между субъектом и объектом деятельности;
  • политический институт – механизм функционирования и реализации лидерства [275, с. 14–37].

Существуя в полисах в своих первых двух ипостасях, политическое лидерство так и не стало в античных демократических полисах законченным и признанным обществом политическим институтом. Что, впрочем, не мешало античным профессиональным политикам все равно иметь такие нюансы в своей собственной политической культуре, что были отличны от политической культуры массовой, общегражданской. В данной работе мы определяем их как «жажда власти» и «обреченность», причем если «жажда власти» является таким элементом элитарной политической культуры, что присутствует во всех политических культурах мира, то наличие «обреченности», с нашей точки зрения, является характерной чертой политической культуры именно античной демократической, является ее своеобычностью, в каком-то смысле примером для всех последующих демократических политических культур.

Однако выявленная нами «обреченность» неизбежно уменьшала число стремившихся во власть в античных демократических полисах, и это ставило перед полисным гражданством следующий вопрос: а как найти для реализации политической власти такую форму, которая бы равно удовлетворяла как гражданство в целом, так и самих руководителей гражданских общин. Проще говоря, как сменить в культуре и общественном сознании мотивацию власти, как убедить тех, кто столь стремился к ней, что они стремятся к миражу, к тому, что само по себе не стоит всех этих амбициозных и в высшей степени рискованных устремлений? Как уменьшить «жажду власти» без усиления момента «обреченности» политических лидеров и при этом добиться устойчивого функционирования демократической политической системы? Способ выхода античных общин из этой дилеммы демократической культуры мы рассмотрим в следующем параграфе.