А. В. Зберовский культура как фактор обусловленности и способ бытия демократической традиции в полисах древней греции VIII-V веков до н э. исследование

Вид материала

Исследование

Содержание Конфликт демократической и антидемократической традиций в культуре древней греции 3.1. Критика демократических традиций «культуры политического большинства» греческими интеллектуалами в конце v в. до н.э. Сократ: «Ну а разве ты не замечаешь, что большинство людей, берущихся за эти дела, достойны лишь презрения?» Критон Сократ – Алкивиаду Сократ спрашивает: «Что ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?» Гиппий Гиппий: «Это так; однако обычно люди этого так не называют». Сократ

Подобный материал:

• Культура как фактор обусловленности демократической традиции древней греции 24. 00., 825.71kb.
• Урок по мировой художественной культуре в пятом классе. Раздел: Культура Древней Греции., 92.84kb.
• Вопросы по Истории древней Греции и Рима для студентов 1 курса о/о, 2010–2011, 18.7kb.
• Курс «Этнохудожественная культура как фактор развития и психокоррекции в детском возрасте», 6.81kb.
• Персидский фактор в политической жизни Греции, 606.59kb.
• Культура Древней Греции и Древнего Рима. Культура средневековой Европы. Культура Византии., 122.28kb.
• План: введение. Основная часть. Культура древней греции. Культура древнего рима. Заключение, 5.14kb.
• Персидский фактор в политической жизни Греции, 623.8kb.
• 6. античность как тип культуры, 336.2kb.
• Древней Греции. Вступление, 251.1kb.

ГЛАВА 3

КОНФЛИКТ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ И АНТИДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЙ В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

ЭПОХИ НАЧАЛА КРИЗИСА ПОЛИСА


В главе рассматривается, как общий кризис античного полиса в конце IV в. до н.э. отразился на «культуре политического большинства», привел ее не только к конфликту с оппозиционными культурами, но и заставил вынужденно произвести оформление собственных ценностей и традиций.


3.1. КРИТИКА ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ «КУЛЬТУРЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО БОЛЬШИНСТВА» ГРЕЧЕСКИМИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛАМИ В КОНЦЕ V В. ДО Н.Э.


Выше уже отмечался преходящий характер исторически обусловленных модификаций демократии, указывалась их нестабильность, взаимная эволюция, объективно отражающая те социально-экономические процессы, что происходят в любом обществе, и одновременно отражающаяся в культуре. Подчеркивалось, что внутренне, сущностно эволюционируя друг в друга, скрыто изменяя свое внутреннее социально-экономическое и политическое наполнение, внешне демократия может оставаться практически неизменной, функционируя формально в совершенно неизменившихся органах публично-политической власти. Что сильно затрудняет анализ социальной сущности той или иной известной нам модификации демократии.

Определенным подспорьем в данном случае может выступить анализ именно политической культуры общества эволюционирующего, которая обязательно будет реагировать на социально-экономические и политические изменения в обществе даже в том случае, если сам политический строй формально будет оставаться неизменным. Именно данный анализ политической культуры античных демократических полисов как анализ политической культуры уже исторически уходящей и конфликтующей с политическими культурами новыми, становящимися, уже в период начала всестороннего кризиса полисного устройства, мы и предпримем в рамках данной главы, делая акцент на культуре демократических Афин V в. до н.э.

Характеризуя социальную (а потому и культурную) эволюцию афинской демократии второй половины V в. до н.э. Л.П. Маринович, В.М. Строгецкий и И.Е. Суриков отмечают: вследствие паразитизма Афин на взносах союзников по Афинскому морскому союзу, превратившихся для значительной части афинской бедноты в средство получения пропитания, фактически в средство производства, политическая система демократических Афин уже в 460-х годах до н.э. начинает постепенно приватизироваться именно этой беднейшей частью афинского гражданства, что вполне закономерно приводит к нарушению сложившегося в полисе социального равновесия [См.: 228, с. 295–363, 331, 332, 333, с. 64–91, 334, с. 14–35]. Так и став из «демократии-аристократии» «демократией среднего класса», афинская политическая система начинает неумолимо трансформироваться в «демократию-охлократию», при этом опасно приближаясь к установлению тирании.

После реформ Эфиальта (461 год до н.э.) и Перикла (450–429 года до н.э.), значительно увеличивших список тех политических и общественных обязанностей, за которые граждане получали государственное содержание, а также заметно усиливших Народное собрание, реальной политической властью в Афинах стало обладать уже не все гражданское сообщество, а только самая крупная его часть, состоящая преимущественно из городских низов и частично среднего класса [104, с. 56–88]. Аристократические роды, афинские богачи и значительная часть среднего класса, представляя из себя лишь малую часть Народного собрания, городского Совета и суда-гелиэи, по мнению Г. Калхуна, начинают так неуютно чувствовать себя на его заседаниях, что постепенно отходят от непосредственного участия в политике и даже перестают ходить на заседания Народного собрания [434, р. 81–144]. Тот самый социальный баланс между богатыми и бедными, что, собственно говоря, и породил гражданскую культуру Афин и ее демократическую традицию, со всей очевидностью, был нарушен. В течение длительной эпохи гегемонии в Афинах Перикла эта внутренняя социальная реальность демократии, ее постепенная эволюция-трансформация в сторону охлократии всячески скрывалась, во всяком случае самим обществом, по мнению таких специалистов, как А. Джойнс и М. Хансен, осознавалось еще сравнительно мало [См.: 460, 452]. Однако крайне неудачное начало Пелопоннесской войны, сопровождающееся смертью Перикла в 429 году до н.э., быстро обнажило все накопившиеся экономические, социальные и политические противоречия, одновременно став началом еще и того болезненного процесса, который принято называть кризисом античного полиса и который в Афинах совпал еще и с кризисом демократического устройства [228, с. 230].

По компетентному мнению В. Форреста, массовая гибель середняков – гоплитов внесла принципиальные изменения в социальный и культурный состав афинского Народного собрания, окончательно отдав его демосу [447, р. 169]. Увеличив плату судьям-гелиастам и тем самым обеспечив постоянное численное превосходство бедноты во время рассмотрения судебных дел (беднота, в отличие от хронически занятых богатых людей, не пропускала заседания, так как за это давали зарплату), тем самым Клеон зафиксировал социальное господство низов демоса по отношению ко всему гражданству в целом. Отсюда, по наблюдениям Р. Литтмана, в течение 420-х годов до н.э., в Афинах быстро структурируется внутреннее политическое пространство [463, р. 328–353]. Поскольку всем социальным слоям становится совершенно ясно, что демократическая власть отныне уже не будет выражать интересы всего общества в целом, а только обеспечивать благополучие отдельных социальных сил (тех, кто находится у власти, а именно низов демоса), это означало срочную необходимость создания политических партий всеми теми классами, что имели свои собственные, четко осознаваемые экономические и политические интересы [128, с. 180]. В результате этого формируется партия аристократии и крупного капитала во главе с Никием, партия среднего класса во главе с Фераменом и партия городских низов под лидерством Гипербола. Сам факт периодических альянсов между этими группировками должен означать для нас, что в 30-20-х годах V в. до н.э. борьба между классами в эллинских полисах все больше и больше переходила в сферу специально выделенной деятельности – политики, а раз так, то и в сферу идеологии, в сферу борьбы различных мировоззрений, когда все это, в итоге, отражалось в политической и общей культуре умирающего гражданского общества Афин.

Одновременно с осознанием различными социальными слоями их собственного, нередко контрнаправленного, узкоклассового интереса и объективно вытекающего отсюда классового конфликта с другими социальными силами, в бесконечных перепалках на Народном собрании и политической нестабильности, в афинском обществе постепенно начинает проявляться тенденция к установлению режима единоличной власти, тирании [См.: 233, 177, 24, 35]. Причем первыми свои амбиции на тиранию заявляют ученики философа Сократа – Алкивиад, Критий и Хармид.

После разгрома Сицилийской экспедиции, в 411 году до н.э., в Афинах произошло то, что в историографии называется олигархическим переворотом, или тиранией Четырехсот [См.: 373, 35]. В числе принятых новых законов, наиболее болезненным для афинского демоса был донесенный до нас Аристотелем закон о том, что отныне все государственные и общественные должности перестают быть оплачиваемыми (Афинская полития. I. 11, 29). Этот закон настолько сильно затрагивал непосредственные желудочные интересы гражданского большинства, что смириться с ним демос не мог просто физически: в противном случае он бы просто лишился средств к существованию, начал голодать. Так, сама ситуация общественного кризиса приводит к тому, что в период 430-410-х годов до н.э. афинское общество начинает постепенно осознавать всю срочную необходимость борьбы в сфере мировоззрения, борьбы ради сохранения недавней демократической политической культуры (рассмотренной нами во второй главе исследования).

Благодаря Алкивиаду, уже летом 410 года до н.э. в Афинах демократия была восстановлена в полном объеме. Однако, следует отметить, что демократия после политической борьбы 411–410 годов до н.э. существенно отличалась от демократии предшествующей. Это, с нашей точки зрения, – пример изменившейся социальной сути демократии и ее политической культуры при формально стабильной и неизменной ее публично-правовой организации. Отличия эти заключались в следующем:

- Сумевший сохранить в 410 году до н.э. политическую власть демос четко осознал, что его власть не настолько прочна, как это казалось ранее, что претензии на нее других социальных слоев могут в любой момент перейти от теории к практике, вплоть до уличных боев и вооруженного переворота.

- Эта возникшая особая социально-психологическая настороженность вернувшего утерянные было господствующие позиции демоса тут же нашла свое выражение как в нанесении превентивных ударов по тем политикам, кто мог представлять опасность для политического доминирования демоса, так и в стремлении любой ценой защитить свое идеологическое пространство, не дать позволить другим, оппозиционным идеологиям постепенно подточить убеждение о том, что принимать участие в управлении могут совершенно все, даже нищие и неграмотные граждане, даже деклассированные элементы. Борьба в сфере именно мировоззрения, идеологии становилась в Афинах в этот момент времени наиболее острой, приоритетной, что не могло не находить своего отражения в политической культуре.

В апреле 404 года до н.э. афиняне признали свое поражение в Пелопоннесской войне, и при помощи спартанцев в Афинах устанавливается тирания Крития и Хармида [202, с. 450–482], вошедшая в мировую историю как тирания Тридцати [378, с. 67–89]. Проведя в Афинах череду казней и расправ, в декабре 404 года до н.э. Тридцать Тиранов были свергнуты. Демократия вновь пришла на афинскую Агору [496, р. 112–147]. Внешне все вернулось на круги своя, однако, как справедливо замечает Л.М. Глускина, внутри социально-политической системы и политической культуры Афин ситуация стала радикально иной, при внешнем благополучии она осталась все-таки кризисной [77, с. 116–136]. Очевидно и то, что афинские политики сделали определенные выводы из всего случившегося за период Пелопоннесской войны и попытались хоть частично снизить политическое влияние социальных низов. Однако, как сообщает нам Аристотель, ничего из этого не вышло. Процитируем его «Афинскую политию»: «Плату за посещение Народных собраний первоначально решили не вводить, но когда на собрания народ не стал собираться, народ и пританы должны были придумывать различные ухищрения, чтобы явилось число, достаточное для действительности голосования. Сперва Агиррий изыскал средства для платы по одному оболу, затем Гераклид Клазоменский по прозвищу Царь – по два обола, потом снова Агиррий – по три обола» (Афинская полития. I. 41, 3).

Причин, из-за которых вернуться в эпоху до потакавших демосу Эфиальта и Перикла так и не удалось, оказалось довольно много: это и физическое истребление за время войны гоплитского среднего класса и сформировавшееся отчуждение от Народного собрания афинской элиты, но, самое главное, выявившаяся техническая невозможность функционирования афинской демократии без политически активного демоса. Из приведенного пассажа Аристотеля очевидно: не получая денег за участие в Народном собрании, демос на него уже не ходил, и кворум попросту не собирался. А вот, получая деньги, те же самые люди тут же начинали на Народное собрание ходить. Так, мы видим одновременно как шантаж политиков демосом (если мы вам нужны – платите), так и отсутствие у демоса развитой социальной ответственности за судьбу страны в целом. Для афинского демоса конца V в. до н.э. Народное собрание – уже не столько место принятия решения по важнейшим вопросам жизни страны, сколько корпоративное место зарабатывания денег для представителей социальных низов [128, с. 191]. Это доходное место корпорация низов демоса отдавать уже никому не собиралась, год от года все больше и больше осознавала сам факт зависимости своего материального благополучия от своего политического доминирования, осмысливало это в сфере культуры, в демократической традиции.

Так, афинская демократия конца V – начала IV вв. до н.э. по существу являлась уже не формой политического компромисса между общественными классами, а диктатурой демоса: формой получения заработной платы той социальной группой низов демоса, что сумела отжать от политического процесса другие группы, приватизировала свое право на получение дохода, отстояла его в жесткой социальной борьбе и продолжала ревниво защищать свои права на паразитическое существование за счет других социальных слоев и союзников по возрождающемуся уже Второму Афинскому морскому союзу.

Данное политическое доминирование несло в себе следующее:

- желание демоса отомстить тем другим социальным силам, что в период тирании временно отстранили низы демоса от политического господства;

- желание недопустить повторения подобной ситуации своевременным реагированием на недоброжелательность или усиление иных социальных сил;

- желание исключить возникновение той оппозиционной идеологии и культуры, которая могла бы способствовать политическому ослаблению низов демоса и потери им социальной и политической гегемонии.

Теперь, подчеркнув социальный подтекст того кризиса афинского полиса и того кризиса афинской демократии, который не мог не отразиться на характерной для нее политической культуре, в следующих параграфах этой главы мы как раз и попытаемся увидеть и проанализировать отражение кризиса афинской демократии в сфере общей и политической культуры. При этом следует обратить внимание на два важных, сущностных момента:

Первое. Период с 431 по 404 год до н.э. (эпоха Пелопоннесской войны) следует рассматривать как период такого расслоения общественного сознания и политической культуры в афинском полисе, когда формирование и выделение новой идеологии и политической культуры (объективно оппозиционной прежней демократической идеологии) как раз и позволяет нам особенно четко увидеть прежнюю политическую культуру, обычную, характерную для периода расцвета античных демократических обществ. Увидеть ее на контрасте, в борьбе с политической культурой новой, враждебной, так сказать «подсветить» политическую культуру, уходящую лучами культуры новой, становящейся.

Второе. Поскольку именно на этот, общественно-политически, мировоззренчески и идеологически «горячий» период существования античных полисов, на период начала разложения структур полисной демократии и характерной для нее политической культуры приходится наивысший творческий расцвет хорошо известного нам по работам Платона и Ксенофонта создателя настоящей творческой общественно-политической лаборатории-«мыслильни» Сократа Афинского, представляется целесообразным рассмотреть интересующие нас вопросы именно через призму деятельности Сократа, философская и этическая активность которого, с нашей точки зрения, не могла не оказывать воздействие на политическую культуру демократических Афин второй половины V в. до н.э.

Данная целесообразность связана еще и с тем, что, рассмотрев ту социальную и политическую эволюцию Афин в конце V в. до н.э., что в итоге привела их к кризису, вслед за А. Швейцером, мы убеждены, что изменения в культуре этого периода вовсе не являлись непосредственными, автоматическими [401, с. 17–41]. Сохраняя определенную автономность, опосредованность своего существования, культура с запозданием меняется только в русле общих изменений в культуре общества в целом, которые, по единодушному мнению таких исследователей, как А. Боннар, Э.Д. Фролов, Ф.Н. Арский, Ф.Х. Нерсесянц, Ф.Х. Кессиди, начиная со второй половины V в. до н.э. были производны от увеличения человеческого индивидуализма и интеллектуальной деятельности в полисах [См.: 43, 24, 25, 257, 376, 156, 158, с. 27–46]. Поэтому сейчас мы рассмотрим ту интеллектуальную и культурную среду, что сложилась в Афинах периода Сократа, и которая, по мнению К.С. Гаджиева и Т.А. Алексеевой, традиционно берет на себя функции коллективного творца такого нового в культуре (в том числе и политической) человеческих обществ, которое, будучи противопоставленным культуре уже имеющейся, в большинстве своем является заведомо оппозицинным [См.: 61, 4, с. 144–171, 5].

Отмечая, что полисные демократии, впервые на Земле создав гражданское общество, то есть такой коллектив, который не позволяет власти делать с ним что угодно, который требует учитывать интересы всех его микросоюзов и индивидов и способен, в случае необходимости, поставить власть на место [36, с. 27–73], важно отметить также и то, что полисные коллективы Эллады быстро пришли к пониманию, что гражданское общество может существовать исключительно при таком политическом строе, который был назван демократией. Точнее, демократия – есть единственно возможная форма политического устройства именно гражданского общества. При этом, как указывают Г. Алмонд и С. Верба, только гражданское общество в состоянии поддерживать стабильное воспроизводство демократии, сохранять не только ее внешние формы, но и социальное существо, заключающееся в целом дружественном взаимодействии различных социальных групп, существующих при классовом строе [6, с. 122–134].

Двуединое рождение и функционирование сросшихся между собой, как одномоментно рожденных сиамских близнецов, демократии и гражданского общества, наконец-то, позволило в античности относительно безопасно высказываться тем, кому это хотелось, практически на любые темы, позволило создать такую творческую атмосферу, при которой люди стали заниматься наукой и искусством уже не потому, что это было непосредственно необходимо для трудовой деятельности или оплачивалось царем или фараоном, а просто потому, что им это было интересно, потому, что им этого хотелось самим. Однако в дальнейшем начался процесс «творческого отрицания отрицания», до сих пор плохо изученный в литературе. Исключением, как отмечает Ю.П. Зарецкий, в данном случае является М. Фуко, благодаря которому в гуманитарных науках приобрело авторитетность представление о том, что понятия, обозначающие человеческую субъективность, не являются отражением «объективной действительности», а человек стал теперь все чаще рассматриваться не как онтологическая субстанция, а как результат действия определенных, исторически изменчивых властных отношений в обществе [125, с. 14–15, 380].

Таким образом, отмечая в общем вполне объективный процесс появления при античной демократии интеллектуалов, нельзя не увидить в этом процессе качественный рост человеческой субъективности, особенно в отношениях между интеллектуалами, с одной стороны, и обществом и властью, с другой. Среди общей массы творческих античных интеллектуалов стали появляться такие индивиды, которые, придя к осознанию своего ярко выраженного мыслительного превосходства над остальной гражданской массой, стали критиковать не только посредственные способности большинства граждан, но и само имеющееся устройство общества, в том числе политическое, существующее на уровне политической культуры, как несовершенное. Несовершенное хотя бы потому, что оно не позволяло интеллектуально одаренным личностям автоматически становиться во главе этого общества, они были вынуждены конкурировать с посредственностями и обычно странным образом проигрывали им.

В результате этих поражений, когда голос интеллектуалов на Народном собрании явно тонул в хоре сплоченного необразованного демоса, в полисной культуре возникало любопытное явление: парадоксальным образом гуманисты-интеллектуалы переставали любить не только то самое гражданское общество, которое их объективно породило, но и его культуру и демократическую традицию. Их начинало либо тянуть к тирании и аристократии «лучших», либо в сторону той утопии, того идеального общества, что было позже сконструировано Платоном. Так, совершенно закономерным образом возникал внутригражданский конфликт внешне не социальной, а, согласно А. Моль и К.Х. Момджяну, культурной природы [См.: 244, 245]. Когда интеллектуалы пытались учить свое общество тому «идеальному политическому устройству», при котором они могли бы претендовать на политическую власть, по А.С. Панарину и С.М. Медведевой, начинали создавать отсутствующую до этого политическую философию [270, 236, с. 157–164], а демос видел во всем этом скрытый подвох и, оценивая это с социальной точки зрения, боялся за прочность имеющейся демократической традиции, относился к этим исканиям крайне неодобрительно.

Логика дальнейшего развития ситуации в целом понятна. Она хорошо отражена в работе А.А. Ширинянца, который метко определил особую позицию оппозиционных интеллектуалов как «вне власти и вне народа» [См.: 406]. Как только раздражение интеллектуалов начинало тиражироваться, становилось фактором общественного и политического сознания, оно тут же конвертировалось в фактор уже идеологический, приходило в политическую культуру, изменяло ее, а в дальнейшем могло использоваться в своих целях теми социальными слоями аристократов и олигархов, что, так же, как и интеллектуалы, ненавидели ту демократию, что в процессе революций и реформ лишила их монополии на политическую власть. Согласно К. Гирцу, начинался опасный и болезненный процесс интерпритации культур [73, с. 5–27], или, согласно емкому определению В.В. Налимова, поиск иных смыслов [См.: 251]. Что, согласно наблюдениям Ю.В. Андреева и Дж. Обера, уже не могло не беспокоить широкие слои господствующего в демократических полисах демоса, справедливо воспринимающего демократическое устройство как собственное завоевание [См.: 9, 475]. Само же это беспокойство демоса за свое политическое господство принимало форму преследований тех интеллектуалов, чьи воззрения представлялись особенно опасными.

Как уже было сказано выше, наиболее яркий пример оппозиционного натиска на привычную для демоса политическую культуру – личность Сократа Афинского. Сократ – это ярчайший пример одного из первых в истории человечества конфликтов между полисной демократической политической культурой традиционной и нарождающейся политической культурой новой, антидемократической. Причем первый такого рода конфликт, который хорошо освещен историческими источниками.

В связи с тем, что в 399 году до н.э. несколько сотен судей, которые являлись рядовыми гражданами демократических Афин, не сговариваясь и не подвергаясь никакому внешнему нажиму, так относительно согласованно вынесли сначала обвинительный, а затем и смертный приговор отстраненному от реальной политики пожилому философу-моралисту, с нашей точки зрения, должно совершенно однозначно свидетельствовать: в осуждении и казни Сократа виновны были вовсе не его формальные обвинители Анит и Мелет, не необразованность судей, не разобравшихся в нюансах отношения Сократа к полисным богам, а явный социально-политической подтекст его учения и поведения, явный конфликт между Сократом и его демократическим социумом, причем конфликт, с нашей точки зрения, находящийся именно в поле культуры, в поле демократической традиции [128, с. 7–8].

В связи с этим, следует отметить: имеющееся в настоящее время в литературе восприятие Сократа прежде всего как выдающегося философа-этика нередко мешает познавать и оценивать другую, общественно-политическую составляющую деятельности и мировоззрения этого выдающегося афинского мыслителя; прежде всего идеологическую и политическую направленность многих его идей и рассуждений, соотносимость их или с господствующей политической культурой правящего в демократических Афинах демоса, или с оппозиционной политической культурой зажиточных и аристократических страт афинского общества. Отсюда, Ф.Ф. Зелинский считал суд над Сократом «явным недоразумением», следствием минутного настроения общества: государство только что освободилось от власти «тридцати тиранов», главой которой был Критий – увы, как раз ученик Сократа [133, с. 90]. Примерно также оценивал процесс над Сократом и выдающийся историк философии Бертран Рассел, акцентируя свое внимание больше не на сути учения афинского философа, сколько на его отношениях с тиранически настроенными учениками [296, с. 94]. Политическая составляющая взглядов Сократа корректно обойдена в работах Ф.Х. Кессиди и В.С. Нерсесянца [157, 256]. Только А.Ф. Лосев справедливо заметил, что «Сократ своими с виду простыми и невинными вопросами разоблачал не просто пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима, и в конце концов оказалось, что он решительно всем стоял поперек дороги» [216, с. 14]. Его позиция была поддержана В.Ф. Асмусом, которым казнь Сократа также оценивается как «неудивительное событие», после целого ряда его оппозиционных афинской демократии высказываний [28, с. 27]. Тем не менее, в последующих работах А.Н. Чанышева «дело Сократа» по-прежнему оценивается как все-таки в значительной мере «загадочное» [392, с. 286], а в некоторых иностранных работах последних лет (Дж. Льюис) до сих пор вполне серьезно говорится о том, что Сократ никак не пытался воздействовать на политические взгляды своих слушателей [221, с. 3–9].

Таким образом, представляется, что многие исследователи забывают: одной из специфик политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории, по большому счету, в плоскости культуры, а уже спецификой завершения этого процесса можно считать то, что «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [13, с. 212]. Поэтому, если мы не будем пытаться оценивать нравственные воззрения Сократа, в том числе и как политические, находящиеся в плоскости политической культуры, наше осмысление деятельности великого философа будет существенно обеднено и даже искажено, потеряет свою исторически-конкретную объективность и полноту. В целом, это затруднит наше понимание тех общественно-политических процессов и явлений, что имели место не только в античных демократических полисах, но происходят сейчас в современности.

Но, прежде чем перейти к рассмотрению конфликта греческой демократической культуры с рождающимися новыми контркультурами, напомним суть предъявленных Сократу в марте 399 года до н.э. в Афинах обвинений. Заявители Мелет и Анит инкриминировали Сократу три эпизода:

- Сократ не чтит богов, которых чтит город.

- Сократ вводит новые божества.

- Сократ развращает(портит) юношество, воспитывает его иначе чем нужно.

Итак, мы видим, что Сократ представлялся обществу именно социально опасным, а как известно, социальность не может не отражаться в политике, прежде всего в политической культуре. Говоря же о социальной опасности Сократа как интеллектуала, следует вспомнить о том, что в предшествующий период расцвета полисной демократии в полисах внимательно и сурово следили за тем, чтобы всякий гражданин активно участвовал в общественной и политической жизни родного коллектива, в противном случае, человек мог потерять гражданские права. Так вот, интеллектуал Сократ уже с юности начал двигаться вразрез тем политическим установкам, что являлись частью общегражданской культуры. В платоновском «Горгии», говорится о том, что, выбирая для себя путь, молодой Сократ задумывался о том, над чем, по его мнению, и недалекий человек должен был задумываться; как надо жить: избрать ли путь, как уверяли его собеседники, достойный мужчины, – держать речи перед народом, совершенствоваться в красноречии и участвовать в управлении государством по афинскому образцу, или же посвятить жизнь философии? (Горгий. 500c).

Понятно, что именно такая формулировка жизненной цели – или держать речи перед народом (быть политиком), или заниматься философией, необычна уже сама по себе, и тысячи афинских юношей вряд ли рассуждали именно таким образом: их ждали торговля, ремесло, земледелие и многое другое. Более того, обособление философии как особого вида деятельности, параллельного, а по сути альтернативного занятию обычного полисного мужчины-гражданина, объективно должно было являться чем-то оппозиционным, идущим вразрез нерасчлененности, невыделенности, неспециализированности основных видов деятельности полисного гражданина. По большому счету шло вразрез политической культуре афинской демократии. Ведь как бы выделяя деятельность философскую, выводя ее из общего контекста и перечня общегражданских добродетелей, Сократ все равно начинал тот процесс специализации тех или иных видов гражданской деятельности, в котором выделение уже чисто политической деятельности являлось только вопросом времени. А это, как мы видели выше, являлось для демократической политической культуры настоящей катастрофой.

Расшифровывая те частности, в чем выражалась деятельность Сократа, Ксенофонт писал: «Сократ всегда вел беседы о делах человеческих; он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее: кто знает это, тот, думал он, человек благородный, а кто не знает, по справедливости заслуживает названия хама» (Воспоминания о Сократе. I. 1, 16). Само же это специальное рассмотрение вопроса «что есть такое государственный муж», на котором в данной работе мы еще будем останавливаться особо, с нашей точки зрения – уже явный выход за пределы той политической культуры, где это было не принято, где политика не считалась специально выделенным видом деятельности.

Платон добавляет: «Та цель жизни, которая представляется Сократу правильной, и ради нее, по мнению философа, следует не щадить сил ни своих, ни своего города, заключается в том, чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья, не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, в противном случае такой человек будет уподобляться разбойнику, он не будет мил ни людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, то и нет и дружбы» (Горгий. 508e). В этом высказывании мы снова видим новое для той политической культуры, что являлось культурой большинства: в угоду представлениям о справедливом какого-то одного мыслителя, не должен щадиться целый город, целый гражданский коллектив!

Эта культурная противонаправленность большинству и стремление к выполнению собственной цели, никак не связаной с жизнью афинского полиса в целом, звучит и в таком высказывании Сократа у Платона: «Мне представляется, пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается, лишь бы только не вступить в разногласие и спор с одним человеком – с собою самим!» (Горгий. 482b–c). Причина же данного особого поведения, по словам Сократа – его личный дух, «даймон».

По сообщению Платона, во время суда над собой Сократ сказал об этом так: «Может показаться странным, что я подаю свои советы частным образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно в вашем собрании и давать советы городу не решаюсь (выделено автором). Причина этому та, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно, что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение. Началось это у меня с детства: вдруг какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять меня к чему-то никогда не склоняет. Вот этот-то голос и не допускает меня заниматься государственными делами (выделено автором). И кажется, прекрасно делает, что не допускает». (Апология Сократа. 31d–е). Отметим в этом пассаже три момента:

- Сократ назывет Народное собрание своего родного города «Вашим», по сути чуждым себе, противопоставляя себя своему родному городу, что полностью противоречит культуре того времени, в том числе политической;

- Сократ откровенно рад своему неучастию в государственных делах, что также идет вразрез ценностям гражданской культуры;

- Сократ пытается объяснить свое странное для большинства граждан неучастие в работе политических органов Афин не тем, что он сам, как индивид этого не хочет, а тем, что именно такой приказ он якобы получил от богов, что также противоречит рассмотренной нами в первой главе традиции о невмешательстве богов в политическую жизнь полисов.

В данной работе мы не будем вдаваться в описание взаимоотношений между Сократом и его даймоном, так как в историографии о философе этому аспекту посвящены целые тома [157, с. 204–209, 128, с. 76–93]. Оставив личное, перейдем в область социального, социокультурного. Говоря о личности Сократа, следует напомнить, что это был первый философ, который стал профессионально рассуждать об этике и устройстве человеческого общества. Причина появления именно такого интеллектуала (в числе многих) вполне понятна: после всех тех открытий, что были сделаны натурфилософами Анаксимандром, Анаксименом и Анаксагором, математиками школы Пифагора, атомистами в лице Левкиппа и Демокрита, диалектиком Гераклитом и историком Геродотом, в середине V в. в самом просвещенном городе Эллады – Афинах возникла совершенно новая культурная ситуация, сформировалась устойчивая и самовоспроизводящаяся группа интеллектуальной элиты, которая, как отмечает Л.Я. Жмудь, вследствие своих творческих достижений впала в некоторую эйфорию, символом которой можно считать высказывание Софокла в «Антигоне»: «Много есть чудес на свете, человек есть всех чудесней!» [117, с. 7–12].

Характеризуя эту довольно пеструю группу, следует еще раз подчеркнуть: в отличие от деятельности различных мыслителей и изобретателей предшествующих веков и тысячелетий, когда они появлялись эпизодически и непредсказуемо для всех окружающих, оставались одиночками, творили без особого к себе интереса со стороны общества в целом и при этом находились под постоянным контролем жречества и власти, интеллектуалы Эллады середины V в. до н.э. имели ряд существенных преимуществ. Например, они:

- благодаря технологической революции (массовому применению железа) и применению рабского труда, располагали тем самым досугом, который, согласно Э.Д. Фролову, прямо способствовал развитию творческих способностей человека, давал для этого свободное время [376, с. 7–15];

- осознали себя как особую группу людей, занимавшихся чем-то особым, другим, принципиально отличающимся от всего того, чем занимались простые обыватели вокруг;

- благодаря созданию государственных школьных систем и наличию персонального ученичества у наиболее выдающихся интеллектуалов, сумели создать настоящий интеллектуальный конвейер, систему интеллектуального самовоспроизводства, целевого выращивания будущих интеллектуалов из наиболее расположенных к этому представителей свободного юношества;

- творили в атмосфере живейшего общественного интереса к своей деятельности, в атмосфере эллинской состязательности – агонистики;

- до наступления определенного периода времени (кризиса полиса) практически не испытывали какого-либо идеологического давления как со стороны жречества, так и со стороны государства и общества в целом.

И вот вся эта интеллектуальная группа, выросшая на сложной питательной смеси из эллинских традиций досуга, агональности и демократии, и уже уверовавшая в то, что человечество семимильными шагами движется к Прогрессу, к торжеству разумного, доброго и вечного, по оценкам англоязычного специалиста по эллинским «диссидентам» Дж. Обера и И.Д. Рожанского, вдруг неожиданно для себя, в последней трети «просвещенного» V в. до н.э. словно натыкается на стену общественного раздражения и непонимания, возникшую в Афинах как раз ввиду социального и политического господства демоса, ввиду демократии [475, р. 27–51, 301]. Череда судебных процессов над Фидием, Анаксагором и Аспасией, осуждение и изгнание этих людей из демократических Афин не только заставили интеллектуалов Эллады стать заметно осторожнее в своих космогонических исследованиях, но и принудила их задуматься о главном: «Почему же все это стало возможно? Почему человеческое общество так устроено, что, формально стремясь быть разумным, на практике оно довольно часто управляется глупыми, необразованными, вороватыми и чванливыми людишками, которые из-за мелких личных споров обрекают на страдания и смерть целые поколения? В каких отношениях должны находиться между собой просто люди, организованные в полисное общество, и философски и научно мыслящие интеллектуалы? Кто из них кому должен подчиняться: обыватели философам или философы обывателям? Вообще, что же такое справедливо устроенное общество? Что же такое справедливое и несправедливое, разумное и неразумное, что такое добродетель и добродетельная жизнь?». С нашей точки зрения, это коллективное осмысление политического устройства общества объективно приводило к тому, что сообщество античных интеллектуалов тяготело к тому, чтобы превратиться в то, что В.С. Кот определял как «политическое сообщество» [178, с. 5–42], к тому своему, с нашей точки зрения, культурному обособлению от гражданского общества, которое являлось неким «коконом», в котором происходила мучительная метаморфоза привычной гражданской культуры.

Вслед за В.С. Мерлиным, В.М. Русаловым, М.Г. Ярошевским, П.Н. Шихиревым и В.В. Шароновым, мы признаем, что на настоящий момент времени человечество еще не в состоянии объяснить сложный биосоциальный механизм появления на свет всех тех, кого позже (обычно посмертно) именуют интеллектуалами, гениями и героями [Об этом: 241, 305, 422, 407, 399]. Главное при этом то, что в соответствии с законами диалектики все отталкивается от противного, и потому всякий интеллектуал и мыслитель, которого мы условно можем определить как «умник», сможет состояться как интеллектуал и мыслитель только тогда, когда однажды он осознает свое несходство и даже противопоставление всем тем «просто людям», которые совершенно не интересуются познаванием самих себя и мира вокруг. Это осознание либо почти всегда происходит в конфликте с окружающим миром, либо само это проснувшееся понимание своей собственной интеллектуальной специфики тут же вызывает у индивида острую досаду от несовершенства окружающего мира и опять-таки провоцирует его конфликт с действительностью, делает его оппозиционным в культуре, в том числе политической, особенно в политической.

То, что все это было именно так и в эпоху Сократа, мы видим хотя бы из слов его современника Фукидида, когда в начале своей «Истории» он подчеркивает свое отличие от большинства людей, которые не затрудняют себя поисками истины, склонны усваивать готовые взгляды и нередко даже не владеют точными сведениями о истории собственной страны. А вот таких, кто, как он сам, пытливо исследует происходящие события, совсем мало (История. I. 20) Отсюда мы можем считать, что любое интеллектуальное, моральное или волевое превосходство, внешне выглядещее как синдром «больше всех надо!», обязательно существует в конфликте с окружающим обществом. Причем следует четко понимать, что, собственно говоря, именно этот конфликт и является «двигателем Прогресса».

Конфликт между «умниками» и «просто людьми», а попросту говоря, обывателями, объективно приводит к тому, что в культуре общества каждая из конфликтующих сторон стремится «отрихтовать» друг друга, привести «других» в соответствие с собственными представлениями о себе и желательном (или имеющемся) устройстве своего мира. Обыватели требуют, чтобы «умники» перестали расшатывать основы имеющегося общественного мироустройства, и, в случае их сопротивления, ведут их на суд, на казнь, или обрекают на изгнание. «Умники» ведут колоссальную работу в сфере идеологии и культуры (по сути – подрывную), стремясь изменить, перевоспитать общество (особенно молодую его часть) и подтянуть его до своего более высокого уровня, одновременно выступая за повышение его толерантности, что, с нашей точки зрения, является ничем иным как условием для осуществления подрывной работы в сфере культуры и идеологии.

При этом одной из специфик времени и места жизни Сократа, спецификой демократических Афин именно конца V в. до н.э. являлось возникновение устойчивого и уже научившего системно воспроизводиться сообщества эллинских интеллектуалов-«умников», состоявшего из осознающих себя как общность философов, естествоиспытателей, историков, трагиков, скульпторов, профессиональных политиков и т.д. Вне всякого сомнения, вплоть до наступления эпохи гонений на них, большинство этих людей считали себя неотъемлимой частью как и общеэллинского, так и конкретно афинского общества. Однако осуждение Фидия, Аспасии и Анаксагора, произошедшее под лозунгом защиты отеческих богов, должно было методом «от противного» заставить и их самих и часть их стороников, учеников и последователей:

- во-первых, осознать свое принципиальное отличие от «обывателей»;

- во-вторых, задуматься о таком «правильном» политическом устройстве полисного общества, при котором бы и «волки были сыты и овцы целы», то есть чувствовали бы себя спокойно обыватели и могли заниматься своим любимым делом – познанием мира и себя, те, кто относился к интеллектуальной элите. Что должно было отразиться в культуре;

- в-третьих, в связи с тем, что возникал вопрос о другом, «правильном» устройстве общества, неизбежно должна была возникнуть критика общества имеющегося (в том числе и его политической культуры), от противного объективно становящегося «неправильным». Все это объективно выталкивало античных интеллектуалов на поле социальной оппозиционности, в том числе оппозиционности тем нормам, что были зафиксированы в полисном общественном сознании, в том числе нормам оценки политической деятельности как деятельности по организации жизни общества;

- в-четвертых, для того чтобы определиться с «правильностью» и «неправильностью» общества и людей, должны были быть выработаны более или менее объективные критерии самой этой «правильности» и «неправильности», а попросту говоря, критерии добра и зла, истины и неправильности, вечно-объективного и субъективно-относительного;

- в-пятых, следовало определиться с той ролью, которую отводили себе интеллектуалы в «мире людей» обычного обывательского типа – равное со всеми, обслуживающее или господствующее, что опять-таки должно было негативным образом отражаться на имеющейся политической культуре;

- в-шестых, им следовало понять: кто же они сами – эти античные философы-интеллектуалы, откуда они взялись, почему они возникают в относительно небольшом количестве, почему при формально одинаковом государственном образовании одни юноши начинают тянуться к знаниям, а другие к сытости, власти и приятному времяпровождению;

- в-седьмых, правильное познавание того, почему же люди при формально одинаковых исходных позициях (уровень дохода родителей, возраст, образование и т.д.) могут так принципиально отличаться друг от друга, теоретически могло позволить начать вести планомерную работу по увеличению в полисном обществе интеллектуальной элиты, создать такой численный перевес образованных и высокоморальных «людей нового типа» (типа самого Сократа), который стал бы тем самым «архимедовым рычагом», с помощью которого можно было бы построить новое разумно-идеальное общество, будущую Утопию.

Само это создание новой элиты (пусть формально речь шла только о элите интеллектуальной) опять-таки объективно нарушало сложившуюся при полисной демократии социальную структуру общества, нарушало баланс политической системы и характерной для нее политической культуры. Вввиду появления сначала «культурных», а в потенции «политических» интеллектуальных «неформалов» [410, с. 95], объективно возникал конфликт между общественной и индивидуальной культурой применительно к политике, конфликт, обязательно имевший свои последствия в плоскости борьбы за власть, в плоскости политики.

При этом, возвращаясь к деятельности Сократа конкретно в сфере политической культуры, можно увидеть следующее: как и многие другие интеллектуалы своего времени, наделив себя такой целью жизни, как познание самого себя, афинский философ быстро осознал, что добиться этого возможно только в социальном пространстве, только общаясь с множеством других людей, только сопоставляя себя с ними, участвуя вместе с другими в жизни культуры общества, в том числе политической. Так, можно увидеть, что противопоставление культур обычно выходит из изначального их сопоставления. Противопоставление сократовской культуры политически-индивидуалистической – культуре «политического большинства» было обязательно конфликтным, хотя бы потому, что выдвижение, выпячивание индивидуально-интеллектуального начала объективно принижало авторитет всех других граждан, политически доминирующей гражданской массы.

Вступив на путь создания собственных индивидуальных представлений о правильном и неправильном устройстве общества, античные мыслители были обязаны начать не только каким-то образом относиться к имеющемуся демократическому строю, но и критиковать основные его ценности, ценности «форпоста» политического строя – культуры, находить технические возможности для ее изменения, переустройства.

Переходя к конкретике и продолжая тему, начатую выше, следует особо отметить, что одной из тех новаций Сократа и других близких к нему по духу интеллектуалов (например, Протагора), которые они привнесли в политическую культуру демократических Афин, безусловно, является их критическое отношение к гражданскому большинству. Несмотря на то, что данный аспект воззрений Сократа, Ксенофонта и Платона уже отражен в работах Ф.Х. Кессиди, В.С. Нерсесянца и А.Ф. Лосева [См.: 157, 256, 216], представляется, что влияние этой позиции именно на политическую культуру осмыслено еще не в полном объеме, что мы и попытаемся восполнить.

В «Евтидеме» Платона Сократ говорит Критону: «Милый Критон, разве тебе неведомо, что к любому делу большинство людей непригодно и ничего не стоит, серьезных же людей и во всех отношениях стоящих очень мало? Не кажутся ли тебе прекрасными делами гимнастика, торговля, риторика, стратегия?». Критон: «Конечно».

Сократ: «Ну а разве ты не замечаешь, что большинство людей, берущихся за эти дела, достойны лишь презрения?»

Критон: «Да, клянусь Зевсом, ты говоришь правду» (Евтидем. 307а–с).

В платоновском «Лахете» Сократ критикует Лисимаха и его друга Мелесия как раз за то, что они стремятся принять мнение большинства, а ведь при выборе своим сыновьям тренера по борьбе они явно прислушались бы к мнению не посторонних людей, а профессионала. И отсюда Сократ делает заключение: «Я думаю, что судить нужно на основе знания, а не принимать решение по важному вопросу большинством голосов» (Лахет. 184с–е).

Очень жестко Сократ критикует мнение о правоте большинства и о том, что неспециалисты могут высказывать правильные мысли об управлении полисом, у Элиана: «Вот мелочь в отношениях Сократа и Алкивиада: Сократу однажды пришлось увещевать этого юношу, который робел и страшился выступать с речью перед народом. Чтобы ободрить и успокоить его, Сократ спросил: «Разве не презираешь ты этого башмачника?» – и философ назвал его имя. Алкивиад ответил утвердительно; тогда Сократ продолжил: «Ну а этого разносчика, или мастера, шьющего палатки?». Юноша подтвердил опять. «Так вот, – продолжал Сократ, – афинский народ состоит из подобных людей. Если ты презираешь каждого в отдельности, тебе следует презирать и всех купно». Так сын Софрониска и Финареты внушал чувство собственного достоинства сыну Клиния и Диномахи» (Пестрые рассказы. II. 1).

О том, что данный разговор имел место на самом деле, свидетельствует и Платон, приводя следующий разговор Сократа с Алкивиадом.

Сократ – Алкивиаду: «Скажи же, во имя Зевса, разве ты не думаешь, что среди граждан нашего города лишь немногие разумны, большинство же лишено разума, и их-то ты и называешь безумцами?»

Алкивиад: «Да, я так думаю».

Сократ: «Но неужели ты считаешь, что среди стольких безумцев мы можем безмятежно жить в своем государстве, не подвергаясь тычкам и пинкам – всему тому, что привычно делать безумцам – и не расплатиться за это?» (Алкивиад Первый. 139с–d). Беспощадно критикует «культуру незнающего большинства» Сократ и в платоновском «Алкивиаде Втором»: «И каково же, по-твоему, было бы государство, состоящее из искусных стрелков и флейтистов и других подобных же знатоков, разбирающихся в том, как надо воевать или убивать, и из мужей ораторов, лопающихся от спеси, причем все эти люди не обладали бы знанием наилучшего и не было бы в этом государстве человека, понимающего, когда и для чего можно наилучшим образом использовать любого из них?»

Алкивиад: «Я сказал бы, что это скверное государство, Сократ».

Сократ: «Я думаю, ты укрепился бы в этом мнении, когда бы увидел, насколько каждый из них честолюбив и считает, что самой важной «частью» государственной жизни является та, в которой «…сам себя он может превзойти» (вот она античная агональность – прим. автора). Я утверждаю, что в своем искусстве сам по себе такой человек – наилучший, что же касается наилучшего для государства и для него самого, то здесь он совершает множество промахов, ибо, будучи лишен ума, он доверяется кажимости. При таких обстоятельствах разве не правы мы будем, если скажем, что подобное государство преисполнено множеством смут и беззаконий?»

Алкивиад: «Правы, клянусь Зевсом» (Алкивиад Второй. 145b–146b).

Сократовское определение демократии как «государства неразумного большинства», государства смут и беззаконий следует однозначно понимать как явно оппозиционное. Чтобы еще раз выявить всю жесткость сократовских оппозиционных высказываний, идущих вразрез с установками культуры, еще раз процитируем его в «Протагоре» Платона: «Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще – страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону. А вот если человек уже познал и хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь такому человеку» (Протагор. 352b–d). Протагор согласен с Сократом и даже говорит: «К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей, что попало?» (Протагор. 3536а–b).

В платоновском «Гиппии Большем» Сократ спрашивает: «Что ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?»

Гиппий: «Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили».

Сократ: «Так что же, разве те, кто устанавливает закон, не устанавливают его как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по закону? Получается, что когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты скажешь про это?»

Гиппий: «Это так; однако обычно люди этого так не называют».

Сократ: «Какие люди, Гиппий? Знающие или не знающие?»

Гиппий: «Большинство».

Сократ: «А знает ли это большинство истину?»

Гиппий: «Нет, конечно» (Гиппий Больший. 284d–e).

Сам факт ведения подобных рассуждений не просто шел вразрез полисной гражданской культуре именно как культуре политического большинства, но и бросал тень на народ как на совокупность людей государственно-некомпетентных, ставил под вопрос эффективность самой демократической системы в целом. По информации Ксенофонта, Сократ покушался и на святая святых полисной системы полисов, критикуя, по словам его обвинителей, установленные законы и заявляя: «Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности. Подобные речи, говорил обвинитель, возбуждают в молодеже презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» (Воспоминания о Сократе, I. 2, 9).

В целом, обобщая все то, что прозвучало в только что приведенных нами фрагментах Сократа, можно увидеть следующее: Говоря о некомпетентности гражданского большинства в государственном управлении и подчеркивая значимость умелых управленцев-одиночек, Сократ, по сути, ставил под сомнение разумность демократического государственного устройства и тем самым готовил идеологическое обоснование для тех самых антидемократических переворотов, что имели место в его время в том числе и под руководством его собственных учеников [128, с. 357–367]. А о том, как болезненно относилось общество к этому, уже достаточно говорилось выше.

Отношение интеллектуала Сократа к гражданскому большинству и его культуре от критики иногда могло доходить до откровенного презрения. Показателен диалог Платона «Критон». Когда Критон, намекая на недавно произошедшее осуждение Сократа именно большинством судей, указывает на необходимость заботиться о мнении именно большинства, как способного причинять величайшее зло, Сократ отвечает следующим пассажем: «Большинство не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает, что попало… Справедливость нельзя нарушать даже в том случае, если это происходит вопреки мнению большинства и представляет опасность для того, кто решается на это» (Критон. 44c–d, 49а–е).

В «Федоне» Платона, заключительном диалоге о земном существовании Сократа, он в последний раз позвляет себе уничижительно отзываться о толпе, которая, пытаясь понять суть вещей, шарит ощупью, словно в потемках (Федон. 99b). Тем самым Сократ даже перед смертью остается на той же жестко-оппозиционной оценке культуры большинства, что звучит в «Алкивиаде Первом» Платона, где Сократ взывает к своему ученику: «Не дай, Алкивиад, развратить себя афинскому народу и не стань как он уродлив. Ведь я очень опасаюсь, что ты, став приверженцем народа, не развратился им: ведь это приключилось уже со многими достойными афинянами. «Народ отважного Эрехфея» на вид очень хорош, но надо сорвать личину, чтобы он предстал в своем истинном свете; прими же предосторожность, какую я тебе посоветовал» (Алкивиад Первый. 132а–с, 135е).

С учетом того, что Сократ популяризировал свои взгляды, вносил их в культуру афинского общества не менее чем на протяжении тридцати-сорока лет подряд, неудивительно, что некоторые из его сограждан оценивали данную деятельность не иначе как подрывную, размывающую устои имеющегося демократического строя, покоящегося как раз на гегемонии «неразумной толпы»! Причем, то обстоятельство, что данный интеллектуальный антидемократизм внешне имел не социальную, а мировоззренческую, философскую, природу, сути происходящего не меняло: выходя в общество, в его культуру, становясь частью тех ментальных установок, что Сократ сообщал своим слушателям, данный теоретико-философский антидемократизм все равно превращался в антидемократизм социальный, становился идеологическим оружием антидемократических сил даже без воли Сократа. Так, по меткому высказыванию Ю.Г. Коргунюка, «новая политическая кожа оказывалась все-таки старой» [174, с. 180–208], этическое философствование скрывало за собой тот самый элитаризм и аристократизм, которые полисные гражданства преодолели еще в период архаики.

Искренне и глубоко презирая ту невежественную толпу, которая в демократических Афинах конца V в. до н.э. не только держала в руках реальную политическую власть, но и сумела создать дружественную себе политическую культуру, в рамках противостояния именно с культурой правящего народного большинства, афинские интеллектуалы были просто обязаны «от противного» провозгласить тезис о том, что «просвещенные» индивиды не только выше толпы, выше гражданского большинства, но и имееют преимущественное право на политическую власть, имеют право учить неразумное большинство; заявить этот тезис в культуре своего времени, изменить присутствующее в ней отношение к сущности и значению политиков как индивидов. Этот момент мы и рассмотрим в следующем параграфе исследования.