Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материала

Учебник

Содержание Историческая судьба

Подобный материал:

• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 3775.71kb.
• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 11025.23kb.
• Общие положения, 718.16kb.
• Иностранный язык Хадасевич, 257.14kb.
• А. А. Реформaтcкий введение в языковедение рекомендовано Министерством образования, 6949.97kb.
• С. П. Карпова Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 5927.01kb.
• С. П. Карпова рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 4269.97kb.
• В. И. Королева Москва Магистр 2007 Допущено Министерством образования Российской Федерации, 4142.55kb.
• Ю. А. Бабаева Допущено Министерством образования Российской Федерации в качестве учебник, 7583.21kb.
• О. А. Кривцун эстетика Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6381.8kb.

282

воспитание должно быть направлено на развитие только естественных потреб­ностей человека и подавление всех желаний, не вытекающих из его природы. Наряду с натуральным воспитанием следует установить максимально прибли­женный к естественному состоянию государственный строй: демократическую республику, которая обеспечила бы максимальное равенство и свободу всех граждан.

Однако перед Руссо здесь встает сложная проблема: как людям остаться свободными и вместе с тем создать демократический общественный союз? Со­гласно Руссо, эту проблему можно решить путем заключения общественного договора, суть которого в том, что «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех каждый член превращается в нераздельную часть цело­го»'. В итоге этого образуется коллективное целое — государство, народ, обладаю­щий верховной властью, суверенитетом. Политическим идеалом Руссо, хотя явно и неосуществимым в больших государствах, была прямая демократия, в которой законы принимаются непосредственно собранием всех граждан.

Руссо был, пожалуй, первым некоммунистическим критиком частной соб­ственности. Правда, эта критика была непоследовательна: считая, что ее возник­новение привело к бесчисленным бедствиям, он предлагал не уничтожить частную собственность, а лишь равномерно распределить ее между всеми гражданами в размерах, необходимых для их жизни. Важно здесь, однако, то, что выступле­нием против частной собственности Руссо предвосхитил постановку проблемы «отчуждения», которая немного позже станет чуть ли не центральной в немец­кой классической и марксистской философии.

Таким образом, Руссо впервые в западноевропейской философской тра­диции поставил вопрос о ценности цивилизации на фоне всеобщей некрити­ческой убежденности в ее прогрессивном значении, указал на противоречие между тем, что сегодня называют научно-техническим прогрессом, и состояни­ем человеческой нравственности. Учение Руссо получило широкое распростра­нение, проникло в массовое сознание широких слоев народа. Оно было простым и понятным, не требовало специальной подготовки. Неудивительно поэтому, что его социально-философские взгляды стали основой наиболее популярных лозунгов Французской революции 1789—1794 гг. Парадоксальным в учении Руссо явилось, однако, то, что он, будучи последовательным противником нарождаю­щейся научно-технической (техногенной) цивилизации, вместе с тем стал одним из вдохновителей буржуазной революции, обеспечившей бурное развитие и ши­рочайшее распространение данной цивилизации.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Влияние идей Просвещения в социально-политическом, нравственно-пе­дагогическом и литературном плане было громадным не только во Франции, но и во многих других странах. Однако и критика данных идей приобрела нео-

• Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 161.
  

283




бычайно широкий размах и остроту. Поскольку философы Просвещения были убеждены в том, что разум является высшей инстанцией в вынесении суждений о мире, что авторитет его непререкаем, постольку и критика просветителей, про­тив каких бы сторон их учения — материализма, атеизма, гедонизма и т.д., — она ни выступала, главной своей задачей видела разрушение того авторитета, который в их философии приобрел разум.

Критическая оценка разума имела место одновременно с развитием идей философии Просвещения в работах Юма и Дж. Свифта. Реакция «справа» на Французскую буржуазную революцию XVIII в. вызвала к жизни течение контр­просвещения в лице Берка, де Местра, Мен де Бирана и др., а также со стороны немецких романтиков, в том числе Шлейермахера. Х.Лео объявил просвещение «делом сатаны».

Вообще сомнения в силе человеческого разума были, конечно, и раньше. Образ человека — властелина природы или меры всех вещей неизменно сопер­ничал с образом человека — «ничтожного червя», игрушки судьбы, случайных обстоятельств и собственных страстей. Здесь достаточно напомнить об ужасе пе­ред бесконечностью Вселенной Паскаля, который в отличие от оптимизма фило­софов эпохи Возрождения и их многочисленных последователей впал в крайний пессимизм, в неверие в возможности человеческого разума, со всей остротой по­ставив вопрос о границах «научности» и указав при этом на превосходство «дово­дов сердца» над «доводами разума». Можно также обратить внимание и на сомнения относительно силы разума в трудах Шефстбери и Хатчесона, которые разуму и трез­вому расчету противопоставили бескорыстие «высших чувств», а образцом под­линного постижения сущности бытия считали не науку, а искусство. Однако критика этими мыслителями «рациональной гордыни» современных им фило­софов не «делала» погоды и оставалась едва ли заметной.

Первый сильный удар по просветительскому рационализму, как уже отме­чалось, нанес Руссо, который, хотя организационно и принадлежал к энциклопе­дистам, явился весьма последовательным критиком многих тенденций и установок просветительского сознания. Вслед за Руссо с всесторонней критикой рациона­листических идей эпохи Просвещения выступил выдающийся немецкий фило­соф И.Кант — младший современник французских просветителей. Критику просветительского рационализма мы находим прежде всего в этике Канта.

С точки зрения Канта, разум и нравственность противоположны друг другу. Истина и добро совместимы разве что в виде исключения. Опора только на разум ведет к аморальности. Не доводы разума, а веления совести должны направлять поступки человека — таков вывод Канта.

Насколько справедлива кантовская критика рационализма философов-про­светителей? Действительно ли невозможно соединение разумности и нравствен­ности, истины и добра в одном лице и в одно и то же время? Надо признать, что в ту эпоху, в которую жил и мыслил Кант (а это была эпоха первоначально­го накопления капитала, экспансии капитализма), разум и нравственность дей­ствительно могли выступить в гармонической целостности лишь в порядке исключения. Что значило в ту эпоху быть разумным? Это значило преуспевать в делах, быть богатым. Но сама структура общественных отношений была тако­ва, что богатым можно было стать только за счет другого. А быть нравственным, не отвечать насилием на насилие — означало позволять другому жить за твой


284

счет, т.е. быть идиотом. Объективные жизненные условия, по Канту, таковы, что пользоваться в полной мере своим разумом человек может только за счет другого человека. Отсюда возникает потребность во внешнем ограничителе притязаний разума. Таковым ограничителем у Канта выступает Бог.

Свою критику просветительского рационализма Кант дает в весьма ши­роком социальном контексте. Так, на вопрос о том, можно ли ставить перед человечеством задачу преобразования общества на основе требований разума, как это пытались сделать философы-просветители, Кант дает вполне опреде­ленный отрицательный ответ. Слишком ограничен человеческий разум, слиш­ком он привязан к сиюминутной выгоде, к миру явлений и ко множеству частных ситуаций, чтобы выступить основой программы общественных преобразований. В такого рода устремлениях разум принесет людям больше вреда, чем пользы. Что же тогда остается делать человеку? Ему остается лишь свой нравственный выбор, совершаемый только за себя и только на своем месте, в соответствии с голосом совести и с полной ответственностью за каждый свой поступок.

А теперь мы спросим самих себя: можно ли было практически преодолеть систему общественных отношений, которая объективно порождала разрыв между истиной и добром, разумом и моралью, и создать принципиально новую, в рам­ках которой человек мог бы пользоваться своим разумом не в ущерб другому человеку, где разум стал бы нравственным, а нравственность разумной? Теоре­тически это вполне возможно. Однако реальная практика общественных отноше­ний ни в период жизни и деятельности философов-просветителей, ни в настоя­щее время этого нигде не подтвердила. В США и сегодня в ходу поговорка:

«Если ты такой умный, то почему же бедный?», которая наглядно демонстрирует, что в своем историческом споре с революционной идеологией французских философов-просветителей Кант был прав.

Особо необходимо подчеркнуть, что выдвинутая просветителями рацио­налистическая теория непрерывного общественного прогресса и вытекающие из нее практические установки на внешнее, механическое преобразование обще­ственной жизни людей (концепция «социальной среды») получили определенно отрицательную оценку у многих представителей самобытной славяно-русской философской традиции. Так, глубоко оригинальный украинский философ Г.С.Сковорода в своей педагогике уже в 50-е годы XVIII в., т.е. до Руссо, «про­поведовал принцип возврата к природе и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями»'.

В дальнейшем самобытные русские мыслители А.С.Хомяков, И.В. Кире­евский, К.С.Аксаков, Ф.М.Достоевский и целая плеяда выдающихся предста­вителей «русского философского ренессанса» — Н.Н.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.А.Флоренский, С.Л.Франк, И.А.Ильин и многие другие с гениальной про­зорливостью осмыслили опасность рационалистических притязаний на уско­ренное преобразование социальной жизни, первыми в мировой общественной мысли ясно осознали всю катастрофичность попыток изменения человечества и человека посредством перевоссоздания «социальной среды» на основе зара­нее сконструированного умозрительного плана, проекта. Эти философы стре­мились к цельному знанию, понимали необходимость дополнения рационального

' Лосев А.Ф. Русская философия // Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991. С. 76.


285




познания внерациональным, сверхрациональным. Они полагали, что скрытые глубины бытия не могут быть постигнуты только лишь посредством сведения мира к логическим понятиям и теоретическим схемам. Обретение смысла бы­тия, по их мнению, скорее может быть достигнуто в символе, образе — посред­ством интуиции, внутреннего опыта, силы воображения, духовного просветления и мистического озарения.

Ф.М.Достоевский, например, в ряде своих произведений с присущей ему глубиной показывает, что попытки сторонников преобразования социальной среды найти как можно более простую формулу — «табличку», которая позво­лит обеспечить человеческое счастье, в принципе несостоятельны: обществен­ная жизнь не подвергается каким-либо заранее запланированным, мгновенным улучшениям, а совершенствуется стихийно, постепенно. Это происходит пото­му, что общество — не механизм, а органическая целостность, имеющая свою внутреннюю логику развития. Всякие произвольно-внешностные манипуляции с этой целостностью вредны и губительны.

В сущности, русские мыслители поставили вопрос о нравственных «про­тивовесах» и «ограничителях» умозрительно-рациональных проектов преобра­зования мира, о преодолении «хищническо-механических» (П.Флоренский) устремлений набирающей силу техногенной цивилизации. Итог их критики просветительского рационализма — предупреждение об опасности безудержно­го технологического активизма (индустриальное насилие над природой) и ре-волюционистских социально-утопических экспериментов (политическое насилие над жизнью человека и общества), которое они завещали миру.

Особенно скептическое отношение к рационализму как основному прин­ципу философствования было характерно для русских «космистов». Последние вовсе не удовлетворялись идеалами научной рациональности, а пытались со­здать новый образ мира как живого целого. Тем самым они предвосхитили современную коэволюционную парадигму науки — идею соразвития человека, социума, природы и выдвинули свою социокультурную альтернативу западно­европейскому антропосоциоцентризму, отрывающему человека от природы, социум от космоса, западным принципам жизнеустройства, породившим эгои­стически-потребительское отношение к миру. Отстаивая идею мира как живо­го целого, они подготовили почву для утверждения в науке чрезвычайно перспективной и плодотворной гипотезы о самоорганизующемся космосе, вы­ступающем не как мертвый механизм, а как целостная внутренне организован­ная система. В этом их непреходящая заслуга.

Похоже, человечеству сейчас как раз необходим такой поворот в мировос­приятии, предтечей которого явился русский космизм. Пришло время рассмат­ривать нашу планету не как «мастерскую», а как единый одушевленный организм. Также и общество нужно рассматривать не технократически, как «мегамаши-ну», управляемую из одного центра, а органическую целостность, произвольно-внешностные манипуляции с которой вредны и губительны. Представляется, что только при таком подходе к миру можно нащупать новые горизонты бытия и утвердить новые принципы жизнестроения, обеспечивающие необходимые условия выживания человечества.

Чем объяснить разнонаправленность западноевропейской и славяно-русской философских традиций в отношении к рационализму, познавательным возмож-

286

ностям разума? Географически и исторически славянские народы занимали серединное положение между Западом и Востоком с их крайними формами социально- культурных традиций. Славянская культура не только пережила столкновение этих крайних традиций, но и синтезировала их. Отсюда, в частности, «универса­лизм» и глубина выдающихся русских писателей и мыслителей, их стремление сформировать космоантропоцентрическое миросозерцание, создать цельный образ мира, в котором основополагающими становятся идеи глубинной интеграции, вселенскость, связанность, гармоничность, органическое единство — всеединство, лад, мир. Сегодня этот «универсализм», безусловно, может спо­собствовать возрождению утраченного техногенной цивилизацией целостного восприятия мира, близости, родства человека и космоса, стать отправной точкой в утверждении нового пути социокультурного развития человечества в XXI в.

Говоря о судьбе и влиянии идей просветительского рационализма в России, следует вместе с тем подчеркнуть, что в среде русских философов было немало и таких, которые ощущали свое глубокое родство с основными установками и положениями просветительской философии, являлись ее апологетами и пос­ледователями. В основном это были представители западнического крыла рус­ской философии, и прежде всего так называемые «революционные демократы». Подобно просветителям, они верили в «бесконечный материальный и духовный прогресс», в науку, которая разрешит все трудности и задачи жизни. Они были некритически привержены идее социализма, восхищались европейской мыслью в ее наиболее радикальных выражениях. Из западной мысли они воспринимали лишь то, что соответствовало их установкам на разрушение существующего порядка жизни, — все упрощенно-отрицательные, нигилистические устремле­ния: атеизм, материализм, социализм, политический радикализм, — все самое бунтарское и разрушительное.

Хотя это направление идейно-философской мысли и не явилось магист­ральной линией в развитии русской фило философлеко не все его представи­тели были оригинальными мыслителями, оно, тем не менее, смогло выступить одной из значимых составляющих деструктивных и драматических социальных изменений в истории России XX в. По иронии истории идеи этого, в основе своей западнического, т.е. лишенного сколь-нибудь значительной оригиналь­ности направления, были взяты на вооружение официальной большевистской идеологией. В результате этого подавляющее большинство советских исследо­вателей истории философии считали заслуживающими упоминания только уче­ния революционно-демократического толка, тогда как самобытная русская философия, содержащая в себе множество еще и по сей день не до конца осоз­нанных и осмысленных новых и конструктивных идей, была, начиная с 1917 г. и вплоть до последнего времени, незаслуженно забыта и полностью вытеснена из духовной жизни народов Советского Союза.

Следует подчеркнуть, что идеями Просвещения вдохновлялись не только революционные демократы России, но и революционеры многих других стран, включая народы Азии, Африки и Латинской Америки.

В дальнейшем, по мере обострения противоречий техногенной цивилиза­ции, критика философских идей Просвещения стала приобретать все более радикальный и последовательный характер. В XX в. в условиях экологического кризиса люди все чаще и чаще стали задавать себе вопрос: «К каким соци-

287

альным последствиям приведет свершающаяся на их глазах научно-техничес­кая революция? Куда идет человечество? Почему колоссальные силы, создан­ные и приведенные в движение людьми, оборачиваются против самих же людей?»

Такого рода ситуация стимулировала интенсивный пересмотр и переоценку генетически связанных с просветительским рационализмом сциентистско-техно-кратических концепций, в которых наука и техника выступают чуть ли не един­ственным фактором общественного прогресса, силой, способной обеспечить счастье и процветание людей. В противовес этим концепциям в современных индустриально развитых странах получило необычайно широкое распространение антисциентистское мировоззрение, носители которого, напротив, видят все беды века в развитии науки и техники, в бесчеловечной «рациональности». Так, на­пример, известные представители франкфуртской школы Адорно и Хоркхаймер в своей работе «Диалектика Просвещения» (1947) предприняли попытку пол­ностью развенчать просветительский рационализм как основной принцип фи­лософствования. Данные авторы истолковали просветительский взгляд на мир как мертвящую «рассудочную расчетливость», вырождающуюся ныне в античе­ловеческое господство «идеологии науки и техники» над общественной жизнью людей. После выхода в свет «Диалектики Просвещения» критика традиционно­го западноевропейского рационализма, сциентистски-технократического мировоззрения только усиливалась. Так, современный исследователь Дж. Грей, выступая против инструментальной рациональности философов-просветителей, говорит о саморазрушительности «проекта» Просвещения: «Сегодня мы живем среди смутных руин проекта Просвещения, который был господствующим проектом современного периода. Если проект Просвещения... оказался саморазрушительным, то этот факт говорит о завершении современного периода, наследниками которого мы являемся»'.

В настоящее время многими авторами обосновывается концепция о тоталитарной природе главного детища философии Просвещения — теории общественного прогресса, об эгоистически-потребительской направленности западноевропейской цивилизации, логический конец которой — тупик само- разрушения. Идея прогресса практически всегда воплощается в системе деспо- тизма, исходящего из права неограниченного господства и обязанности слепого повиновения ради грядущего совершенства. А само стремление «прогрессис- тов» к рационализации общественной жизни оценивается как опасная идея " опеки, как принудительное управление и руководство людьми во имя эфемер- ного будущего. Такая точка зрения не безосновательна. Носители «прогрессистского» сознания, убежденные в достоинствах своего проекта, готовы платить любую цену за его реализацию. Из любви к человеку они будут строить концлагеря, во имя «нового мирового порядка» вести бесконечные войны и т.д.

Если поставить вопрос: имеет ли под собой основания критика просветительского рационализма за его стремление к безграничной сознательной и целенаправленной переделке природного и человеческого мира, то приходится, учитывая трагический опыт XX в., ответить на него безусловно положительно. Сегодня практически всем стало понятно, что блестящие обещания философии лее я Просвещения и в целом рационализма не сбылись, что надежды на бесконеч-

288

ный прогресс человечества оказались иллюзорными. Прав российский иссле­дователь Г.Г.Дилигенский, когда пишет, что человек «сумел поставить себе на службу мощные силы природы — ив результате создал угрозу собственной жизни. Он проник в глубочайшие тайны мироздания для того, чтобы поро­дить оружие вселенского уничтожения. Он сотворил несметные материальные и духовные богатства, но сотни миллионов людей живут в нищете и невежестве, а миллионы других мучаются от пустоты и бессмысленности жизни. Он придумал превосходные планы общественных преобразований, но, осуществляя их, стол­кнулся с результатами, прямо противоположными тем, к которым стремился»'

Таким образом, у нас сейчас есть все основания утверждать, что рациона­листическая система ценностей, со становлением и развитием которой связаны величайшие достижения западноевропейской цивилизации, к концу нашего сто­летия оказалась исчерпанной. Обнаружилось, что рационалистический подход к действительности содержит в себе, наряду с созидательным, разрушительное, деструктивное начало.

В чем же дело? Почему рационализм оказался столь противоречивым и нео­днозначным явлением? Дело в том, что рациональное сознание — сознание преобразующее. Его целью является не приспособление к окружающему миру, а изменение, ускоренное преобразование объектов. Вместе с тем это сознание очень редко поднимается до такого уровня развития или глубины проникнове­ния в сущность вещей, чтобы просчитать и предвидеть все последствия своего преобразующего вмешательства в природную и социальную среду. В результате процесс преобразований зачастую осуществляется вопреки природе объектов, внутренней логике их бытия.

Рациональное сознание ориентируется на моделирование реальности в сис­теме понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представ­лениями о мире, создает особое царство Разума, очищенное от эмпирической случайности, — мир идеальных сущностей. Последний, как в этом убеждают фак­ты, имеет устойчивую тенденцию отчуждаться от мира реально живущих и дей­ствующих людей, замыкаться в себе самом, превращаться в нечто самодовлеющее. Следствие этого — оценка противостоящего мира не в его собственных терми­нах, а в терминах, которые смогли бы привести этот мир в соответствие с ми­ром идеальных конструкций, позволили бы его преобразовать. В практике общественной жизни рациональное сознание оборачивается огрублением, уни­фикацией, сведением сложных социальных процессов к абстрактным сущнос­тям, стремлением вогнать жизнь людей в определенную формулу, уравнение.

Рационализм непосредственно смыкается с технократизмом, в основе ко­торого лежит функциональный подход к миру и человеческой личности, недо­оценка человеческого фактора, примат частной цели над смыслом. Полем деятельности технократического подхода является не человеческая история, а орга­низация, не идея, обращенная к сознанию и совести людей, а техника, позволя­ющая эффективно управлять ими. Для технократа человек — это не личность, обладающая свободой выбора и чувством собственного достоинства, а обучае­мый и программируемый компонент системы, средство, а не цель. Технократы ставят знак равенства между социальными и чисто техническими процессами,

* Дилигенскии Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопросы философии. 1990. Ь 3. С. 31 - 32.

289

переносят закономерности функционирования технических систем на соци­альную жизнь людей. «Техническая» рациональность отбрасывает как иррацио­нальную категорию ответственности (и связанные с нею идеи вины, совести, покаяния и т.д.). В лучшем случае они трактуют ее как ответственность за вопло­щение в жизнь рациональной программы, идеи. Аморализм — неизбежное след­ствие такой рациональности.

Некоторые противники критики рационализма утверждают, что, напро­тив, все наши беды проистекают от недостатка рационализма. Действительно, если иметь в виду некий идеальный, доведенный до совершенства рационализм, который в состоянии охватить бытие мира и человека в целом и во всех частно­стях, предвидеть все, включая даже самые отдаленные последствия своего вмеша­тельства в окружающую природную и социальную среду, который может все уладить и разумно устроить на этой земле, то они правы. Но такого рационализма исто­рия, к сожалению, не знала. А та рациональность, которая нам известна, далека от совершенства, таит в себе многие угрозы и опасности. Хотя человек посред­ством ее может оказывать определенное, даже очень сильное целеволевое воз­действие на мир, но в целом окружающая действительность остается для него пока непредсказуемой и неподконтрольной. Если уж быть до конца последова­тельным, то необходимо констатировать, что рациональная практика по отно­шению к природе обернулась опасностью глобальной экологической катастрофы, а по отношению к общественной жизни — постоянно воспроизводящейся тен­денцией насилия над личностью, формирования тоталитарных режимов. Ска­занное, разумеется, вовсе не означает, что необходимо отказаться от прогресса, разума, от стремления к совершенству. Это в принципе невозможно и ненужно:

стремление к трансцендентному, к идеалу внутренне присуще природе человека, имеет онтологическую укорененность в его бытии.

В свое время выдающийся русский мыслитель Вл.Соловьев, много сделав­ший для утверждения ценности и необходимости идеала, резко противопоста­вил ложные «внешние общественные идеалы», не основывающиеся на коренных свойствах и законах природного и человеческого мира, и общественные идеа­лы, учитывающие несовершенства мира и человека и не отрицающие прошлого и настоящего во имя умозрительных, инженерных схем прогресса, т.е. идеалы, органически вытекающие из традиций и исторического опыта народа. Соглас­но Соловьеву, общественный идеал должен иметь объективные основания в са­мой природе вещей. Гуманистическое начало, солидарность, уважение к правам и достоинству личности, к свободе нельзя привнести в социальную жизнь из­вне. Общественная правда не выдумывается отдельными мыслителями (к чему так усиленно стремились философы-просветители и их последователи), а коре­нится во всенародном чувстве.

Задача состоит не в том, чтобы отказаться от прогресса, а в том, чтобы направить прогрессистские устремления в гуманистическое русло, научиться сообразовывать их с природой и потребностями живого и действующего «здесь и теперь» человека, с возможностями его полноценного развития и устроенностью в этом мире. А если выразиться более определенно, то речь должна идти о том, чтобы сформировать принципиально новый подход к окружающему миру.

В утверждении такого подхода к окружающей действительности призвана, как нам представляется, сыграть существенную роль формирующаяся в самое последнее время новая (постклассическая) рациональность, которую можно оп­ределить как гуманистическую рациональность.

290

Гуманистическая рациональность исключает какие бы то ни было попытки раз и навсегда все предусмотреть и разумно устроить. Постижение действитель­ности понимается ею как бесконечно «ветвящийся» многовариантный и дивер­гентный процесс, характеризующийся необратимостью и непредсказуемостью последствий всякого человеческого выбора и поступка. Оптимальной в данном контексте может стать лишь та стратегия, которая предполагает осознание лич­ной ответственности человека за совершенный им выбор, включает в себя реф­лексию над содержанием и мерой ответственности. В этом случае рациональность (как и разум в целом) становится средством осознания изначальной ответственно­сти человека за свои поступки, рациональность и ответственность как бы меняют­ся местами: ответственность становится первичной по отношению к рациональности. Это означает попытку установить пределы вмешательства человека в естествен­ную динамику природы, общества, культуры, поставить наряду с вопросами «как?» и «почему?» телеологический вопрос «зачем?».

Отсюда — отход новой рациональности от «ценностно-нейтрального» ис­следования, от трактовки объективности, основанной на отделении ценности от истины, знания о субъекте от знания об объекте, и вместе с тем включение ее в сферу своего интереса эко-этно-социо-антропо-исторической проблемати­ки. Вопрос состоит в том, как утвердить ориентацию сознания на постепен­ность, преемственность осуществляемых изменений, когда учитывается цена преобразований, революций, радикальных реформ.

Теперь, на исходе XX в., перед человечеством со всей остротой встала гран­диозная по своим масштабам задача — сформировать целостное мировоззрение, в фундаменте которого будет лежать как рационально-научное, так и внерацио-нальное (включая и образное) восприятие действительности, выработать цельное знание, где «мир», «космос», «человек» воспринимались бы как органическая живая целостность. Поэтому гуманистическая рациональность только в том случае будет соответствовать современным потребностям, если она сможет воб­рать в себя и другие, внерациональные формы освоения мира, признать их раз­нообразие и равноправие, перейти от рациональной к рационально-образной картине мира. В наше время лишь синтез «философии разума» и «философии сердца» может дать достойное человека отображение мира в его сознании, стать надежной основой для поведения. Как у гармонически развитых людей рацио­нальное и внелогическое восприятие реальности находятся в известном равно­весии, так и в человеческом познании в целом оба эти источника знания должны органически сочетаться и дополнять друг друга.

В любом случае, однако, если люди хотят полноценно жить на этой земле, то им придется опираться на такую духовность, которая ориентируется не только на объективно-научные знания, науку и технику как орудия покорения и пре­образования мира, но и на высокие нравственные нормы, которые должны содержать в себе понимание добра и красоты, уникальности природы и само­ценности человеческой жизни.