Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Английская философия Просвещения XVIII века
Общая характеристика французского просвещения
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20
248___________________ Английская философия Просвещения XVIII века

как источник наших ощущений, мы доказать не можем. Нам не дано знать, что стоит за нашими ощущениями, поскольку наш разум оперирует их содер­жанием, а не тем, что их вызывает. Мы бессильны, подчеркивает Юм, ответить на данный вопрос. В этом, собственно, и состоит специфика его скептицизма.

Юм исходил из того, что источником всех знаний и всей деятельности разума являются переживания или «душевные восприятия» человека. Эти пере­живания, согласно ему, выступают в двух видах: первичные восприятия — впе­чатления внешнего опыта (ощущения) и вторичные восприятия — чувственные образы памяти и воображения (представления, идеи). Причем разграничение этих переживаний Юм производил исключительно в зависимости от состояний сознания. Первичные восприятия, с его точки зрения, более живые, интенсив­ные и яркие. Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем и т.д. Вторичные восприятия — менее сильные, менее живые и точные; они возникают в процессе мышления, в ходе деятель­ности нашего разума.

Отношения между двумя этими видами переживаний Юм решает вполне однозначно: вторичные восприятия являются копиями, ослабленными отраже­ниями первичных восприятий. Они отличаются друг от друга так, как отлича­ются, например, чувства боли из-за чрезмерной жары или удовольствия из-за умеренной теплоты от тех представлений, которые возникают, когда мы вспоми­наем об этом. Чувственные образы памяти — наши представления, или идеи, мо­гут быть только отражениями или же копией первичных ощущений, но они никогда не в состоянии достигнуть их яркости, силы и живости. Первичные впечатления выступают, согласно Юму, не только как исходный пункт познания, но и как средство проверки правильности идей. Именно из этого субъективистского под­хода к задачам познания вытекают все последующие рассуждения Юма.

Сущность мышления Юм видит не в отражении окружающего мира в поня­тиях человека, а в отражении деятельности сознания или, точнее сказать, в отра­жении возникающих в сознании человека чувственных впечатлений (ощущений). Весь процесс мышления, по Юму, состоит в образовании на основе прошлого внешнего опыта (ощущений) и внутреннего опыта (аффектов, желаний, страс­тей) простых идей (т.е. чувственных образов памяти и воображения), а затем в формировании посредством сочетания этих простых образов памяти и вообра­жения сложных идей. При этом Юм образование сложных идей толкует как пси­хологическую ассоциацию простых идей друг с другом, как процесс, подчиненный действию закона ассоциативной связи представлений. Задачу философии Юм видит в правильном сочетании возникающих в сознании человека представле­ний. Так, Юм утверждает, что мысль человека о «золотой горе» не имеет ника­кого отношения к вещам. Он соединяет две различные идеи — «золотая» и «гора». Таким способом он действует во всех случаях и, соответственно, проверяет свою мыслительную деятельность не каким-либо объективным критерием, а ис­ключительно правилами ума, законами сочетания понятий. А это и означает, что критерий истинности суждений человека находится, по Юму, в самом че­ловеке.

Юм устанавливает ряд правил ассоциативного сочетания наших представ­лений, их подразделения и связи. Он указывает, что представления сочетаются в группы по закону «сходства» и закону «контраста», по закону «простран-


249




ственного и временного соприкосновения» и закону «прежней связи». При по­мощи разума познаются качества этих представлений, после чего их можно группировать по сходным и различающимся признакам.

Юм разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отно­шений: «отношения идей» (представлений, понятий) и «отношения реальных вещей» (фактов). При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посред­ством доказательства. Так, математика исследует отношения между идеями по­средством доказательства и независимо от всякого внешнего опыта. Например, теорема Пифагора, устанавливающая отношения между площадью квадратов, построенных на гипотенузе и катетах прямоугольного треугольника, не зависит от опыта и была бы справедлива, даже если бы в реальной действительности не было бы ни одного треугольника. Желая при этом подтвердить независимость некоторых логических истин от внешнего опыта, Юм утверждает, что многие суждения могут быть открыты путем одной только деятельности мышления, без всякого отношения к тому, что существует где бы то ни было во Вселенной. «Хотя бы в природе, — отмечает Юм, — не было ни одного круга или треугольни­ка, истины, доказанные Эвклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность». (Впоследствии позитивисты сделают отсюда вывод, что мате­матик сам творит факты своей науки.)

Утверждения же, касающиеся отношений реальных вещей (фактов), не об­ладают такой очевидностью и достоверностью, поскольку мы можем любому из них противопоставить утверждение, не содержащее логического противоречия. Тезис, согласно которому «солнце завтра не взойдет», представляется не менее понятным и не более противоречивым, чем утверждение, что «солнце завтра взойдет». С точки зрения чистой логики оба эти тезиса абсолютно эквивалент­ны, и нет никаких оснований предпочесть один из них другому.

Таким образом, Юм выделяет два рода утверждений, отличающихся друг от друга степенью достоверности и способом обоснования, а также предметом. Первые являются истинами необходимыми и достоверными, но касаются лишь отношений между идеями и не относятся к действительности. Вторые относятся к действительности, но, к сожалению, не являются ни необходимыми, ни досто­верными, если они выходят за пределы непосредственно переживаемого вос­приятия.

Отсюда мысль Юма о том, что человеческое познание должно быть пост­роено на опыте. Покажите какой-нибудь объект человеку с природным разумом и сильными способностями, рассуждает Юм, и он, как бы тщательно ни иссле­довал доступные его восприятию качества этого объекта, будет, тем не менее, не в состоянии понять ни причин, которые этот объект породили, ни действий, которые от него можно ожидать. Если даже предположить, например, что ра­зум Адама был в высшей степени совершенным, то он все же не мог заключить только на основании текучести и прозрачности воды, что в ней можно захлеб­нуться, или на основании света и теплоты огня, что последний может его сжечь. Разум человека без помощи опыта, утверждает Юм, не может делать таких заключений.

И в самом деле, здесь возникает чрезвычайно сложный и важный вопрос, впервые сформулированный Юмом. Может ли быть достоверным утверждение о действительности, выходящее за пределы непосредственного свидетельства

250

чувств? Традиционно высказывание «Солнце взойдет завтра» считалось эмпи­рическим, подтвержденным опытом, но ведь завтра еще не наступило! Какое же право мы имеем считать подтвержденным опытом то, что никак не могло стать предметом опыта, поскольку еще не произошло? Вопрос Юма: «Содер­жится ли в опыте что-либо помимо подтверждения непосредственно восприни­маемых фактов?» превращает сам опыт в предмет исследования. Юм ставит глубокую проблему именно там, где предшествующий эмпиризм видел универ­сальное средство решения всех проблем. Эта проблема немного позже станет центральной не только в философии И.Канта: над нею вплоть до сегодняшнего дня будет безуспешно биться позитивизм, во всех его разновидностях.

Когда на основании подтвержденного факта мы делаем заключение о факте неподтвержденном, мы, строго говоря, выходим за пределы опыта. Но чтобы мы действительно имели право на такой выход, полагает Юм, должна существо­вать объективно-причинная связь между этими фактами, связь, не зависящая от нашего желания сделать то или иное заключение. Так ли это? Имеется ли эта связь? И здесь Юм подходит к центральному пункту своей гносеологии — уче­нию о причинности.

Исследуя вопрос о причинности, Юм приходит к следующим выводам.

Во-первых, из чисто логического содержания понятий, внеопытно, путем априорного анализа идей, причинную обусловленность явлений вывести нельзя. Так, никакое, даже самое тщательное исследование понятия пороха не может привести нас к заключению о его взрывчатости. Из знания причин невозможно чисто логическим путем прийти к знанию следствий. Ни один объект, согласно Юму, не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин, его поро­дивших, ни следствий, которые он произведет.

Во-вторых, из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения при­чинность как всеобщая связь также не вытекает. Опыт может зафиксировать лишь определенную последовательность фактов, но ничего не говорит о том, имеют ли они какую бы то ни было внутреннюю связь. Нам, говорит Юм, в опыте дана цепь различных событий, их последовательность. Наблюдая все это, мы при­обретаем устойчивую привычку верить в то, что при появлении одного следует ждать появления другого, как, например, при появлении туч следует ждать по­явления дождя. Мы, конечно, вправе допустить, что из двух событий одно есть причина, а второе — следствие этой причины. Но верно данное допущение или нет — установить мы не можем, поскольку наш опыт указывает нам лишь на последовательность явлений, но никоим образом не раскрывает глубинные связи и тайные силы, соединяющие одни явления с другими и делающие их не­расторжимыми. Нам не дано знать, каким образом предметы, вещи и явления воздействуют друг на друга. Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь поверхностное знание.

Таким образом, согласно Юму, ни разум, ни опыт не в состоянии обосно­вать необходимость и объективность причинных связей. Тем не менее мы все­гда склонны рассматривать причинную связь как необходимую и независимую. Поступая так, мы переносим опыт, полученный в прошлом, на опыт, возмож­ный в будущем. Но ведь при этом мы уже выходим за пределы чистого и непос­редственного опыта. «А имеем ли мы право так поступать? Имеем ли мы право переносить в будущее свой прошлый опыт?» — спрашивает Юм.

_251

В ходе своего анализа Юм приходит к твердому убеждению, что склонность к такому переносу опыта определяется не разумом, а чем-то иным. Эта склон­ность, согласно ему, определяется привычкой. Именно привычка, а не разум, склоняет нас к ожиданию повторения подобной последовательности и в буду­щем. Следовательно, основание для переноса опыта за пределы непосредствен­ного восприятия является не объективным, а субъективным, а выводы, которые мы получаем таким способом, выступают не как знание, а скорее как вера, поскольку мы верим, что привычная нам последовательность событий будет повторяться и впредь. Такая вера выступает как инстинктивное обоснование предположения о будущем. И мы на ее основе делаем выводы без ясного понима­ния того, почему мы их делаем, просто в силу прирожденной способности к таким выводам, подобно тому, как мы можем ходить, не зная анатомии, или перевари­вать пищу, не зная физиологии пищеварения.

Усомнившись в объективном характере источника наших ощущений, Юм неизбежно приходит к агностицизму. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание. Законы, которыми оперирует чело­век, — результат привычки. Привычкой руководствуется человек и в познании, согласуя и связывая друг с другом представления. Утверждая так, Юм, по сути дела, выводит причинно-следственные связи между явлениями из своего учения о казуальном характере процессов ассоциирования, о психологических ассоциа­циях впечатлений внешнего и внутреннего опыта, о комбинировании идей (пред­ставлений) друг с другом. Итог всех этих рассуждений — мысль о том, что источник представлений о причинности лежит в самом субъекте, в особом укладе его пси­хики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту закрепленную привычкой последовательность за не зависящую от сознания причинную связь. Более того, Юм считал, что только наша при­вычка дает нам возможность ориентироваться в окружающей среде. Человек, выстраивая в соответствии с нею определенную группу представлений о природе, комбинируя эти представления, уничтожает хаос, упорядочивает природу, ста­новится творцом ее законов.

В данном пункте учения Юма мы сталкиваемся с неким парадоксом. Па­радокс заключается в том, что опыт, которому Юм, подобно Локку, придает решающее значение в человеческом познании, рассматривается им лишь в от­ношении к сознанию. Опыт, согласно ему, ничего не говорит нам об отноше­ниях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Результат такого подхода — исключение из опыта всего внешнего мира. В целом здесь наблюдается весьма интересное превращение: понятие опыта, которое по самому своему определению призвано раскрыть неразрыв­ную связь человеческого сознания с внешней действительностью, в интерпре­тации Юма, напротив, демонстрирует разрыв «мира сознания» и «мира вещей».

Юм, так же как и Беркли, отрицает понятие «субстанция», но делает это более последовательно. Юм направляет свои аргументы не только против существо­вания материальной субстанции, но и решительно выступает против понятия субстанции духовной. Для него не существует ни той, ни другой. В сознании, полагал он, нет ничего иного, кроме содержания впечатлений и представлений (идей), которые не имеют никакого объективного носителя, в том числе и ду­ховного. Здесь Юм по сравнению с Беркли выступает как более последователь­ный субъективный идеалист.

252____________________Английская философия Просвещения XVIII юка

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает фи­лософскую предпосылку скептического отношения к любой религии. Крити­куя доказательства существования Бога, Юм подчеркивает, что наши аргументы в пользу бытия Бога являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Правда, Юм считает, что религия, несмотря на то что она часто была причиной войн и раздоров, все же сохраняет за собой важное значение в жизни общества, поскольку утверждает и обеспечивает действенность мораль­ных норм.

Таким образом, выводы, которые делает Юм из своей теории познания, запрещают какое бы то ни было знание о действительности, выходящее за пределы непосредственно воспринимаемых фактов. А это на деле ведет к тому, что оказыва­ются разрушенными не только смелые надежды рационалистов на универсаль­ное знание, но и гораздо более скромные претензии эмпириков типа Бэкона и даже Локка на опытное постижение реальности, ибо то, что представители эмпиризма считают опытом, опирающимся на факты, с точки зрения Юма ока­зывается выходящим за их пределы.

Критика Юма направлена против разума, который, по его мысли, слиш­ком ненадежное орудие для того, чтобы ставить жизнь и деятельность человека в зависимость от эффективности его работы. Юм считает, что природа должна иметь более эффективные средства для обеспечения жизни своих созданий. Тем самым Юм закладывает основание той традиции, представители которой впоследствии рациональную ориентацию познания заменят на биологическую и прагматическую («философия жизни», Ницше, Бергсон и др.). Эта традиция утверждает, что не разум, а «поток жизни», здоровые инстинкты, «голос крови» выступают основой регулирования поведения человека.

Юм ограничивает возможности человеческого познания и утверждает агно­стицизм. Согласно ему, после исключения всего того, что не может быть осозна­но, у нас остаются только две области достоверного знания: наука о числах и отношениях — математика и наука о чистых фактах, основанных на опыте, из которого, напомним, он исключает внешний мир и который понимает как де­ятельность сознания. Он пишет: «Если, удостоверившись в истине этих принци­пов, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрак­тное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».

Следует отметить, что если в теории познания Юм выступает как агностик, то на практике он придерживается позиции «здравого смысла» и утилитаризма. В делах «текущей жизни» Юм склонялся к преодолению противоречий между принципами своей философии и практическим поведением. Так, в практической жизни, согласно Юму, мы вполне можем доверять, например, своей привычке считать, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю. И такого рода привычка нас никогда не подведет. Этого, однако, нельзя сказать, если подхо­дить к делу с позиций философии. С позиций философии «естественно» и то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, и то, что он будет двигаться вверх. Здесь разум даже при самом тщательном поиске и исследова-

нии не в состоянии дать нам достоверный ответ. Поэтому, с точки зрения Юма, задача знаний состоит не в адекватном отражении мира (единственное, что в данном случае мы можем сделать, так это признать лишь вероятность того, что вне нашего сознания существует внешняя реальность, но не более), а в том, чтобы быть руководством для практики. В целом, стало быть, скептицизм Юма можно охарактеризовать как своеобразное теоретическое обоснование практи­цизма и рассудочного мировоззрения.

Юм оказался создателем оригинальной скептической философии, осно­вой которой является агностицизм и феноменализм. С его именем связывают исследования логических возможностей эмпиризма в качестве одного из на­правлений классической философии. Философия Юма — это своего рода ко­нечный пункт в развитии эмпиризма, его тупик. Вместе с тем философские воззрения Юма явились в целом объективно необходимым этапом в развитии человеческого мышления. Его скептицизм, несомненно, нес в себе важное по­зитивное значение. Он стал, по сути дела, оправданной и естественной реакци­ей на примитивную попытку тогдашнего механистического естествознания редуцировать все взаимосвязи явлений окружающего мира к сугубо механичес­кой причинности, к механическим зависимостям. Он также способствовал фор­мированию более глубокого и серьезного отношения к исследованию границ и потенций опытного познания, акцентировал внимание на природе внутрен­ней активности познающего субъекта и возможностях человеческой психики. Не удивительно поэтому, что философия Юма оказала сильное влияние и на раз­витие некоторых форм иррационалистической философии, в частности «фило­софии жизни».

ГЛАВА 7

«Век Просвещения» и «столетие философии» во Франции

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Хотя Просвещение зародилось в Англии, как широкое культурно-идеоло­гическое движение общественной мысли оно впервые оформилось именно во Франции, где его основные черты выразились с классической четкостью, пос­ледовательностью и радикальностью. Французское Просвещение было пред­ставлено плеядой выдающихся мыслителей. Вольтер, Монтескье, Кондилыш Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри, Руссо — вот далеко не полный перечень имен философов-просветителей. Просветительские идеи на длительный период предопределили развитие всей духовной культуры Франции, стали общественным достоянием. Причем эти идеи распространялись не только посредством собственно

философских произведений, но и через художественную литературу (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо были крупнейшими писателями своего времени).

В социально-политическом отношении французское Просвещение представляло собой идеологическую подготовку Великой французской революции выступало как идейное оружие в борьбе с феодально-абсолютистским строем. Можно утверждать, что прежде чем Великая французская революция свершилась в действительности, она сначала произошла в умах философов-просветителей, которые в течение всего XVIII в. ковали новое, антифеодальное сознание,

новые ценностные установки и мировоззренческие ориентиры, готовили массы к штурму твердынь феодализма. Движение Просвещения, таким образом, было во Франции философской революцией, которая подготовила революцию политическую.

Философы-просветители, особенно материалистической ориентации, стремились разработать программу устранения общественных зол и нового общественного устройства, которая, несмотря на свойственные ей многочисленные

иллюзорные и утопические моменты (это однозначно показал последующий и исторический опыт), сыграла крупную роль в социальной жизни той эпохи и оказала серьезное воздействие на последующие события европейской и мировой истории.

Развернув сокрушительную критику религиозного освящения феодальных режимов, французские философы XVIII в. продолжили работу, начавшуюся в эпоху Возрождения, — обесценивание религиозной веры, устранение дик теологии, обезбоживание социально-политической и духовной жизни людей

255

Мыслители эпохи Просвещения были уверены, что решающую роль в ис­правлении социальных отношений призвано сыграть знание, и особенно по­знание «естественного порядка». «Естественный порядок», считали они, может бытъ достигнут лишь тогда, когда социальные отношения будут приведены в гармо­ническое соответствие с природой человека. «Естественный порядок» познаваем человеческим разумом и соответствует подлинным, неиспорченным желаниям человека. Виной тому, что этот порядок пока еще не утвердился в жизнедеятельности людей, являются невежество, мракобесие, религиозный фанатизм и тому подобные вещи. Именно они — главная причина человеческих бедствий, всякого зла и не­счастья. Преодолеть зло и несчастье можно только избавившись от невежества, просветив разум. Исходя из этого, просветители формулируют свою главную практическую задачу — просветить разум людей, дать им правильные знания. Только на этой основе, с их точки зрения, может быть преобразована жизнь общества и человека.

Вера в мощь человеческого разума, в его безграничные возможности, в прог­ресс наук, создающий условия для экономического и социального процветания, — вот основной пафос Просвещения. Философы этой эпохи считали, что обще­ству свойственно постепенное развитие на основе неуклонного совершенство­вания человеческого разума; разум и только разум является основой всякого прогресса, всякого движения вперед. Согласно им, знание, мораль, религиоз­ная вера — все должно быть подвергнуто беспощадному суду разума, и только то, что будет оправдано этим судом, имеет право на существование. Увлеченные идеалом грядущего «царства разума», эти мыслители наивно полагали, что фео­дально-аристократическая эпоха и свойственные ей политический деспотизм, ре­лигиозный фанатизм и т.д.—это не объективно обусловленная, закономерная стация в развитии человечества, но отклонение, «перерыв» в восходящем шествии разума, и положить ей конец можно только посредством просвещения людей.

Разум занимает в идеологии Просвещения место высшего судьи, выступает как высшая инстанция критического анализа. Сам же разум оказывается вне кри­тики, поскольку над ним нет ничего, что могло бы подвергнуть его критической оценке. С точки зрения Просвещения разум является единым и универсальным, общим для всех людей, во все времена, поэтому культура, которая должна быть построена на принципах разума, представляется единственно возможной рацио нальной культурой. Все, что существовало до нее, есть лишь ложь и заблуждения, это результат невежества или сознательного обмана. Убежденные в силе и незави­симости разума, философы Просвещения считали, что он способен преодолеть ложь и заблуждения и обеспечить прогрессивное развитие человечества. Уве­ренность в силе разума соединялась у них с уверенностью в неуклонности исторического прогресса.

Разум и прогресс — вот два главных лозунга философии Просвещения. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращались и философы XVII в.,—а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от всяких сверхопытных «гипотез». Тем самым они пытались совместить рационалистические убежде­ния в могуществе и независимости разума с эмпирическим взглядом на происхождение знания. Они считали, что знание возникает опытным путем, но мера

256

его истинности определяется разумом. Поэтому философов-просветителей, не­смотря на явные элементы сенсуализма в их теориях познания, справедливо называли «рационалистами».

Итак, XVIII в. осознавал себя как эпоху разума и света, возрождения сво­боды, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья.

Французские просветители подняли престиж философии на небывалую прежде высоту и утвердили взгляд на философский разум как на высшую ин­станцию при решении всех вопросов, волнующих человечество.

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ