Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Просветительские идеи в английской этике.
Идеализм и агностицизм. беркли. юм
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20
240

передовых кругов английского общества в 60—80-е годы XVIII в. В это время Пристли выступает уже как защитник демократических традиций, приверже­нец политических и гражданских свобод. Согласно его мнению, наиболее со­вершенная политическая свобода существует там, где все люди пользуются одинаковыми политическими правами, вплоть до права занимать высшие госу­дарственные посты. «Право всегда на стороне народа», и наивысшим законом должно быть счастье народа.

После знакомства с философскими системами Толанда, Коллинза и При­стли становится очевидным, что английский материализм XVIII в. является важным этапом в истории мировой философии. Философия свободных мысли­телей существенно обогатила философскую мысль своими находками и ошиб­ками, содействовала развитию научного познания и вольнодумства.

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ ИДЕИ В АНГЛИЙСКОЙ ЭТИКЕ. ШЕФТСБЕРИ. ХАТЧЕСОН. МАНДЕВИЛЬ

Энтони Эшли Купер Шефтсбери (1671 — 1713) — английский философ-моралист, эстетик, представитель деизма. Шефтсбери выразил основные идеи раннего английского Просвещения в книге «Характеристики людей, нравов, мнений, времен», получившей широкую известность как в самой Англии, так и за ее пределами. Хатчесон, Юм, Вольтер, Дидро, Франклин, Гердер, Гете — вот далеко не полный перечень мыслителей, испытавших на себе воздействие этико-эстетической концепции Шефтсбери.

Шефтсбери рисовал величественную картину вечно творимого и творяще­гося космоса с единым первоисточником истинного, благого и прекрасного Образ космоса у Шефтсбери выступал в качестве выражения стремления чело­века к идеалу гармоничной естественности как разумной упорядоченности че­ловеческого бытия. Царящее в бесконечно многообразном и многомером мире гармоническое единство он связывал с творчеством как принципом развития, конечным источником которого является Бог — мировой дух. Правда, Бог Шефтсбери, как и у всякого деиста, не нарушает принципа всеобщей законо­мерности мира.

Взгляд Шефтсбери на сущность окружающего мира и сущность человечес­кого познания был принципиально иным, чем у большинства его современников. Он не принадлежал ни к рационалистическому, ни к эмпирическому направлени­ям в философии. Его исходным убеждением было то, что мир не является мертвым механизмом, поэтому его сущность невозможно охватить ни в сухих формулах разума, ни во множестве разрозненных частных наблюдений. Мир можно понять только в его целостности, всматриваясь в его внутреннюю жизнь, в ее органичес­кое строение, гармонически объединенное в единство. Такое отношение к миру характерно не для науки, которая стремится либо сразу охватить весь мир единой абстрактной формулой, либо шаг за шагом идти по ступеням эмпирического опыта, а скорее для искусства, которое соединяет глубину понимания с непос­редственностью переживания. Эстетическое отношение искусства к миру долж­но быть, с точки зрения Шефтсбери, образцом для науки. Не математика или медицина, а искусство — вот образец подлинного постижения сущности бытия, — таково убеждение Шефтсбери.

241

Шефтсбери исходил из принципа единства эстетического и этического измерений действительности. Он полагал, что красота и добро тесно связаны между собой, образуют гармоничное единство. Сущность добра и красоты — одна и та же и состоит в гармонии, поэтому все прекрасное — добро, а все доброе — прекрасно. А поскольку вся природа есть органическое единство, гармоничное целое, то все, что существует в соответствии со своей натурой, — прекрасно, а вместе с тем и добро.

Говоря о единстве эстетики и этики, Шефтсбери подчеркивает эстетичес­кий характер нравственных переживаний и чувств, понимает их как выражение прекрасного. Внешней красоте мироздания соответствует красота человеческой души — «красота садов и рощ внутри нас». Области нравственности, как и миру прекрасного, принадлежат одни и те же составляющие: соразмерность, пропор­циональность, гармония. Гармоническое сочетание душевных влечений состав­ляет содержание нравственной красоты. И, наоборот, нарушение этой внутренней гармонии порождает моральное уродство.

Шефтсбери допускал существование эгоистических влечений и аффектов, однако считал, что они не могут принести вреда, если не получат чрезмерного развития, не завладеют человеком целиком, без остатка. При этом он полагал, что эгоистические побуждения уравновешиваются природными, или естествен­ными, аффектами, имеющими альтруистический характер. Именно им и при­надлежит, по его мнению, ведущая роль в нравственной жизни. Следовательно, Шефтсбери основу человеческой нравственности усматривает во врожденных, присущих человеку от природы качествах («нравственном чувстве»), предопре­деляющих естественное стремление человека к добру.

Злоба, коварство, мстительность и т.п. — все это противоестественные, не соответствующие «природе человека» аффекты. Они не только наносят вред другим людям, но и делают несчастными и одинокими тех, кто ими наделен. Такого рода аффекты превращают человеческую душу в пустыню. Поэтому индивид должен стремиться к избавлению от противоестественных наклоннос­тей, к неослабному контролю над собственными эгоистическими влечениями и к максимальному развитию своих природных альтруистических аффектов.

Главное предназначение морали Шефтсбери, как и античные философы, усматривал в формировании гармонической личности, обладающей ясным со­знанием доброго и прекрасного. Однако саму идею гармонической личности он понимал иначе, чем античные авторы. Если последние основой личностной гармонии считали разум, рассматривали ее как гармонию человека с самим собой, то Шефтсбери шел дальше: он ставил задачу достижения гармонии че­ловека со всем миром. А для этого, полагал он, вовсе не достаточно одного только трезвого разума. Для достижения гармонии со всем миром требуется нечто большее, нежели холодные построения рассудка, — энтузиазм. После­дний выступает как устремленность души, связующая ее со всей Вселенной, как активное стремление к доброму и прекрасному, соединяющее человека с дру­гими людьми и со всем миром. При этом Шефтсбери особо подчеркивает необ­ходимость гармонического соотношения индивидуальных и общественных влечений. Он был убежден, что счастье отдельного человека не может быть достигнуто без общественного блага и, наоборот, общественное благо невоз­можно без счастья отдельных людей. Только гармоническое сочетание этих начал может обеспечить подлинную добродетель и устранить порок.

242

Этико-эстетическое учение Шефтсбери несомненно имело просветитель­скую и гуманистическую окраску. Оно было направлено на гармоническое раз­витие заложенных в человеке от природы способностей к восприятию красоты и наклонностей к добродетели, на воспитание таких человеческих качеств, ко­торые бы облагораживали отдельную личность и вместе с тем содействовали общественному благу.

Фрэнсис Хатчесон (1694—1746) — видный деятель шотландского Просве­щения. Он систематизировал и развил идеи Шефтсбери. Главное произведение Хатчесона — «Исследование о происхождении наших идей красоты и доброде­тели» (1725). Хатчесон считал, что в основе нравственности, религии и красоты лежат внутренние врожденные чувства — моральные, религиозные и эстетичес­кие. Вслед за Шефтсбери Хатчесон исходил из единства этического и эстетичес­кого начал, считал, что чувства, которые служат для восприятия добра и красоты, являются «высшими чувствами». Специфика «высших чувств» заключается, по Хатчесону, в их полной автономности, независимости от внешних побужде­ний и влияний. Эти чувства выступают в его философии как «природные свой­ства души», свободные от каких бы то ни было практических интересов, сообра­жений выгоды или пользы. В этой связи он выступил против рационализма и утили­таризма в понимании красоты и добродетели. Разуму и трезвому расчету Хатчесон противопоставлял бескорыстие «высших чувств», доказывал их альтруистический характер. Отсюда гуманистическая направленность этики и эстетики Хатчесона, сближавшего нравственное с прекрасным, усматривавшего в стремлении к кра­соте и добродетели естественное свойство человеческой души.

Бернард Мандевиль (1670—1733) — английский математик и философ-мате­риалист, по профессии врач, автор поэмы «Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными», анонимно опубликованной в 1706 г. в Лондоне. В этой по­эме Мандевиль создал сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов. Вместе с обстоятельными комментариями и небольшими философскими трактатами — «Исследование о происхождении моральной доб­родетели» и «Исследование о природе общества» — эта поэма не раз переизда­валась под названием «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — благо для общества». В 1729 г. вышел второй том «Басни», содержащей шесть философс­ких диалогов.

В пчелином улье аллегорически изображается такое общество, где рос­кошь соседствует с нищетой, праздность и расточительность — с тяжким тру­дом и бедностью, где все продается и покупается, где пышным цветом расцветают тщеславие, зависть, обман, алчность. Всем содержанием своего произведения Мандевиль как бы подчеркивает, что пороки неотделимы от жизненной осно­вы существующего общества, составляют его неотъемлемый элемент, являясь одновременно и залогом его процветания. Исследуя проблему человеческих пороков, Мандевиль поднимается до выявления роли зла в социальной истории. Он пишет: «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физи­ческим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный ис­точник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда это перестало бы су-

243

ществовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем»'.

Однако Мандевиль не ограничивается только выявлением роли пороков и зла в жизни общества. Он также рассматривает происхождение «моральной добродетели», исследует природу нравственности. При этом он принципиально расходится с Шефтсбери, для которого, как было уже показано, мораль, «мо­ральное чувство» носят врожденный характер, естественны по происхождению. По Мандевилю, напротив, нравственность — продукт не природы, а развития общества, главное средство приобщения людей к совместной жизни, к цивили­зации. Соответственно различно оценивается Шефтсбери и Мандевилем нрав­ственный порок. В этике Шефтсбери порок приносит несчастье не только другим людям, но и самому его носителю, он противоестествен. В этике же Мандевиля пороки полезны и неустранимы. Подавляя свои порочные наклонности, люди поступают так вовсе не из природной тяги к добродетели, а опять-таки из чисто эгоистических побуждений: желания приобрести уважение, найти союзников и партнеров, прославиться и т.д.

К сожалению, в этике Мандевиля мы не находим четкого и ясного ответа на вопрос: зачем подавлять пороки, если они — «благо для общества»? С одной стороны, он подчеркивает необходимость как в интересах отдельного человека, так и общества в целом преодоления и обуздания пороков, с другой — утверж­дает, что именно пороки — себялюбие, тщеславие, гордыня и т.д. — являются истинными побудительными мотивами деятельности людей. Мандевиль отка­зывается признать возвышенные качества человеческой природы и с иронией пишет о тех моралистах, которые «изображают людей ангелами». Нетрудно заме­тить и односторонность мандевилевской трактовки «природы человека». Отказы­ваясь признать все альтруистические побуждения человека, Мандевиль, по сути дела, игнорировал богатство и многообразие человеческой натуры. Даже самые благородные и возвышенные нравственные чувства он истолковывал в духе своей этической концепции, видя в них все то же проявление свойственного людям желания прославиться и возвыситься над другими.

Этика Мандевиля оказалась созвучной теории «разумного эгоизма», кото­рую несколько позже разрабатывали французские материалисты. Особенно бли­зок был к идеям, развиваемым в «Басне о пчелах», выдающийся французский философ Гельвеций.

ИДЕАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ. БЕРКЛИ. ЮМ

XVIII в. — особый период в британской истории. В этот период Ве­ликобритания утвердилась в качестве крупнейшей капиталистической и коло­ниальной державы, в связи с чем перед правящими классами встали задачи сохранить достигнутые завоевания, остановить нарастающее революционно-демократическое движение в Европе и Америке. Все это обусловило усиление консервативных, охранительных тенденций в политике и идеологии английс­кого государства. В области философии наиболее значительными и активными выразителями этих тенденций явились Беркли и Юм — мыслители субъектив­но-идеалистического толка.

' Мандевиль Б. Басни о пчелах. М., 1974. С. 329.

244

Джордж Беркли (1685—1753) родился в Ир­ландии, окончил университет в Дублине. В 1734 г. он был посвящен в духовный сан епископа ан­гликанской церкви. Беркли опубликовал ряд фи­лософских сочинений, направленных против материализма и атеизма. Главные из них — «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принци­пах человеческого знания» (1710), «Три разгово­ра между Гиласом и Филонусом» (1713).

Отталкиваясь от крайнего номинализма, от­вергавшего объективность общего в единичных вещах, Беркли выступил с отрицанием реально­сти универсалий и самой возможности абстрак­тных понятий, и прежде всего понятия «материя», обнаружил тенденцию к сведению всего много­образия предметов и явлений мира к совокуп­ности психических состояний субъекта.

Эта тенденция, лишь слегка намечавшаяся

у Локка, становится у Беркли ярко выраженной и доходит до крайних преде­лов. Так, если Локк, отрицая существование абстрактных предметов, признавал возможность абстрактных идей, то Беркли отрицает и существование абстрак­ций в мышлении. С его точки зрения, все соответствующее действительности не может не быть единичным; абстрактные понятия не просто ложны, они вообще невозможны, не существуют как таковые. Нет никакой возможности, ут­верждает Беркли, представить себе, например, протяженность, поскольку в пред­ставлении она всегда будет связана с каким-либо цветом, плотностью, фактурой и т.д.; невозможно представить себе цвет вообще, поскольку это всегда будет какой-то определенный цвет, невозможно представить себе «треугольник вооб­ще», который не был бы ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и ника­кой из них». Беркли в данном случае требует наглядности от абстрактных поня­тий, но, поскольку они ею не обладают (здесь он в определенном смысле прав:

невозможно, например, в чувственно-наглядном образе представить себе поня­тие меновой стоимости, осязать или обонять такие понятия, как меридиан, честь, вероятность и т.д.), объявляет их фикциями. На этом основании англий­ский философ обрушивается с критикой на целый ряд абстрактных понятий математических и физических наук. Так, полагая, что не могут существовать величины, которые были бы меньше величин, доступных нашему восприятию, Беркли объявляет несостоятельным понятие бесконечно малых величин в ма­тематике. Каждая начерченная линия состоит из точек и содержит не беско­нечное, а конечное их число. Деление до бесконечности, согласно Беркли, невозможно по той простой причине, что оно своим пределом имеет возмож­ности нашего восприятия. Предел чувственного восприятия есть предел дели­мости — вот его вывод. Поэтому математика, оперирующая бесконечно малыми величинами, — ложна, основана на недоразумении. Всю жизнь Беркли выступал против механики Ньютона, поскольку она базировалась на абстрактных поня­тиях абсолютного движения, пространства и времени, никоим образом не пред­ставленных в чувственном восприятии.


Беркли, так же как и Локк, сенсуалист. Последовательно проводя линию сенсуализма в философии, он подчеркивает, что раз мы уже признали ощущение единственным источником познания, то, придерживаясь этого взгляда, мы дол-жны исключить из содержания сознания все, что не является чувственным вос-приятием, и тогда у нас останутся лишь чувственные образы, которые всегда единичны, хотя и многообразны. Но Беркли, в отличие от Локка, сенсуалист идеалистического толка. Если Локк считает, что чувственное восприятие явля-ется единственным источником нашего знания, то Беркли утверждает, что чув-ственное восприятие выступает как единственное свидетельство существования предмета. Если из концепции Локка следует, что мы знаем лишь то, что чув-ственно воспринимаем, то из концепции Беркли — гораздо более радикальный вывод: лишь то, что мы чувственно воспринимаем, действительно существует. Если Локк ограничивает чувственным восприятием сферу познания, то у Беркли чувственное восприятие выступает уже как граница бытия. В целом можно даже сказать, что практически все ограничения, которые Локк налагает на челове-ческое познание, Беркли относит непосредственно к бытию.

Таким образом, в противоположность Локку, который считал, что того, что не воспринимается нашими органами чувств, мы не можем знать, Беркли утверждал, что то, что невозможно чувственно воспринять, вообще не существует. Для вещей, по Беркли, «быть» всегда означает «быть в восприятии», вещи суть комплексы ощущений.

Из теоретических посылок — отрицание абстрактных понятий и субъек-тивно-идеалистической трактовки ощущений — следует то главное, к чему стре-мится Беркли: упразднение понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. По Беркли, в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвле-ченную идею общего для них вещественного субстрата. Но это, считает Берк-ли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на воспри-ятие известной суммы отдельных ощущений.

Беркли стремится не только к дискредитации понятия материи «как наи-более абстрактной и непонятной из всех идей». Он добивается сокрушения всего здания материализма. И здесь, как и в ряде других аспектов, Беркли отталкивается от философского учения Локка, в частности, от его теории первич-ных и вторичных качеств. Локк, по существу, утверждал, что есть две реально-сти: физическая реальность внешнего мира и психическая реальность — мир непосредственно переживаемых нами психических состояний. Первая, возможно, не совсем достоверна, но зато более реальна, поскольку не зависит от субъек-тивности нашего восприятия. Вторая более достоверна, поскольку непосред-ственно переживается нами, но производив, так как представлена «вторичными качествами».

Беркли перерабатывает локковскую теорию первичных и вторичных качеств в духе субъективного идеализма. Здесь он ставит перед собой задачу упразднить объективную реальность внешнего мира и утвердить мысль о субъективном харак-тере всех качеств, как первичных, так и вторичных. Две реальности, с его точки зрения, — это слишком много. Для правильного понимания мира вполне дос-таточно и одной. Но как это доказать? Беркли в этом случае исходит из старо-


246

го, но в целом весьма остроумного аргумента: «Ничто не может дать другому того, чего у него самого нет». Мир наших субъективных восприятий — мир психичес­кий. Он достоверен. Мы непосредственно переживаем каждое из его впечатлений, и лишь логические ухищрения говорят нам, что все наши переживания иллюзор­ны. Мир внешних вещей, если он существует, — мир физический. Как может физическая вещь породить психическое переживание, как может она дать дру­гому то, чем она сама не обладает?

Следовательно, нет двух реальностей, обладающих различной природой. Есть только одна реальность — психическая реальность, реальность нашего чув­ственного восприятия. Поэтому не надо спрашивать, что скрывается за ощуще­нием: за ним не скрывается ничего. Единственная реальность — это реальность наших ощущений. Существует лишь то, что я чувственно воспринимаю и оно существует именно так, как я это воспринимаю. Если красное, то оно красное, если круглое, то оно круглое. Нет нужды делить качества на первичные и вто­ричные, ибо все они равны. Существовать — значит, быть воспринимаемым, повторяет свой основной принцип Беркли.

В результате Беркли приходит к выводам, существенно отличающимся от взглядов Локка. Я вижу то, что существует, скромно утверждает Локк. Су­ществует то, что я вижу, провозглашает Беркли, утверждая себя в качестве центра Вселенной.

Последовательное проведение субъективно-идеалистического взгляда на мир таит в себе опасность солипсизма (лат. solus — только один, единственный, ipse — сам), т.е. признания единственной реальностью только «философствующе­го индивида», содержащего в своем сознании всю объективную реальность, утвер­ждения, что весь мир — плод воображения субъекта. «Вещей не бывает вне меня, — пародировал учение Беркли Ф.Шиллер, — и весь мир во мне, как пузырь»'.

И в самом деле, если учение Беркли признать правильным, то из него неизбежно следует вывод: человек, чтобы составить определенное представле­ние о мире, должен обращаться не к изучению природы и общества, а к своим собственным переживаниям, к своим чувствам и идеям. В результате произошла бы полная субъективизация мира. Всякое познание внешнего мира оказалось бы излишним: нельзя познать то, чего нет.

Таким образом, Беркли возвращает миру украденные у него Локком цвета, звуки и запахи, он преодолевает дуализм первичных и вторичных качеств, вы­рабатывая своеобразную концепцию психологического монизма. Только вот цена такого монизма неоправданно высока, поскольку таких монистических миров существует ровно столько, сколько существует людей, и в центре каждого из них оказывается воспринимающий этот мир и творящий его субъект.

Беркли, однако, стремится избежать обвинений в солипсизме. Он утвержда­ет, что тот факт, что материальные объекты существуют, только будучи воспри­нимаемыми, вовсе не означает, что эти объекты имеют скачкообразное бытие:

внезапно возникают в момент восприятия и тут же исчезают, как только они выпадают из поля зрения воспринимающего субъекта. Нет, говорит Беркли, мир не перестает непрерывно существовать, поскольку в нем существует не один, а много воспринимающих субъектов. То, чего в данное время не воспринимает

' Цит. по: Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории се учений. Л., 1М2. С. 115.


247




один человек, вполне может быть воспринимаемо другими людьми. Более того, Беркли утверждает, что вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъекты, потому что вещи останутся существовать как совокупность «идей» Бога. Бог яв­ляется конечной гарантией непрерывного существования мира. Бог всегда вос­принимает все. Именно благодаря восприятию Бога, постоянному его бдению, вызывающему в нас идеи, существует все на свете: и деревья, и скалы, и камни, причем существуют непрерывно, как того и требует здравый смысл. Стало быть, Беркли обосновывает существование Бога как внешнюю по отношению к любо­му субъекту силу, рассматривает его как вездесущий вечный дух, объемлющий все вещи и открывающий нашему взору такие правила, которые он сам установил и которые мы пытаемся определять как законы природы. Это обстоятельство, по мнению Беркли, является веским аргументом в пользу существования Бога.

Ссылка Беркли на то, что существует еще Бог как универсальный субъект восприятия, объединяющий все индивидуальные миры в единое целое, хотя и сглаживает, но не снимает крайний субъективизм его системы. В действи­тельности ссылка на Бога свидетельствует лишь о том, что Беркли не смог с пози­ций последовательного субъективного идеализма дать все ответы на критику своих оппонентов и вынужден был подкрепить свое учение «теологическим костылем», объективным идеализмом, признанием существования надсубъек-тивной, надындивидуальной силы в лице Бога.

Несмотря на то что философия Беркли не получила сколько-нибудь серь­езного признания и была воспринята подавляющим большинством современ­ных ему мыслителей как парадокс и оригинальничанье, она тем не менее сыграла определенную роль в развитии историко-философского процесса, так как смогла привлечь внимание последующих философов к самым разнообразным аспек­там проблемы чувственного познания.

Давид Юм (1711—1776) родился в Эдинбурге, в шотландской дворянской семье. Он опублико­вал ряд философских работ, главной из которых явилось «Исследование о человеческом разуме» (1748).

Подобно Локку и Беркли, Юм сосредоточил свое внимание на разработке принципов сенсуа­лизма, но его ответ на вопрос о том, что является поводом или источником человеческих ощуще­ний, отличался как от предлагаемого Локком, так и от отстаиваемого Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, в объек­тивно существующем внешнем мире, а Беркли — в самом субъекте или Боге, то Юм отвергает оба эти решения и декларирует скептическую пози­цию. Он не принимает мысль Локка о существо­вании внешних объектов как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что наши идеи — ощущения и есть сама «реаль­ность», что независимый от восприятий субъекта внешний мир вообще не су­ществует. Его собственную позицию можно выразить примерно следующим образом: существует ли внешний мир или он вовсе объективно не существует