Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   20

Роль Бога в системе взглядов философа чисто вспомогательная — это сред-ство, с помощью которого ученый и его «Я» обращены к природе и ее позна-нию. Кроме того, в воззрениях на Бога Декарт стоит на позициях деизма: после сотворения мира и его законов Бог предоставил мир «своему течению». Даль-нейшая его функция — быть гарантом законов сохранения природы, истинно-сти познания и неизменности уже полученных истин.

Деистический Бог потребовался Декарту, чтобы:

— избежать солипсизма, ибо логически внешний мир из cogito не выводим;

— объяснить сохранение мира, а позже — и происхождение мыслящих людей. Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль о су-ществовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рацио-налистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуи-ции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи.

Дуализм Декарта. Учение о субстанциях. Для того чтобы объяснить природу и структуру мира, Декарт ввел понятие телесной субстанции, которая безраздель-но господствует во всем универсуме. Определяя субстанцию как то, что не «нужда-ется» ни в чем другом для своего существования, Декарт подчеркивает всеобщность материального начала в природе. По мысли Декарта, материальной субстанции присущи определенные всеобщие неизменные свойства: объемность и протя-

1. Солипсизм (от лат. solus — единственный и ipsc — сам) — философское учение, согласно которому реальны только человек и его сознание, а объективный мир существует лишь в сознании индивида.

197


женность, которые он называл простыми элементами материи. Из этих элемен-тов логически вытекают, в свою очередь, следующие свойства: фигура, величи-на, расположение, порядок частей, их количество, делимость, длительность, перемещение. Таким образом, Декарт геометризовал материальную субстан-цию, то есть фактически свел ее к протяженности, хотя эта идея имела и раци-ональное зерно: здесь содержалась мысль о связи материи и пространства, а поскольку, по мысли философа, протяженность не может быть чем-либо ог-раничена, материальная Вселенная беспредельна.

Если материальный мир беспределен, то всякое движение тел возможно только как относительное взаимосмещение их. А поскольку все свойства мате-риальных частиц сводимы к их взаимным расположениям, это приводит к разно-образию в движениях частей систем и конгломератов. В свою очередь все движения и изменения в мире суть следствия внешних причин (нажимов и толчков). Отводя роль «первопричины» Богу, Декарт называет законы перемещения «вто-рыми причинами» материального мира.

В связи с вышеизложенными идеями Декарта иногда называют родоначаль-ником механицизма (позиция, в силу которой все многообразие мира объясняет-ся пространственными перемещениями частиц вещества, которым приписывается минимальное количество свойств геометрического и физического порядка).

На основании учения о материальной субстанции Декарт сформулировал свою знаменитую космогоническую гипотезу — первую в Новое время попытку постичь происхождение универсума и показать развитие мира во времени. Бог создал материю, сообщил ей первоначальный толчок, затем ее развитие проис-ходит в соответствии с теми закономерностями механики, которые были изве-стны Декарту. Сообщая материи первоначальный толчок, импульс движения, Бог сообщает его в определенном количестве, то есть во Вселенной сохраняется столько движения, сколько его было вложено при творении.

По мнению Декарта, природа безгранично усложняется, совершенствуется на основе всеобщих естественных законов. Декарт даже высказал мысль о необ-ходимости приложения идеи прогресса к животному миру.

В XVIII в. к идее развития Декарта примкнули многие прогрессивные умы, в том числе и Кант, но постепенно ее узкомеханистическая реализация все же утрачивала сторонников. Однако в XX в. его физика вновь стала вызы-вать интерес: в ней нашли предвосхищение идеи бесконечной делимости мате-риального континуума, неисчерпаемости всеобщих связей и др.

Принципы своей философии Декарт распространил и на объяснение жиз-недеятельности животных организмов. Философ открыл механизм ответных реакций живых организмов на факты раздражения их органов чувств (по совре-менной терминологии — безусловно-рефлекторных реакций).

На этой основе Декарт сближает понимание животных с пониманием че-ловека, однако он видит и принципиальное их различие. Оно выявляется, во-первых, в способности человека к целесообразным действиям в любых ситуациях, а это свидетельствует о наличии в человеке разума, во-вторых, в наличии речи. Эти отличия объясняются действием особого свойства человека — наличия ра-зумной души.

Философ утверждает, что в человеке находятся две «конечные», «сотво-ренные», резко отличающиеся друг от друга субстанции, из которых одна теле-

198

сная, а другая субстанция мыслящая, духовная. Мышление есть атрибут и сущность духовной субстанции, и поскольку главные атрибуты обеих субстанций (у материальной — протяженность) различны, их сущности несовместимы друг с другом и находятся во взаимоисключающем отношении. Для их гармонично-го взаимодействия требуется апелляция к функции Бога.

Однако Декарт не мог строго придерживаться своей дуалистической схемы взаимонезависимых субстанций. Приходилось косвенно признавать их взаимо-действие. Душа, по Декарту, нуждается в определенном месте обитания (теле), а тело человека и нервные процессы в нем тесно связаны. Это послужило впос-ледствии поводом для дискуссий среди последователей Декарта.

Идея связи двух субстанций обнаружилась и в картезианском учении о стра-стях. Декарта нередко называют отцом физиологической психологии, так как он попытался построить и объяснить всю физиологию страстей. По традиции было принято считать страсть проявлением действия души, явлением преиму-щественно нравственного порядка. Декарт начал считать, что аффективные состояния души отражают те или иные явления тела. При этом чем ниже сфера психической деятельности, тем больше ее зависимость от соответствующих дей-ствий тела. Декарт свел разнообразие человеческих страстей к шести основным:

удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. На основании учения о страстях Декарт пытался создать учение о морали, однако не смог его развить достаточно всесторонне и определенно.

Главный принцип морали, по мысли философа, — требование разумного поведения, основанного на знании. Моральный идеал состоит в земном счастье, которое заключается в ясном самосознании и покое мыслящей души. Цель жизни — это «душевное довольство». Для достижения этого состояния разум должен с помощью знаний подчинить себе страсти и заняться познанием.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил «новые принципы философии», он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин — математики, аналитической геометрии, оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, по-влияли на развитие как философского, так и естественнонаучного мышления.

Начиная с Декарта, новая ориентация философской мысли, в которой цен-тральное место занимают мысль и сам человек, обретает классически ясный ха-рактер. Философия Декарта наиболее чутко отреагировала на изменения в мировоз-зрении человека Нового времени и выразила дух эпохи. Философ сделал мысль бытием, а творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъективным: оно транс-формировалось в человекоразмерное бытие, определяемое человеческими спо-собностями'. Человек, его сознание, его потребности стали восприниматься как единственное несомненное и подлинное в мире. Человек в статусе субъекта познания становится центральной фигурой картин мироздания и мировоззре-ния. Таким образом, Декарт отразил фундаментальные мировоззренческие сдви-ги, которые позже М.Хайдеггер назвал «онтологическим нигилизмом*. Начиная с Декарта мировоззрение Нового времени строилось на уверенности человека в своей автономии, в своей способности изменять и преобразовывать мир соглас-но принципам мышления. Разумом стали оправдывать идеалы общественного развития и разумность истории. Постепенно доверие к разуму становится все-общим и за ним признается право на законодательство во всех сферах жизни.

' Философия / Под ред. В.П. Кохановского. Ростов н/Д, 1995. С. 137—140.

Картезианство во Франции XVII в. Паскаль. Мальбранш 199

КАРТЕЗИАНСТВО ВО ФРАНЦИИ XVII в. ПАСКАЛЬ. МАЛЬБРАНШ

Не будет преувеличением сказать, что Декарт стал самым влиятельным мыслителем XVII в. Несмотря на то что его произведения были внесены в пап-ский «Индекс запрещенных книг», философские идеи Декарта получили широ-кое распространение не только во Франции, но и в других странах Западной Европы, прежде всего в Нидерландах.

Рационалистический метод Декарта получил своеобразное преломление в трудах таких выдающихся мыслителей, как Паскаль и Спиноза. Его метафи-зика породила весьма влиятельное в XVII в. идеалистическое течение в фило-софии, получившее название «окказионализм» (от лат. occasio — повод, случай). Оно представлено несколькими достаточно крупными мыслителями в Нидер-ландах, в Германии и во Франции.

Влез Паскаль (1623—1662) — французский математик и физик, религиозный философ. С ран-них лет обнаружил необыкновенные способнос-ти к математике. В шестнадцать лет он написал трактат о конических сечениях, поразивший Де-карта зрелостью мысли и принесший гениальному юноше всеобщее признание ученых мира. В во-семнадцать лет Паскаль сконструировал первую счетную машину, а немного позже заложил ос-новы теории вероятности, предвосхитил неко-торые идеи дифференциального исчисления, создал гидростатику как науку. Таким образом, первона-чально Паскаль выступил как один из творцов науки Нового времени. Однако позже ситуация резко изменилась. В 1654 г. тридцатилетний Пас-каль пережил духовный кризис, внезапное мис-тическое «озарение», религиозное обращение, которое побудило его оставить свет и удалиться в янсенистский монастырь Пор-Рояль. Немалое значение в этом событии, кардинально повлиявшем на всю его жизнь, имел произошедший незадолго до того несчастный случай: когда Пас-каль проезжал через мост в Париже, лошади вдруг понесли и свалились в воду, но постромки неожиданно оборвались и карета удержалась на самом краю моста.

Потеряв интерес к своей чрезвычайно плодотворной деятельности в обла-сти частных наук, разочаровавшись в них, Паскаль обратился к религиозным проблемам и философской антропологии, к учению о человеке. Свои философ-ские взгляды, хотя и фрагментарно, но в целом достаточно развернуто, он изло-жил в главной своей работе — «Мысли», посмертно изданной в 1669 г. в виде афоризмов, представляющих собой наброски к незавершенному полемическому труду.

На философском поприще Паскаль выступил как последователь Декарта. Однако в силу охватившего его религиозно-мистического настроения зрелый Паскаль существенно пересмотрел философские взгляды своего учителя. Пре-обладающее значение для него приобретают те моменты в учении Декарта,

200

которые так или иначе сближали декартовскую философию с мировоззрением Августина. То, что для самого Декарта было второстепенным, лишь внешне сближающим его с Августином, для Паскаля становится решающим. В итоге в своих «Мыслях» он приходит к выводам, существенным образом отличающимся от де-картовских. В целом мировоззрение Паскаля представляло собой весьма ориги-нальное явление, не укладывавшееся в рамки господствовавших тогда философских представлений.

Паскаль приходит к выводу, что все частные науки — механика, матема-тика, геометрия и т.д. — не могут помочь людям в решении их жизненно важ-ных проблем, поскольку они, во-первых, не способны привести к познанию бесконечности, а во-вторых, они бессильны в обеспечении правильного пони-мания и решения этических и религиозных вопросов. Паскаль с прискорбием убеждается в том, что чистый интеллект не способен помочь в нравственном выборе, в достижении «спасения души», в преодолении трагизма человеческой жизни. Поэтому он, не отказываясь в целом от рационализма Декарта, перено-сит центр своего внимания с интеллектуальной жизни на нравственно-религи-озные аспекты человеческого бытия, начинает интерпретировать всякую науку как «безумие и пустоту». При этом рационально понимаемая Паскалем несос-тоятельность интеллекта в решении чисто человеческих проблем переживается им как глубочайшая личная трагедия, круто меняющая всю его жизнь.

Гносеологическую позицию Паскаля в целом можно охарактеризовать как антивозрожденческую. В противоположность оптимизму философов эпохи Возрождения, французский мыслитель впадает в крайний пессимизм, вызванный неверием в возможности человеческого разума и ужасом перед бесконечностью Вселенной. «Ужасное и полнейшее неведение» — так определяет свое состояние сам Паскаль. Человеку в философии Паскаля неведомо, кем он послан в мир, что такое мир, что такое душа, тело, чувства и т.п. Подлинный трагизм этой ситуации состоит в способности человека «размышлять обо всем и о самом себе» без малейшей надежды на получение какого-либо целостного и достовер-ного знания как о себе, так и о мире. Человек в учении Паскаля испытывает ужас, осознавая безбрежность Вселенной: он не в силах объяснить, почему поме-щен в то или иное время и место; временная и пространственная конечность индивидуума контрастирует с «бесконечностями» мира, заключающими его в себя как атом. Паскаль уподобляет человеческий удел судьбе тени, которая тоже живет в этом мире только мгновение и никогда больше в него не возвращается. Человек не знает ни того, откуда он пришел, ни того, куда ему предстоит уйти. Единственное достоверное знание — неизбежность смерти, но сама смерть, по словам Паскаля, все равно остается «тем, что я больше всего не знаю». Во мно-гом вопреки своим предшественникам и современникам французский философ характеризует положение человека в мире как «полное ничтожности, мрака, слабости».

Если современные Паскалю философы и естествоиспытатели возлагали на разум огромные надежды, ожидая от него и только от него ответа на все волну-ющие человека вопросы, решения всех встающих перед человеком проблем, то Паскаль, напротив, приходит к выводу, что разум, несмотря на все свое совершенство, если и может что-либо сделать для человека, так это раскрыть перед ним необъятную бездну бесконечности, показать ему трагизм и хруп-

201

кость его существования, его бессилие и затерянность. Таким образом, в фи-лософии Паскаля мышление, интеллект, разум из силы человека превращаются в его слабость, в способ обнаружения беспомощности человека перед лицом бесконечности. Нужно лишь для того быть мыслителем, философом и матема-тиком, считает Паскаль, чтобы убедиться, что наука не может дать человеку счастья и покоя. Что же тогда остается человеку? Ответ один: полностью от-даться воле Бога. «Нужно быть геометром, пирронистом и покорным христиа-нином», — такова мысль Паскаля.

Коль скоро разум как самая совершенная способность человека оказыва-ется бессильным помочь ему в отыскании твердой опоры в жизни, то остается полагаться только на милосердие Бога и жить верой.

Здесь, однако, следует заметить, что вера Паскаля не похожа на рационали-зированную веру христианской схоластики и выступает как крайне иррациональ-ный вариант христианского мистицизма. При этом интересно то, что иррационализм Паскаля следует как раз из крайне рационалистического ожидания раскрытия всех тайн мира при помощи разума.

Говоря о несоизмеримости человека и Вселенной, Паскаль подчеркивает, что удел человека трагичен. Согласно ему, человек живет на грани двух бездн:

«бездны бесконечности и бездны небытия», и не дано ему постичь конец сущего и его начало (ибо «будучи небытием, мы не способны понять начало начал... будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность»). Не только мир, но и сам человек для самого себя — непостижимая тайна. Что такое чело-век? «Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небы-тием, среднее между всем и ничем». Ему не известна ни причина, породившая его, ни цель, предназначенная ему в жизни. Разум оказывается бессильным в объяснении причины и в указании цели. Но, может быть, рассуждает далее Паскаль, есть высшее существо, породившее нас и предназначившее нам цель? Религия утверждает, что есть. Насколько это утверждение обоснованно? Никак не обосновано, в него предлагается просто верить. Но поверить — значит, по-строить свою жизнь в соответствии с правилами христианской морали. Рискнуть или не стоит? Отказаться от участия в игре я не могу, поскольку я уже родился. Так как же быть? «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть, если вы выиграете, то выиграете все, если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому не колеблясь ставьте на то, что Бог есть».

Этот аргумент, выдвинутый Паскалем в пользу религиозной веры, известен как «ставка Паскаля». Он не доказывает бытие Бога, определяя с точки зрения математической теории игр степень риска в случае той или иной ставки. Даже если Бога и нет, следует вести себя, как если бы он был. Если вы ошибаетесь, проигрыш невелик, если же бог все-таки есть, то выигрыш существен. Так, Паскаль-математик доводами от разума обосновывает позицию Паскаля-мистика. Любопытно, что та же аргументация, которая порождает высочайший оптимизм Джордано Бруно, приводит Паскаля к крайнему разочарованию и пессимизму. В сущности, «ставка Паскаля» выступает как «свидетельство о бедности», кото-рую разум выдает самому себе.

Вместе с тем Паскаль считает, что в самом ничтожестве человека заключе-на возможность его величия. «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из тво-рений природы, но он — тростник мыслящий*. Величие и достоинство человека,

202

в отличие от всего остального, в его мысли, в способности ощутить собствен-ные границы, осознать свою слабость, ничтожество и трагический удел. «Вели-чие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не осознает... Человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим он и велик». Человек, — подчеркивает Паскаль, — не ангел и не животное. Тщетно некоторые пытаются погасить в себе страсти, чтобы приблизиться к ангелам. Другие же хотят отказаться от разума и уподобиться тупым животным — еще более позорная участь. В действительности человек находится между двумя противоположными полюсами — он занимает середин-ную точку в мире. Но серединная точка, которую он занимает, неустойчива, она каждую секунду уходит из-под ног, и перед нами поэтому всегда разверза-ется бездна. «Что за химера человек ... какое чудовище, какой хаос, какое вме-стилище противоречий, какое чудо ... судья всех вещей и бессмысленный червь земли, обладатель истины и клоака неуверенности и заблуждений, слава и от-брос мироздания»'. Такова парадоксальная логика рассуждений Паскаля.

Место Паскаля в истории философии определяется тем, что это первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического рационализма XVII в., со всей остротой поставил вопрос о границах «научности», указывая при этом на то, что «доводы сердца» превосходят «доводы разума», и говоря о трагично-сти и хрупкости человека, о человеческой тоске, беспокойстве, непостоянстве и т.д. Паскаль во многом предвосхищает иррационалистическую тенденцию в философии, прежде всего тенденцию иррационализма в философии экзистен-циализма, особенно в его религиозном варианте. Его сосредоточенность на фило-софско-антропологической проблематике в значительной степени предвосхищает религиозно-философские взгляды таких крупных мыслителей, как С. Кьерке-гор и Ф.М. Достоевский.

Никола Мальбранш (1638 — 1715) родился и жил в Париже. В 1664 г. он принял сан священника. После знакомства с сочинением Декарта «Трактат о человеке» Мальбранш заинтересовался фило-софией. Разрабатывая собственную философс-кую систему, Мальбранш стремился сочетать картезианство с августинианской традицией христианской философии. Мальбранш — автор произведений «Разыскание истины» (1675) и «Беседы о метафизике и религии» (1688).

Исходный пункт философии Мальбранша состоит в абсолютном разграничении протяжен-ной материи и мыслящего духа. Мальбранш считал, что эти две субстанции не могут сами по себе воздействовать друг на друга в силу раз-личия их природы. Связь между мыслящей и протяженной субстанциями, или между мате-рией и духом, осуществляется исключительно при участии Бога. Только по причине измене-

Днмию ЛАиьбрдмм* ffgM - ;7Ц)

' См.: Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной ли-тературы. М., 1974. Т. 42. С. 109, 186.

203

ний в материи Бог производит соответствующие изменения в душе и, наобо-рот, только по случаю изменений в душе он же производит соответствующие изменения в материи. Ни материя, ни душа не способны ни к воздействию друг на друга, ни к какому бы то ни было изменению самих себя. Все, что происхо-дит, происходит исключительно в результате действия Бога. В этом состоит суп» окказионализма.

Субстанции, как мыслящая, так и протяженная, будучи сотворенными бы-тием, не способны к самодеятельности; данной способностью, по мнению Маль-бранша, обладает лишь тот, кто сотворил эти субстанции — Бог. Он сотворил их и только он способен внести в них изменение. Отсюда мысль Мальбранша о том, что естественной причинности вообще не существует. То, что мы часто прини-маем за естественную причинность, на самом деле есть акт творения: быть причиной какой-либо вещи — значит, сотворить, создать ее. Поэтому призна-ние за материей и мыслящим духом способности быть причинными для Маль-бранша равнозначно отказу от христианской идеи единого Бога-творца. Единственная действующая причина в мире — это Бог. Коль скоро он сотворил что-то так, а не иначе, значит, он хотел сотворить это именно так, а не иначе, и только в его власти изменить однажды сотворенное. Только его постоянное руководство миром из единого центра призвано обеспечить необходимость связей и регулярность событий. Все другие подходы к решению вопроса о соотношении протяженной и мыслящей субстанций, согласно Мальбраншу, есть не что иное, как вредная попытка ограничить всемогущество Бога.