Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Толанд. коллинз. пристли
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20
АНГЛИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVIII в.

Центром развития мировой философской мысли в XVIII в. стали Англия и Франция. В этом столетии философская мысль осознает себя существенно новой не только в сравнении с античностью (не говоря уже о Средневековье) и Возрождением, но и с XVII в. Разумеется, философы XVIII в. интенсивно используют наследие прошлого, в том числе ближайшего (бэконовский эмпиризм, декартовский рационализм и механицизм, спинозовский субстанционализм, лей-бницевскую монадологию, локковский сенсуализм), но при этом стремятся су­щественным образом его переработать, вплоть до изменения мировоззренческого вектора на противоположный.

Однако главное своеобразие философской мысли XVIII в. состоит не в этом, а в стремлении философов данного периода к популяризации своих учений, к практическому приложению философских достижений. Мыслители этой эпохи свою главную задачу видели в разрушении всевозможных предрассудков, иско­ренении невежества и формировании нового «просвещенного» взгляда на мир. Поэтому весь XVIII в. называют эпохой Просвещения, а большинство мыслите­лей этого века — философами-просветителями. И действительно, философские идеи, ранее бывшие достоянием узкого круга профессионалов, теперь распро­страняются вширь, выходят за пределы университетов, обсуждаются в светских салонах Лондона и Парижа, становясь предметом осмысления литераторов, по­пулярно излагающих последние достижения философии. Можно поэтому оп­ределенно утверждать, что значение философии эпохи Просвещения выразилось не столько в создании новых крупных систем, сколько в широчайшем распро­странении философских идей в обществе.

Отказ от установок на эзотеричность и элитарность философии был свя­зан с убеждением в ее величайшей важности для социальной жизни людей, всевозможные аспекты которой во все большей мере становились предметом философской рефлексии.

Родиной Просвещения явилась Англия, раньше других стран вступившая на путь капиталистического развития. Однако своего наивысшего расцвета идео­логия Просвещения достигла во Франции, которая в XVIII в. стала ее центром. Французское Просвещение отличалось от английского большей масштабностью целей, глубиной и последовательностью своих идей, более широкой распрост- раненностью. Это было обусловлено рядом факторов и прежде всего тем об-

231

стоятельством, что английское Просвещение последовало за буржуазной револю­цией в Англии, а французское, напротив, предшествовало Великой французской революции, отличаясь чрезвычайной радикальностью своих идей. Этим обстоя­тельством в значительной мере объясняется и то, что если английским филосо­фам- просветителям материалистического толка противостояли усиливающиеся идеалистические и агностические учения, выполнявшие охранительные функ­ции, то во Франции в XVIII в. материалистическая мысль в различных ее фор­мах завоевала неоспоримое господство.

В этой главе мы кратко остановимся на рассмотрении основных направле­ний в развитии английской философии XVIII в.

Наиболее важными учениями и школами, созданными английскими фи­лософами в XVIII в., были деистический материализм, берклианство, юмизм и концепции «здравого смысла» шотландской школы. Что касается непосред­ственно английского Просвещения, то в его развитии прослеживаются два на­правления. Первое представлено философами-материалистами (Толанд, Коллинз и др.), ставшими наиболее радикальными критиками религии и церкви, наибо­лее последовательными выразителями интересов демократических кругов анг­лийского общества. Второе направление представлено такими мыслителями, как Шефтсбери и Болингброк, принадлежавшими к кругам дворянской арис­тократии. В их философии материалистические элементы не получили развития, а свободомыслие сочеталось с признанием необходимости сохранения религии.

Вместе с тем между представителями названных философских течений име­лись и точки соприкосновения, поскольку они примыкали к одной религиозно-философской концепции — деизму*. Напомним, что деизм представляет собой редигиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не при­нимает после этого в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение событий. Представители деизма подвергали критике сверхъестествен­ные источники религиозной веры (откровение, чудеса, пророчества и т.п.), про­тивопоставляли ортодоксальному христианству «естественную религию», которая исходила из признания безличной разумной первопричины мироздания, а бла­гочестие сводили к нравственному поведению, следованию добродетели. Деизм противостоит как теизму, в основе которого лежит представление о божествен­ном провидении, о постоянной связи человека и Бога, так и пантеизму, раство­ряющему Бога в природе, а также атеизму, отрицающему существование Бога. Критика традиционной религии с позиций деизма составляла отличительную черту идеологии английского Просвещения.

Надо отметить, что деистический материализм в своем развитии сталки­вается в Англии с особыми трудностями. Он подвергается нападкам не только со стороны защитников традиционного христианства, но и приверженцев иде­ализма. Идеалистическое направление в английской философии XVIII в. пред­ставляли Беркли, Юм, шотландская философия школы «здравого смысла». Это направление выражало консервативно-охранительные устремления некоторых социальных слоев и групп английского общества, опасавшихся новых револю­ционных бурь.

' См. об этом подробнее: Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейс­кая философия XVU1 века. М., 1986. С. 7—9.

Надо особо подчеркнуть, что глубокое влияние на развитие всех направ­лений английской философии XVIII в. оказала философия Локка. Он был не­посредственным предшественником английских материалистов этой эпохи:

Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли. Он оказал значительное влияние на фор­мирование этических взглядов Шефтсбери и Мандевиля. Вместе с тем филосо­фия Локка послужила отправным пунктом и для субъективно-идеалистического учения Беркли, и агностицизма Юма.

Изучение английской философии XVIII в. дает возможность ознакомиться с новыми историческими формами материализма и идеализма. Речь идет, с одной стороны, о деистской форме материализма Толанда, Коллинза, Пристли и их еди­номышленников, а с другой — о специфической форме идеализма и агностициз­ма Беркли и Юма, проложивших путь к феноменалистическому истолкованию процесса познания'.

АНГЛИЙСКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ XVIII в. ТОЛАНД. КОЛЛИНЗ. ПРИСТЛИ

Английский материализм XVIII в. представляет собой специфическую эпоху в истории развития материалистической философии. Его создали последователи Гоббса и Локка, ставшие наиболее радикальными критиками религии и церкви. Они занимали передовые позиции в идейной борьбе, развернувшейся в Англии послереволюционного периода, так как представляли прогрессивные демок­ратические круги английского общества, которые не мог удовлетворить классовый компромисс 1688—1689 гг. Поэтому не случайно их называли свободными мыслителями.

Признанным лидером свободных мыслите­лей и вместе с тем наиболее крупным представите­лем философского материализма в рассматриваемый период был Джон Толанд (1670—1722). Он ро­дился в Северной Ирландии, философское и тео­логическое образование получил в университетах Шотландии, Англии и Голландии. Напряженно­му философскому творчеству и просветительс­кой деятельности, которые составляли основное занятие его жизни, помогали путешествия по ев­ропейским странам, знакомство с их культурой, философией, некоторыми известными филосо­фами-современниками (например, с Лейбницем). Толанд не принадлежал к мыслителям, которые стремились выработать свою философскую сис­тему. У него не было таких фундаментальных

трудов, как у Гоббса или Локка. Однако его философское наследие содержит серьезное приобретение в развитии материализма и критике религии, о чем свиде-

' Феноменализм — философское учение, согласно которому человеческое познание имеет дело не с объектами материального мира, существующими независимо от сознания, а лишь с сово­купностью элементарных чувственных компонентов (ощущений), «чувственных данных» и т.п.

тельствуют самые значительные его произведения: «Христианство без тайн* (1696), «Письма к Сирене» (1704) и «Пантеистикон» (1720). Безусловно, самой важной частью этого приобретения является разработка проблемы материи, выд­вижение и обоснование положения о движении как сущностном и неотъемле­мом свойстве материи, ее атрибуте, способе ее существования.

Философии XVIII в. были известны два противоположных взгляда на соот­ношение материи и движения. Первый, который начинался от Аристотеля и под­держивался такими философами Нового времени, как Декарт, Ньютон и Гоббс, сводил, в сущности, все формы движения к механистическому перемещению и невольно создавал представление о том, что движение может быть вызвано внешней силой. В качестве ее выступал какой-то вечный, неподвижный, бесте­лесный перводвигатель, чаще всего Бог. Правда, Гоббс считал, что этот вечный двигатель является силой телесной и находящейся в движении, так как неподвиж­ная сила не может ничего привести в движение. Второй взгляд исходил из прин­ципа самодвижения материи, который был сформулирован еще античными диалектиками. Немалая заслуга в его дальнейшей разработке принадлежит Бру­но, Бэкону и Спинозе. Однако, с точки зрения последнего, движение не явля­ется атрибутом материальной субстанции, а есть только ее бесконечный модус (модификация). А сущность модусов, согласно Спинозе, не вмещает в себя необ­ходимость существования. В результате получалось, что субстанция — эта беско­нечная, никем не созданная и вечная природа, которой не нужны никакие внешние причины, — могла быть в прошлом или может быть в будущем совсем лишена движения.

В своих «Письмах к Сирене» Толанд вступает в полемику со Спинозой и всеми теми, кто считал, что «материя сама по себе бездейственна и что дви­жение ей придало божество способом, превышающим человеческое понима­ние*'. Такой взгляд на материю мог укорениться, по разумению Толанда, потому, что пространственное движение отдельных вещей не отличалось философами от движущей силы, или активности материи. Первое есть только смена про­странственного состояния вещи и является результатом действия на вещь внеш­ней силы. Вторая — активность материи — присуща материи, является ее внутренним атрибутом. Обосновывая извечную активность материи, Толанд обосновывает и всеобщий характер движения. Во-первых, только материя, которая движется, может создать наблюдаемое неисчислимое множество своих модификаций и свойств. Материя, не имеющая способности изменяться, на это не способна. Во-вторых, «... материя по необходимости столь же активна, как и протяженна». Последнее свойство, с точки зрения философии XVIII в., есть атрибут материи. Поэтому и движение является атрибутом. Наконец, абсолютного покоя, который соот­ветствовал бы необходимости создавать движение какой-то внешней силой, нет. Движение абсолютно, покой — относителен: «... движение есть существенное свойство всей материи в целом...», «... одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем». В постоянном дви­жении, возникновении и уничтожении находятся все части Вселенной, как боль­шие системы, так и мелкие частицы. Таким образом, на первый взгляд создается впечатление, что английский философ выходит за рамки чисто механистичес­кой трактовки движения и приближается к его диалектическому пониманию.

' Здесь и далее в параграфе цитаты даются по: Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений: В 3 т. М., 1967—1968. Т. 1.

234

Однако до диалектического понимания движения Толанду, к сожалению, еще далеко. Понимание процесса развития как перехода количественных измене­ний в качественные, как уничтожения старого и возникновения нового Толанду чуждо по причине слабого развития современного ему естествознания и ди­алектической философии. Он сформулировал идею самодвижения материи, но не смог найти внутренний источник активности материи, которым являются единство и борьба противоположностей.

Непоследовательность мышления, деистический характер взглядов фило­софа проявились в отношении к спорам о несотворимости и неуничтожимости движения. Признание атрибутивного характера движения требовало признания его несотворимости и неуничтожимости. Однако Толанд решительно не хотел вмешиваться в эти споры. Его единственной заботой было доказать, что материя по необходимости такая же активная, как и протяженная. Поэтому те, кто считает материю созданной, могут верить в то, что Бог первоначально наделил ее ак­тивностью, как и протяженностью. Те же, кто считает ее вечной, могут думать, что она вечно деятельная. Таким образом получалось, что: 1) Бог был способен создать материю и сообщить ей движение или 2) материя и движение существу­ют вечно. Но в любом случае, с точки зрения Толанда, материя и движение не могут быть уничтожены.

Однако если допустить сотворимость движения, то выше сформулирован­ный вывод не является справедливым, ибо он с неизбежностью требует вывода о конце движения и гибели материи.

Надо отдать должное Толанду: в последних своих работах, прежде всего в «Пантеистиконе», он с большей последовательностью защищал положение о несотворимости и неуничтожимости материи, пропагандируя идею бесконеч­ной и вечной Вселенной.

В своих «Письмах к Сирене» английский философ настойчиво утверждает, что кроме движения есть еще такие атрибуты материи, как протяженность (про­странство), время и плотность. Вслед за Локком под плотностью он понимал сопротивление, «которое любое тело оказывает вторжению всякого другого в за­нимаемое им место». Но он решительно не соглашался со своим наставником, который стремился доказать возможность существования ничем не заполнен­ного (пустого) пространства. Для Толанда абсолютное пространство (как про­странство без материи), равно как и абсолютное время (как время, оторванное от вещей), не существуют. Обоснованная Толандом идея единства и взаимосвязи материи с ее атрибутами и атрибутов между собой стала для него исходным мето­дологическим принципом углубленного изучения материи. Именно с ее позиции он выступил против гилозоизма. Отвергая построения гилозоистов, Толанд за­щищает положение о том, что мыслить может далеко не вся материя, что мыш­ление может функционировать лишь на основе деятельности человеческого мозга и всей нервной системы человека в целом.

Но как телесные процессы преобразуются в психические? Каков меха­низм образования чувств и мыслей? Ограниченность метафизического матери­ализма, отсутствие необходимых научных знаний, недооценка результатов современной ему психологической науки не позволили Толанду найти объек­тивные ответы на поставленные вопросы. Рассматривая существо этой пробле­мы, он обращается к взглядам Демокрита, Горация, Гиппократа. Толанд уподобляет мышление эфирному огню, передающему нервные импульсы, ко-

235

торый все окружает и всюду проникает благодаря своей исключительной тонкости и подвижности. Как и античные философы, он считал, что мозг, который явля­ется телесным органом, может порождать только телесное. Тем самым в про­цессе рассмотрения материальной обусловленности сознания, зависимости мышления от своего телесного носителя идеальная реальность (психическое) целиком сводилась им к реальности материальной (физическому): «Язык — не более орган вкуса, чем мозг — орган мышления».

Исходя из обоснованной связи психики с мозгом, Толанд построил свою гносеологию. Она представляла собой результат творческого осмысления теории познания Локка и исходила из принципа отражения разумом объектов и идей в опыте. Под разумом он понимал активный творческий процесс логического размышления, который приводит к созданию идей, их восприятию и утверждению их объективности. К способам получения знаний Толанд, как и Локк, относил:

1) внешний чувственный опыт, который поставляет нам знания о первичных движение, протяженность, непроницаемость и т.д.) и вторичных (запах, вкус, цвет и т.д.) свойствах вещей; 2) внутренний опыт, который поставляет нам идеи действий нашего собственного разума, например того, что мы чувствуем, пере­живаем и т.д. (у Локка это получило название «рефлексия»), 3) человеческий авторитет как знания о фактах и событиях объективной реальности, полученные от других людей; 4) авторитет Бога, выступающий проявлением самой истины. Исходя из определения последнего способа получения знаний, Толанд считал его самым точным и надежным. Но разум философ ставит выше, чем религиоз­ную веру! Он предъявляет к божественным откровениям те же требования, кото­рые должны быть адресованы любому сообщению: «Все вещи, какие сообщаются в открытии богом или человеком, должны быть в равной степени понятными и возможными». Это был не только радикальный пересмотр идеи божественного откровения, сводивший данный способ познания к уровню обычной информации. По сути, это было ограничение всякого божественного рамками возможного и по­нятного, наносившее серьезный удар по всесилию Бога, по фундаменту религии.

Надо отметить ряд других идей гносеологии Толанда. Прежде всего это уве­ренность в совершенстве и силе человеческого разума, его неограниченных воз­можностях, острая критика тех, кто принижал разум.

Философский материализм и основные теоретико-познавательные прин­ципы, которых придерживался Толанд, позволили ему осуществить критику христианства. Это являлось одной из главных задач его творчества, решению которой содействовало создание таких работ, как «Племя левитов» (1691), «На­зарянин» (1718), «Христианство без тайн» и «Письма к Сирене». В основном критика эта была направлена против мистицизма и иррационализма христианс­ких вероучений, сущность которых Толанд видел в провозглашенном отцами церкви требовании «... поклоняться тому, чего мы не способны понять»', а также против самих отцов церкви. Требование бездумного поклонения — источник всех заблуждений, которые имели когда-нибудь хождение среди христиан (бес­смысленные догматы, чудесные таинства, культовые обряды). Вера без пони­мания, без разумных доказательств и очевидной логики есть достойная осуждения легковерность и безрассудность. Нужно сначала понимать, чтобы верить, — к такому выводу пришел английский философ.

Цит. по: Мееровский Б.В. Джон Толанд. М., 1979. С. 35.

236

Но если вера является знанием, то она вместе с объектом веры (Богом) и его откровениями — не нужна. Однако Толанд боялся сделать такое признание.

Ограничивая божественное рамками понятного и возможного, Толанд не отказался от христианства. Наоборот, он стремился показать, что догматы Евангелия не противоречат разуму, что «христианство было задумано как разум­ная и понятная религия»' и только потом оно претерпело ряд искажений, затем­нивших его правдивую сущность. Главный виновник искажений христианства, с точки зрения Толанда, — духовенство, которое из-за своих стремлений к славе, власти и деньгам привнесло в христианство культ (таинства и обряды). Именно отцы церкви виноваты в том, что христианство выродилось в антихристианство.

Сказанное позволяет осмыслить специфику критики Толандом современ­ного ему христианства. С одной стороны, он стремился отбросить мистические и иррациональные элементы христианства, рационализировать его содержа­ние. При этом его критика почти не касалась догматических основ. На совре­менную ему религию он смотрел как на результат непросвещенности и обмана. А глубокие социальные причины возникновения и существования религиозных представлений и культа остались у Толанда без внимания. Это была чисто про­светительская концепция религии, которая усматривала ее источники в нео­бразованности широких народных масс и происках священнослужителей, обманывавших народ.

С другой стороны, философ-деист пробовал свести к минимуму функции Бога в его отношении к миру и человеку, максимально ограничить силу и сферу его влияния, содействовать укреплению и развитию первых классических наук, вольнодумству. «Духовная эволюция Толанда подводила его к полному отказу от религии, к атеизму». Но переход на позиции атеизма требовал преодоления таких особенностей мировоззрения эпохи, как деизм и пантеизм, на что То­ланд был еще не способен.

Деизм и пантеизм ограничивали мышление Толанда и при рассмотрении им многочисленных вопросов этики, которые волновали общественную мысль века Просвещения. Идеалом человека для Толанда был человек, свободный от заблуждений, посвятивший себя развитию своего разума, являющийся твор­цом своих поступков. Но как сделать его таким, если «соединение добра и зла коренится в самой природе людей?». Эпоха, в которую жил философ, казалось бы, нашла ответ. Сам Толанд исключительно большое значение придавал вос­питанию и развитию разума. В числе средств, которые содействуют улучшению нравственности, должна быть, по его глубокому убеждению, и настоящая рели­гия, а не религиозный культ, исполнение которого объявлялось церковниками наивысшей добродетелью.

Как и другие просветители, Толанд мечтал о царстве разума на земле, который положил бы конец не только заблуждениям, но и несправедливости. Однако понимание им справедливости и путей ее достижения было неистори­ческим и несоциальным. В своих поисках ответов на этот вопрос лидер свобод­ных мыслителей опирался на этико-социальное учение стоиков, согласно которому космос представляет собой единое мировое государство, гражданами которого являются все люди. (Такое мироощущение еще в античности получи-

' Циг. по: Мееровский Б.В. Джон Толанд. М., 1979. С. 36.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. С. 28.

237

ло название космополитизма.) Оно было присуще и Толанду: «Солнце — мне отец, земля — мать, вселенная — отечество, все люди — родные». Звучит при­влекательно, но на самом деле не реалистично. Философ пробовал аргументи­ровать объективность своего вывода ссылкой на мировой порядок, неумолимую судьбу логоса, который направляет все мировые события, определяет судьбу человека. Поэтому и свободу человека Толанд трактовал как осмысление неиз­бежности судьбы и добровольное подчинение ей, ее законам (необходимости).

Попытки Толанда возродить античный нравственно-этический идеал в ус­ловиях современного ему буржуазного общества являлись, безусловно, утопией. Не способствовало им и то обстоятельство, что мыслитель обращался не к ши­роким народным массам, а к узкому кругу той духовной элиты, которую пока­зал в своем «Пантеистиконе» в образах личностей сократовского содружества. Это лишний раз подчеркивало иллюзорность планов свободных мыслителей, которые были рассчитаны на немногочисленную в то время прослойку про­грессивной интеллигенции и исходили из посылки об определяющей роли иде­альных побудительных сил в развитии общества.

Несмотря на все свои ошибки и ограниченность, философия Толанда зас­луженно оценена в отечественной истории философии как вершина в развитии английского материализма XVIII в. Ее исключительным достижением было обо­снование идеи о неразрывном единстве материи и ее атрибутов: движения, пространства, времени. Поэтому неслучайно, что философские и социально-политические идеи лидера свободных мыслителей нашли немало последовате­лей как в самой Англии, так и в других европейских странах.

Среди них был и единомышленник Толанда Энтони Коллинз (1676—1729), которого сам Толанд называл человеком выдающегося разума и благородства. Им написано немало работ, в которых рассматривались основные философс­кие проблемы. К основным произведениям Коллинза необходимо отнести «Раз­мышление о вольнодумстве» (1713), «Философское исследование человеческой свободы» (1715), «Размышление об основах и причинах религии» (1724).

Философскую позицию Коллинза в наибольшей степени характеризует второе из названных произведений. В нем он предстает как материалист, кото­рый исследует детерминистский характер бытия. Анализируя идеи философов античности, средневековья, картезианцев, рассматривая содержание человечес­кого опыта, он приходит к выводам о необходимом и закономерном характере всего сущего. Ничего случайного, с его точки зрения, в мире нет. Методологичес­кой основой данной концепции явилось отождествление случайности с беспри­чинностью. При этом не проводились различия между понятиями случайности и свободы. Тем самым свобода и необходимость абсолютно противопоставлялись, отрицалось существование свободы, необходимость становилась абсолютной. Кол­линз характеризовал необходимость как «великое совершенство», на фоне которо­го высвечивалось все «несовершенство свободы, несовместимой с необходимостью».

С точки зрения его позиции, «человек есть необходимый агент», потому что «все его действия так определяются причинами, предшествующими его дей­ствиям, что ни одно его былое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее действие не может не произойти иди произойти не так, как оно произойдет».

Отказывая свободе от необходимости в праве на существование, Кол­линз вместе с тем не отрицает свободы иного рода — свободы духа, которая

238

есть свобода желать, мыслить и действовать в соответствии с желаниями и мыс­лями. Но и этот род свободы не является свободой от необходимости, так как «...наши страсти, желания, чувства и разум детерминируют нас в нашем выбо­ре», а в конечном счете человек детерминирован в своих действиях «...самой природой вещей».

Коллинз обосновал неотъемлемое право каждого человека думать свободно, потому что это «...самый верный и самый лучший путь нахождения истины». Ограничение свободы мысли всегда приносило людям зло, тогда как «неогра­ниченная свобода мыслить» может принести людям и обществу «великую пользу*. Вольнодумство было для Коллинза основой человеческой добродетели, оно вы­ступало гарантом защиты от жестокости религиозных фанатиков, от кровавых битв, духовного опустошения. Вольнодумство, в конце концов, он хотел пре­вратить в некое беспрерывное движение, которое объединяло бы всех образо­ванных и добродетельных людей для борьбы с невежеством и фанатизмом.

Но, пожалуй, самым выдающимся защитни­ком разума в английском Просвещении XVIII в. являлся крупнейший мыслитель-материалист и ис­следователь природы Джозеф Пристли (1733—1804). За свою продолжительную и результативную де­ятельность — а его перу принадлежит несколько сотен работ — он был избран членом Лондонско­го Королевского общества (1766), а также ино­странным членом-корреспондентом Французской Академии наук (1772) и иностранным почетным членом Петербургской Академии наук (1780). При­стли навсегда остался в истории науки как перво­открыватель явления фотосинтеза, хлористого водорода, аммиака, кислорода.

В своем главном философском труде «Иссле­дования о материи и духе» Пристли заявил о своей принадлежности к философскому учению Толан-да и попробовал обосновать идею вечной актив-

ности материи. Для этого он использовал концепцию динамического атомизма хорватского математика и философа Р.Бошковича (1711—1781). Согласно ей, материя состоит из геометрических неделимых и неизмеримых первичных эле­ментов вещества, которые имеют массу и поэтому взаимодействуют друг с дру­гом по закону всемирного тяготения. В соответствии с этой концепцией Пристли определил материю как «субстанцию, обладающую свойством протяженности и силами притяжения или отталкивания». Эти свойства «не являются чем-то сообщенным материи», а внутренне присущи ей, «образуют то, чем она является на самом деле, так что без указанных свойств материя превращается в ничто».

Внимание Пристли к концепции Бошковича было обусловлено и тем, что она исходила из постулата проницаемости материи. На основе этого Пристли хотел доказать, что материи присущи чувствительность и мышление и поэтому в некоем нематериальном мыслящем начале в человеке, о котором много писа­ли философы той эпохи, начиная с Декарта, нет необходимости. Доказывая этот тезис, Пристли опирался на учение английского материалиста Д.Гартли


239




(1705—1757) о вибрациях и ассоциациях идей. Смысл теории вибраций содер­жался в распространении принципов механистического детерминизма на дея­тельность нервной системы человека. Каждый психический процесс, согласно этой теории, вызывается колебаниями частичек нервного вещества, которые возникают в органах чувств при воздействии на них тех или иных объектов. Эти колебания распространяются по нервам и поступают в мозг, где и вызыва­ют вибрации вещества мозга. Таков в принципе механизм создания не только ощущений и восприятий, но и мышления. Вибрации сохраняются в ослаблен­ном виде и после того, как объект прекратил свое воздействие на органы чувств. В результате происходит оживание следов прошлых восприятий, что создает ос­нову для образования любых ассоциаций. Детерминирующими факторами выс­тупают при этом совместимость во времени и частота повторения сохраненных вибраций. С точки зрения Пристли, весь этот материал убедительно подтверж­дал, что «без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощуще­ний, ни идей», что «человек весь материален».

Свое решение психофизической проблемы Пристли противопоставлял ре­лигиозно-идеалистическим концепциям сознания, критиковал идею бессмертия души. Если духовные свойства человека зависят от состояния тела и деятельно­сти нервной системы, то было бы ошибочно думать о возможности проявления этих свойств после физической смерти. Неслучайно все проявления сознания делаются перед смертью слабее или совсем угасают. Когда наступает смерть, то умирают и тело и душа. «Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеиванием частиц представляется разложением. Но что разложено, то может быть соединено снова существом, которое произвело ранее это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном смысле то же самое тело, которое умерло...». Этим существом у Пристли, как и у других деистов, являлся Бог как существо материальное, ибо нематериальное существо не может создать материю. Поэто­му и воскресение человека является не чудесным, а естественным процессом. При этом Пристли опирался на гипотезу швейцарского исследователя природы Ш.Боне (1720—1793) о том, что частицы, которые образуют зародыш человека, целиком гибнут после его смерти, однако при определенных обстоятельствах могут естественным образом ожить по неведомым нам пока законам природы.

Являясь деистом, Пристли не порывал с христианской религией, настойчи­во стремился доказать, что настоящее христианство целиком согласуется с систе­мой материализма. И все же Пристли — материалист и исследователь природы в конечном итоге победил Пристли — деиста и проповедника, придя к выводу о том, что нет и не может быть никакой иной субстанции, кроме материальной. Далее, он придерживался того взгляда, что события в мире происходят по есте­ственным, а не сверхъестественным причинам. И в этом содержится главное отли­чие его учения о необходимости от учений о божественном предопределении.

Согласно Пристли, поведение человека также строго детерминировано. Воля человека не может определить саму себя, она во всех случаях определяет­ся мотивами, всегда с необходимостью зависит от состояния нашего духа, на­шего понимания и представления, желаний и наклонностей, которые в свою очередь вызваны другими закономерностями и причинами.

Механистический детерминизм и представления о свободе воли человека, которые вытекают из него, положены в основу социально-политических взглядов Пристли, сформировавшихся в условиях усиления демократических настроений