Глава 1 устойчивое развитие императив современности

Вид материала

Реферат

Содержание 2.3. Формы экологической духовности Список литературы 2.4. Мировоззренческо-методологические аспекты природопользования Список литературы 7. Экос-информ. 1997. № 1-2. с. 100-103. 2.5. Альтернативные парадигмы экологической духовности

Подобный материал:

• Курсовая система и профессиональная переподготовка, 94.46kb.
• Проект «Устойчивое потребление – устойчивое будущее», 34.07kb.
• Что такое устойчивое развитие, 1076.31kb.
• Устойчивое развитие (теоретико-методологический анализ), 339.96kb.
• Хасанова Гульжан Шариповна Вметодических указаниях изложен перечень вопросов, составляющих, 382.55kb.
• Книга учителя к курсу «Экология Москвы и устойчивое развитие», 5745.62kb.
• Устойчивое развитие стало понятием, официально признанным на международном уровне, 284.33kb.
• Обзор Доклада проон о человеческом развитии 2011 года «Устойчивое развитие и равенство, 157.32kb.
• Планирование работ и расходов, 853.69kb.
• Концепция самосознания Августина и Декарта: сравнительный анализ. Развитие атомистических, 18.44kb.

2.3. Формы экологической духовности

Один из наиболее важных вопросов методологии устойчивого развития состоит в выяснении роли субъективных факторов, в частности духовности, и в обеспечении перехода к равновесному природопользованию. Для этого необходимо с помощью ретроспективного анализа установить, как различные религиозные и атеистические мировоззрения влияли на отношение общества к природе. Под экологической духовностью понимается отношение людей к объектам природы как к этическим и эстетическим ценностям, независимо от степени их полезности, значимости для физического существования и материального благополучия. Где берет свои истоки ненависть к природе? — ставит кардинальный онтологический вопрос В. Гусев. По его мнению, ответ требует изучения особенностей так называемой европоцентристской духовной традиции, тесно связанной с ветхозаветными канонами и иудейско-протестантскими ценностями [1, 75].

Вероятнее всего, духовные ценности в общем и целом генетически обусловливались ценностями материального порядка, иерархия которых устанавливалась, во-первых, в зависимости от их важности для выживания рода человеческого и, во-вторых, в зависимости от фактического избытка или дефицитности. Однако по мере увеличения надежности материальных условий жизни и по мере развития способностей людей к абстрактному мышлению, к нравственному и эстетическому постижению окружающего мира несовпадение духовных и материальных ценностей становилось все более заметным. Для неандертальца, по-видимому, ценности животных, растений и ландшафтов целиком определялись степенью их полезности для его физического существования, а иная постановка вопроса была просто невозможной.

К сожалению, многие современные технократически мыслящие ученые и инженеры в этом отношении не так уж далеко ушли от своего далекого предка. Нынешняя озабоченность общественности сохранностью окружающей среды, биологического разнообразия также обусловлена не столько ростом эстетического и нравственного сознания людей, сколько вполне рационалистичным осознанием объективной физической зависимости от природы, состояние которой ухудшается. Объективное материальное единство общества и природы, постигаемое теперь все глубже на основе научных знаний, тем не менее требует все настоятельнее подкрепления с нравственно-этической стороны сознания — экологической духовности.

С древнейших времен в отношении людей к природе фактически сложились две противоположные нравственные ориентации: первая — трепетного почитания и «обожествления разработанных в тысячелетних традициях правил бережного, разумного природопользования («экофильная ориентация»), и вторая — установка на покорение природы, безоглядное потребление ее богатств, основанное на представлении об их неисчерпаемости («экофобная ориентация») [2]. В разные времена у разных народов эти два направления оказывались в различных соотношениях, иногда переплетаясь самым причудливым образом.

Тотемическая религия северных народностей, например, обязывала молиться медведю как божественному родоначальнику и вместе с тем поощряла охоту на него, обязывая, правда, у убитого медведя просить прощения... У некоторых африканских племен принято прощения просить у дерева перед тем, как его срубить. В общем, по-видимому, среди первобытных народов определяющее значение имела первая ориентация — духовная, в форме первобытного анимизма, которая предус­матривала потребление даров природы в пределах строгой необходимости для людей и предписывала минимизировать ущерб окружающей среде.

Современные авторы по-разному оценивают влияние охотничье-собирательного хозяйства на природную среду. Одни считают, что оно неизбежно разрушает ее, а другие считают главной чертой такого хозяйства — состояние равновесия с окружающей средой. В известной мере верны обе оценки, но в методологическом отношении они односторонни. Присваивающие хозяйства действительно в течение определенного периода — до тех пор, пока не возникнет избыток населения на данной территории, заставляющий нарушать баланс природопользования, или резко сократятся на ней по независящим от людей причинам ресурсы, — функционируют фактически в режимах крайне медленного, но устойчивого развития. Возникающие экологические кризисы разрешаются людьми либо путем освоения новых территорий, либо путем перехода к производящим типам хозяйств, которые в целом оказывают гораздо менее разрушительные воздействия (в расчете на одного человека) на природу по сравнению с охотничье-собирательными методами.

Общинники-земледельцы обычно устанавливали довольно рациональное природопользование на основе одухотворенного антропоморфного отношения к окружающей среде. «Мать сыра земля представлялась воображению обожествляющего природу славянина-язычника живым человекоподобным существом. Травы, цветы, кус­тарники и деревья, поднимавшиеся на ее могучем теле, казались ему пышными волосами; каменные скалы принимал он за кости; кровью земли была сочившаяся из ее недр вода». Земля «пила струившуюся с ... неба дождевую воду, содрогалась от испуга при землетрясениях, чутким сном засыпала при наступлении зимней стужи, прикрываясь от нее лебяжьим покровом снегов; вместе с приходом весны, с первым пригревом зачуявшего весну солнышка, пробуждалась она — могучая — к новой плодотворящей жизни, на радость всему живому миру, воскресающему от своих зимних страхов при первом весеннем вздохе...» [З].

В глубокой древности складывалась народная экология как совокупность знаний, накопленных в процессе взаимодействия с окружающей средой. Осквернять природу считалось преступлением, и община строго наказывала виновных. Особенно это относилось к заповедным территориям: священным рощам, озерам, родникам. Древляне даже убили своего князя, потому что он стал виновником большого пожа­ра на берегах Припяти. По христианской критике языческих обычаев, по летописным легендам можно проследить благоговейное отношение россов к природе [4].

Религия Заратустры, зародившаяся в Персии более тысячи лет до нашей эры, учила, что весь материальный мир — горы, леса, земля, вода, небо и ветер — является священным. Люди и животные наделены душой, взывающей к справедливости, и неразрывно связаны между собой; страдания одних порождают страдания других. По учению Заратустры, Бог создал человека, чтобы тот оценил красоту природы, полюбил ее и проникся к ней уважением, а чтобы обрести бессмертие, он должен слиться с природой. Древний зороастризм был, пожалуй, наиболее развитой из анималистских форм экологической духовности.

В качестве следующего исторического этапа в развитии форм экологической духовности, прослеживающегося в культуре многих народов, можно выделить политеистическую мифологию, когда уже не сами конкретные природные объекты или стихии рассматривались одушевленными, а лишь распоряжающиеся ими боги, духи или какие-либо другие фантастические существа. С одной стороны, начинают проявляться экофобно-покровительские мотивы человека-героя, противопоставляющего себя природе и богам (Прометей, Дедал), а с другой — нарождается и временами превалирует экофильный античный космизм (досократики-физики, гиппократики, платоники, стоики). Платон противопоставлял реальной природе некую идеальную Землю. Исследователи отмечают, что у Аристотеля начинается переход от мифологически-религиозных и философских умозрительных схем экосознания к научному, естественно органичному, экопониманию и знанию [5]. На уровне же массового обыденного сознания политеистическая форма духовности в Греции проявлялась в том, что каждый холм, дерево, источник имели своего духа-хранителя; прежде чем срубить дерево, прорыть шахту в горе или запрудить источник, следовало умиротворить духа, и испросить его согласия. Конечно, все эти представления не могли предотвращать экологические кризисы в античном Средиземноморье, но, тем не менее, способствовали более разумному природопользованию.

Многие исследователи указывают, что распространение монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам), рассматривающих природу, в том числе и человеческое тело, как тварность низшего порядка, которая должна порабощаться духом, и являющихся экофобными, знаменует начало природоборческого периода [6]. В Ветхом Завете Бог предписывает людям: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными (и над зверями), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Книга Бытия, 1:26). Эта экофобная заповедь в той или иной мере разделяется всеми течениями данной веры, что отмечается многими учеными (А. X. Уэстинг, К. Д. Стоун, И. В. Круть, А. С. Ширяева и др.). Некоторые авторы возражают: «Кое-кто, — пишет вице-президент США А. Гор, — ошибочно обвинил иудо-христианскую традицию в том, что неумолимая поступь цивилизации предначертана в Библии (Бытие, 1:26; 1:28). Од­нако там содержится требование «хранить» Землю, возделывая ее (Бытие, 2:15). Согласно моему собственному религиозному воспитанию и опыту (я баптист), долг заботиться о Земле коренится в фундаментальной связи между Богом, ее творцом, и родом человеческим» [7].

Однако если говорить о формальной стороне вопроса, то следует, во-первых, заметить, что в действительности в тексте, на который ссылается А. Гор, говорится: «Господь Бог человека, которого создал и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его». Следовательно, человеку предписывалось бережное отношение не к Земле, а лишь к райскому саду, из которого он был потом изгнан на Землю за грехи. Во-вторых, справедливости ради, следовало бы привести и другое место из Ветхого Завета — обращение Бога к людям, прямо-таки проникнутое духом беспощадного «покорительства» и неограниченного потребительского отношения к биосфере: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (и обладайте ею); да страшатся и да трепещут вас все звери земные (и весь скот земной) и все птицы небесные; все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они; все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все» (Бытие, 9:2-4). Довольно выразительно и другое, явно экофобное, положение: «только те дерева, о которых ты знаешь, что они ничего не приносят в пищу, можешь портить и рубить» (Второзаконие, 20:19-20). Содержательная же сторона вопроса лишь еще раз убедительно показывает, что Ветхий Завет, как и любые другие религиозные источники, отражает лишь тот уровень общественного бытия, на основе которого он создавался.

Основанное на Ветхом Завете иудаистское воззрение на природу «есть действительное презрение к природе, практическое принижение ее; природа хотя и существует в еврейской религии, но лишь в воображении». В этой связи К. Маркс цитирует Томаса Мюнцера, признававшего невыносимым, «что вся тварь сделалась собственностью — рыбы в воде, птицы в воздухе, растения на земле; ведь и тварь должна стать свободной» [8]. Экофобное отношение к природе было в значительной мере заимствовано христианством, особенно его протестантскими течениями.

Современные иудаисты пытаются дезавуировать обвинения такого рода. В частности, они ссылаются на талмудистский закон бал ташихт («не разрушай»), который якобы представляет собой руководящую иудейскую заповедь, цитируемую современными еврейскими авторами в работах по экологической проблематике [9, 355]. Но эта заповедь направлена, прежде всего, на охрану традиционных устоев еврейских общин и ничего конкретно о природе не говорит. Ее действительный смысл можно понять лишь в контексте всего содержания иудаистских первоисточников, экофобный характер которых отрицать в общем невозможно. Все больше людей, независимо от их этнической принадлежности и верований, приходят к пониманию необходимости предотвращения экологической катастрофы, поэтому ссылки на законы Талмуда, как якобы природоохранные, не имеют серьезных оснований.

Буддизм, утверждающий веру в равенство всех людей и животных в страдании и в праве на спасение, представляет собой религию, более ориентированную на охрану по крайней мере всей фауны. Его самая первая заповедь требует воздерживаться от уничтожения любых существ. В джайнизме этот принцип доведен до крайности: его последователям запрещено, например, зажигать свечу, чтобы не привлечь насекомых, которые могут сгореть в огне, запрещено заниматься земледелием, поскольку при вспашке гибнут живущие в почве создания. Однако эта религия не запрещает заниматься торговлей и ростовщичеством, проявлять жестокость к людям.

Необходимо учитывать, что религиозные предписания и реальное экологическое поведение могут существенно отличаться. Более того, содержание верований, в конечном счете, само определяется объективными условиями социально-экономической и политической жизни, приспосабливаясь к ним. Этим, в первую очередь, объясняется возникновение внутри сложившихся религиозных направлений все новых конфессий и различных сект.

Отсюда не следует, что мировоззрения, в том числе религиозные, никак не влияют на реальную жизнь, наоборот, иногда такое влияние может оказаться, особенно в неравновесных, критических ситуациях (точках бифуркации), решающим факто­ром поворота событий на тот или иной (один из многих объективно возможных) путь — развития или катастрофы. О том, как конкретное учение влияло на реальное, в том числе экологическое, поведение разделяющих его людей, надо судить не только по религиозным текстам и, тем более, не по отдельным цитатам, а по поступкам («судите по делам их»). (Как интересный факт отмечает А. Уэстинг, что именно на эти библейские тексты, подкрепленные другими цитатами из Библии, ссылалось в ХVII веке правительство Массачусетса в качестве правовой основы землевладения (Морально-этические нормы, война, окружающая среда. М., 1989. С. 32).

Как, в частности, проявился в Северной Америке в этом отношении так называемый «протестантский дух», свидетельствует известный ученый, старейший член Верховного суда США Уильям Дуглас: «Люди наживали громадные состояния, превращая в доллары восточный хемлок (вид хвойного дерева) и большую белую сосну. Это делалось с поистине миссионерским усердием, ибо в нашем сознании девственная природа издавна ассоциировалась с опасностью и даже с нечистой силой и, следовательно, должна быть покорена». Коренные жители континента — «язычники» — для протестантов были «непонятны и богопротивны» своим образом жизни и всем поведением. И все же «дикие» аборигены, утверждает У. Дуглас, с гораздо большим уважением относились к природе и ее удивительным дарам, чем это делали пришельцы, вера которых позволяла бездумно эксплуатировать леса, озера, реки. В числе жертв трехсотлетней войны против природы оказались и индейцы. «Язычников» покоряли безжалостно по всей территории этой прекрасной, удивительной страны. Огнем пушек и ружей, обманом и подлостью сгоняли индейцев с их исконных земель, обрекая почти на полное вымирание. Индейцы убивали бизонов ровно столько, сколько необходимо было для пропитания. Белые же убивали их только ради шкуры, а то и одного языка. «Такое может делать только сумасшедший»,— говорили индейцы.

В. Брэдфорд писал об отношении протестантов к «отвратительной, дикой природе, полной диких зверей и диких людей»: «... Куда бы они ни обратили свой взор (не считая небес над головой), окружающее не несло им ни покоя, ни утешения» [10, 234]. Это враждебное отношение к природе культивировалось веками и получило «новое дыхание» на базе современных научно-технических достижений. Полностью истребленными оказались не только бизоны, но и многие другие животные и птицы. Даже белоголовый орел, украшающий Большую государственную печать США, представляет собой вымирающий вид. «Один из пилотов в Вайоминге был свидетелем уничтожения с самолета 500 орлов. Владельцы ранчо платят по 25 долларов за каждого убитого орла и по 50 долларов за каждого четвероногого хищника»[10,154-157]. Подобная «экополитика» получала даже «научное» обоснование. Американский антрополог и геолог У. Дж. Макги так трактовал миссию человека: «... Подчиняя себе диких животных, человек сохраняет лишь тех, кто может быть приручен; остальные же должны быть уничтожены». Он добавлял, что человек проявил свою силу, «изменив лик природы, сделав ее лучше, чем прежде, помогая выжить полезным животным и растениям и уничтожая вредных, защищая стареющую планету от опустошительного воздействия времени и от немощи» [10, 153].

Религиозные догмы и фактические религиозные отправления основных общественных структур, отмечает профессор А. Уэстинг, в действительности не определяют, а лишь отражают морально-этические нормы этих обществ [6, 32]. Причем взгляды отдельных лиц, принадлежащих к одной вере, могут, особенно в отношении к природе, существенно различаться. Тем не менее профессор Принстонского университета Р. Фолк считает несомненным, что на Западе, где христианство является абсолютно преобладающей религией, «основной поток энергии культурного развития был направлен на безусловное разрушение окружающей среды». Ниспровергнув языческий анимизм, христианство позволило людям эксплуатировать природу, пренебрегая «чувствами» природных объектов, — к такому общему выводу приходит большинство исследователей [6; 4].

Представляется важным, однако, подчеркнуть существенные различия в отношениях к природе и к людям со стороны разных христианских учений. Является ли случайным тот факт, что испанские католики хотя жестоко расправлялись и грабили аборигенов Центральной и Южной Америки, насильственно обращали в свою веру, но не истребляли их, как протестанты индейцев в Северной Америке, и в конечном счете слились с ними, образовав новые нации и этносы? Бесспорно, протестанты, в наибольшей мере среди всех христиан одержимые духом «избранности» и наживы, явились наиболее жестокими разрушителями природной среды.

Период утверждения на Руси монотеистической православной идеологии некото­рые исследователи также характеризуют как природоборческий, когда упорная борьба против язычества острием своим была направлена против волхвов и ведунов — основных хранителей экологических знаний, а осквернение особо почитаемых и охраняемых язычниками заповедных «святых» территорий было одним из ее методов. Однако позитивные языческие народные традиции в значительной мере были адаптированы православием, и впоследствии русская церковь сыграла большую роль в формировании заповедно-охранного комплекса. Особо положительное значение в этом отношении имели монастыри, создавшие наиболее рациональные в экологическом отношении способы ведения сельского хозяйства и сочетавшие таким образом благое слово с делом.

Экологическое сознание любого общества, конечно, неправомерно характеризовать какой-либо одной — черной или белой — краской, исключающей всякие полутона. В США, например, философ Генри Торо, писатель Фенимор Купер, художники Дж. Кэтлин и А. Бирстет способствовали возникновению такого общественного климата, который сделал возможным создание в 1872 г. Йеллоустонского национального парка. Все же в XIX и, тем более, в XX веке «покорительская» идея власти человека над природой была настолько довлеющей, что ученые, исследующие этические и эстетические аспекты экологических проблем, назвали наше столетие «веком, ненавидящим природу» [11]. Это проявлялось, с одной стороны, в религиозных течениях, резко противопоставляющих духовную возвышенность природной материи, а с другой — в непомерных амбициях технократов, опирающихся на вульгарно-материалистические представления, согласно которым идеальное, духовное — лишь простое, пассивное отражение объективной реальности.

Благоговейное, возвышенное отношение к природе, в лучшем случае, было уделом художников да романтически настроенных «чудаков», но считалось неуместным для деловых людей, призванных перерабатывать вещество природы, изменяя окружающую среду, и торговать для удовлетворения интересов бизнеса и непрерывно растущих потребительских запросов. Мир, прежде всего, есть мастерская и рынок для человека — так можно вкратце выразить это буржуазное технократически-антропоцентристское миропонимание. Весь период с раннего Средневековья вплоть до последних десятилетий нашего века, характеризуется отрицанием любых форм экологической духовности, другими словами, его можно определить как период воинствующего антиэкологизма.

Итак, древние анималистские формы экологической духовности первобытных обществ в основном выражали экофильные тенденции. Политеистические формы экологического сознания античных времен характеризуются сочетанием противоположных тенденций. Иудаизм, христианство, а затем и ислам, резко противопоставив небесное, божественное, вечное как духовную субстанцию, противоположную всему земному, тварному, телесному и бренному, фактически явились формами отрицания экологической духовности и способствовали утверждению экофобных тенденций.

Механический материализм, провозгласивший установку на абсолютное покорение природы, методологически обоснованную бэконовским тезисом о бесконечно могущественном потенциале науки, объявил эпоху тотальной войны человечества против окружающей среды, охватившей все континенты. Однако дух антиэкологизма выражали представители и других направлений философской мысли нового времени: дуалист Декарт и Фихте, утверждавшие, что человеческая свобода требует подчинить себе всю лишенную разума природу и беспрепятственно властвовать над ней, руководствуясь собственными законами, и даже великий Гегель, воспринимающий природу как инертную, неразвивающуюся массу, преобразуемую лишь силой творческого духа, но отрицающий духовность ее. Категорический императив максимальной наживы и сциентистско-технократический культ «покорительского» беспредела фактически привели почти к полному подавлению экологической духовности в любых ее формах.

Мотивы одухотворения природы возродились с новой силой в пантеистски и эволюционистски окрашенной философии всеединства В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, правда, в мистических формах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гусев В. Где берет свои истоки ненависть к природе? // Мо­лодая гвардия.1999. № 2.

2. Ширяева А. С. К предыстории экологического знания // Международная конференция «Экологический опыт человечества: прошлое в настоящем и будущем»: Тезисы докладов. М., 1995. С 3-5.

3. Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901. С. 13-14.

4. Международная конференция «Экологический опыт человечества». М., 1995. С. 43-44; М., 1996. С. 77.

5. Международная конференция «Экологический опыт человечества». М„ 1995. С. 4-5, 44; М., 1996. С. 53.

6. Морально-этические нормы, война, окружающая среда. М. Мир.1989. С. 32,104.

7. Гор Эл. Земля на чаше весов. Экология и человеческий дух М.: ППП, 1993. С. 266-268.

8. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 410.

9. Schwartz I. Bal Tashit: A Jewish Environmental Precept // Environmental Ethics. Vol. 19. № 4, winter 1997.

10. Дуглас У. О. Трехсотлетняя война. М., 1975.

11. Shepard P. Man in the Landscape: a historic view of esthetics of nature. N. Y., 1967.


2.4. Мировоззренческо-методологические аспекты природопользования

Ище совсем недавно казалось, что естествознание в основном постигло механизм мироздания и науке предстоит лишь уточнить детали, чтобы затем взять в свои руки управление всеми природными процессами на планете. «Знать, чтобы владеть силами природы и подчинять их воле и интересам человека, — таков лозунг века» — эта сформулированная Ф. Бэконом и Р. Декартом цель продолжала волновать умы ученых как фактически актуальная задача. Некоторые авторы полагали, что уже в 60-х гг. мы находились на подступах к «стадии глобальной реконструкции природной (географической) среды».

В частности, М. Ф. Грин, отвергая предупреждения Г. Ф. Хильми о необходимости приступать к сколько-нибудь существенному преобразованию природы только тогда, когда будут выяснены ее законы, как позицию, обрекающую на бездействие, ратовал за немедленную грандиозную реконструкцию природы, в связи с тем, что «эта эпоха, сулящая поистине фантастический рост производительных сил общества, потребует в недалеком будущем такой дани от природы, которой она просто не в состоянии платить человеку в своем нынешнем состоянии ... (!?)» [I]. М. И. Будыко утверждал, что проблема воздействия на климат, которая еще недавно считалась перспективой отдаленного будущего, «сейчас превращается в связи с возможностя­ми растопления льдов Арктики в одну из центральных проблем климатологии и метеорологии...», «что в ближайшее время будут разработаны проекты, осуществление которых положит начало преобразованию климата нашей страны» [2]. М. Ф. Грин писал о преобразовании водного баланса, а П. М. Борисов о преобразовании природы СССР за счет крупных гидротехнических сооружений, включая поворот сибирских рек в Среднюю Азию и «тепловую мелиорацию Севера» путем «организации прямотока теплых атлантических вод через Арктический бассейн в Тихий океан» [З].

И лишь выявившиеся многочисленные непредвиденные, но катастрофические последствия гораздо менее масштабных «преобразований» в бассейне Волги, Оби, Енисея, Ангары, Байкала и, самое главное, решительные выступления академиков А. А. Трофимука, А. Л. Яншина и других авторитетнейших ученых заставили отказаться от многих крайне опасных проектов такого рода.

В связи с тем, что в последние десятилетия стала очевидной несостоятельность упрощенных представлений о взаимосвязях в природе и техносфере (в мире гораздо больше еще непознанного, совершенно непонятного, чем хорошо известного и вполне понятного), некоторые ученые — еще десять лет назад последовательные материалисты и убежденные атеисты — становятся на позиции мистики и соединения науки с религией [4]. Новые открытия, новые знания о мире не уменьшают, а увеличивают число нерешенных проблем. Поэтому, современные академики, погружаясь в бездну непонятного, таинственного, встречают гораздо больше «почему», чем их предшественники. К сожалению, вместо открытого признания ограниченности своих познавательных возможностей и неустанного, нелегкого, но честного поиска истин некоторые из них сворачивают на дорожку произвольных умозрительных схем, ссылок на волю Бога, «онаучивая» в современном духе свой лексикон терминами «мировой разум», «солитонно-голографический интеллект» и т. п.

«Христиане! Мусульмане! Иудеи! — пишет доктор технических наук В. Д. Плыкин. — Не нужно тратить силы и эмоции на борьбу друг с другом. Нам нечего делить Бог один на всех нас — это Разумное Ядро Вселенной — Центральный Вселенский Разум». Как же обосновывает уважаемый ученый столь сильное утверждение? «Вселенная выращивается в строгом соответствии с законами Мироздания под постоянным управлением Вселенского Разума. В противном случае был бы хаос, а хаос никогда не дает созидания, хаос — это беспорядок в начале и разрушение в конце» [5]. Свою позицию В. Плыкин подкрепляет ссылкой на известного физика нобелевского лауреата А. Комптона, считающего, что «упорядоченность Вселенной свидетельствует об истинности наиболее величественного утверждения: «В начале Бог».

Однако ссылки на упорядоченность, «разумную» организацию не новы — это излюбленный аргумент всех богословов с древнейших времен. Между тем другой нобелевский лауреат И. Р. Пригожин своими фундаментальными работами показывает как раз обратное: порядок и хаос — это диалектические противоположности, постоянно переходящие друг в друга. Причем, в отличие от Плыкина и Комптона, он не декларирует, а на основе многочисленных экспериментальных исследований неопровержимо доказывает, что уже на уровне термодинамики и химии из хаоса на определенных этапах с естественной необходимостью возникает порядок, появляются саморазвивающиеся структуры, перерастающие во все более сложные, вплоть до биологических и социальных организмов, системы без вмешательства каких-либо внешних организующих сил [6]. Следовательно, исходная посылка доктора Плыкина ложная, а из ложной посылки, согласно законам логики, следует все что угодно.

Он, как и группа других ученых, подписавших «Декларацию по проблеме перехода в Третье тысячелетие (воззвание к людям Мира)», утверждает, что Библия дана человечеству единым живым организмом — Вселенной «как инструкция к существованию на планете Земля». Оказывается, не надо выдумывать ничего нового, следует лишь соблюдать десять известных библейских заповедей, «являющихся кодом космического мироздания» [7].

В данном случае некоторые наши ученые лишь повторяют основателя так называемой «христианской реконструкции» — движения протестантов-фундаменталистов — Г. Норта, требующего, чтобы Библия, включая законы Ветхого Завета, была «положена в основу преобразования институтов современного мира», и призывающего библейские законы «распространить на местные, национальные я, наконец, международные институты». Однако частная собственность, от которой Христос, как известно, призывал отказываться, по Норту, должна быть основой «христианской социальной структуры», а правительство, осмеливающееся нарушать право частной собственности, оказывается, «навлекает на себя гнев Господний» [8]. Тем самым еще раз демонстрируется, что не религии определяют социально-экономические устройства, моральный климат и законы обществ, а наоборот, религии интерпретируются и приспосабливаются к объективным социально-экономическим законам и реальным «земным» условиям.

Если вдуматься в содержание десяти библейских заповедей, то там, кроме четырех чисто ритуальных требований (единобожия, не делать кумиров, не произносить всуе имя Божие, отдыхать по субботам), а также шести элементарных нравственных принципов (почитай родителей, не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, не желай жены и имущества ближнего), которыми люди доклассовых общин руководствовались задолго до появления Библии, ничего сверхмудрого нет. Письменная же фиксация этих принципов со ссылками на авторитет Бога потребовалась лишь потому, что постоянные нарушения их стали в классово-антагонистических обществах обыденной нормой. И слишком смелая фантазия нужна, чтобы в этих десяти заповедях увидеть «код космического мироздания».

Как ни печально, но приходится констатировать, что научная публика, как и любая другая, подвержена поветриям «модных» мнений. В частности, реальную задачу соединения сил атеистов и людей разных верований и мировоззрений ради перехода мира на путь устойчивого развития некоторые бывшие воинствующие безбожники подменяют модными попытками соединения несоединимого — науки и религии, становясь фактически на методологические позиции неотомизма — философской доктрины католической церкви. В этом отношении особенно преуспели экуменисты, которые — надо отдать им должное — в числе первых обратили внимание на проблему глобального экологического кризиса.

Профессор ядерной физики Массачусетского технологического института Д. Роуз даже попытался дать «научное» обоснование «экологического экуменизма» в связи с этимологической родственностью терминов: Мир — экумена — выступает как экосистема. Профессор биохимии Сиднейского университета Ч. Берч сформулировал положения «экотеологии», согласно которой гармонизацию отношений природы и общества можно осуществить только с помощью Бога, через внутренний духовно-мистический опыт человека. Он, справедливо указывая на ограниченность буржуазной этики, носящей в основном антропоцентрический и утилитарный характер, считает возможным преодолеть ее путем экстраполяции субъективного мира чувств на всю природу, мысленного одухотворения ее. Признавая острейшие противоречия между богатыми и бедными странами, препятствующие решению глобальных экологических проблем, Ч. Берч предлагает программу «обратного развития» богатого мира: «богатые должны жить более просто, как просто могут жить бедные». А для этого чисто технические меры должны быть дополнены соответствующими религиозно-этическими нормами [9]. Подчеркивая важность создания духовных предпосылок для перехода к равновесному природопользованию, программы такого рода преувеличивают роль индивидуально-чувственного восприятия окружающей среды, а потому методологически несостоятельны и утопичны. Тем не менее их использование может стать важным фактором формирования экологического сознания верующих, поскольку такое направление мысли может быть противовесом фаталистским настроениям обреченности, присущим значительной части верующих, принадлежащих самым разным конфессиям и сектам внутри современного христианства.

Как известно, откровение Иоанна Богослова («Новый завет») предрекает конец света в образах, которые мы называем теперь апокалипсическими. Христианские фундаменталисты, отвергающие любую попытку отступления от библейских текстов, заходят в своем толковании этой идеи так далеко, что усматривают в неизбежности вселенской катастрофы Божий промысел и соответственно считают любое противодействие этому бессмысленным и даже греховным. Ожидания апокалипсиса, полагает Р. Фолк, помогают объяснить относительную пассивность современного западного общества перед возможностью ядерной или экологической катастрофы [10].

Вместе с тем в западных концепциях духовно-психологических основ экологического сознания имеют место различные методологические подходы с вульгарно-натуралистских фрейдистских позиций. В последние десятилетия стала популярной сексуально-феминистская интерпретация глобальных проблем современности. Профессор философии Нью-йоркского университета Вирджиния Хелд принимает в качестве основной методологической посылки утверждение, что половые различия «глубже и фундаментальнее, чем классовые и расовые», а потому являются самым мощным фактором, влияющим на морально-этические нормы, особенно нормы, относящиеся к войне и окружающей среде; то, что принято считать культурой нации, — преимущественно культура ее мужской половины.

«Внешнее сходство между ракетами, пушками, снарядами и возбужденным мужским половым членом, — пишет В. Хелд, — несомненно сыграло свою роль в формировании отношения к этому оружию. Аналогия между половым членом и оружием, по-видимому, глубоко укоренилась в мужской психологии». Мужчинам, по ее мнению, трудно отказываться от применения силы, насилия, в том числе по отношению к природе, без ущерба для мужского достоинства — в том виде, как они его понимают.

Некоторые активистки феминистского движения в своих фрейдистско-сексуальных аналогиях идут еще дальше. Сандра Хардинг из университета штата Делавэр усмотрела в труде Ньютона «Принципы математики» ... пособие по изнасилованию, а некая Сюзан Маклари сводит всю западную классическую музыку к торжеству «фаллического насилия», а в девятой симфонии Бетховена слышит «удушающую убийственную ярость насильника, который не способен дать ей выход».

До XVI в., считает В. Хелд, люди смотрели на землю как на мать-кормилицу, но затем начали проявляться первые признаки «сексуального» подхода к окружающей среде: на природу стали смотреть как на женщину, которую необходимо покорить, и образ земли-женщины был вытеснен образом неживой природы, механического объекта — так можно было оправдать причиняемый природе ущерб. Женщины же издавна разрешают конфликты ненасильственными методами в семейной жизни и в широком диапазоне мирных инициатив. Если, в соответствии с феминистскими взглядами, женщинам предоставить в обществе на национальном и международном уровнях руководящую роль, то это может привести к устранению угрозы войн и экологической катастрофы [11].

Разделяя и развивая этот методологический подход, профессор университета в Осло Бергит Брок-Утне предлагает распространить его и на систему образования, но не в том смысле, чтобы повысить процент женщин-педагогов, который и так слишком велик в школе, а учить не соперничеству, не потребительскому отношению к природе, а познанию радости сопереживания, заботам друг о друге, о слабых, о растениях, животных, о природе в целом, урегулированию конфликтных ситуаций ненасильственными методами, то есть сделать более «женственным» содержание образования. «Механический взгляд на мир, — пишет она, — как бы санкционировал хищническую эксплуатацию природных ресурсов, неограниченную торговую экспансию и новый социально-экономический порядок, поставивший женщину в подчиненное положение. Таковы были наука и мировоззрение, которые позволили мужчинам поработить и женщину и природу». Прогрессивное феминизированное обучение в школах и университетах, по ее мнению, может существенно изменить ситуацию к лучшему, ибо «феминизм и экология нераздельны» [12].

В последние годы на Западе сложилось целое, так называемое экофеминистское, направление. Его последователи полагают, что женщины самой природой больше, чем мужчины, предрасположены к природоохранным функциям. Поэтому они считают необходимым именно женщинам взять на себя главную миссию в деле спасения природы [13]. Феминистский подход к проблемам окружающей среды представляет определенный интерес, поскольку существенно обогащает понимание экологической духовности, без какого-либо мистицизма. Однако возможности его распространения и практического использования нельзя преувеличивать, поскольку они за висят прежде всего от социально-экономических условий и культурных традиций конкретных обществ, иначе феминизм сыграет негативную роль, поскольку затушевывает реальные противоречия и уводит общественность на бесперспективные пути решения глобальных проблем современности. Вместе с тем феминистские идеи дают основания для постановки широких социально-педагогических экспериментов по разработке новых методов формирования духовных основ перехода к устойчивому раз витию.

Как реакция на многотысячелетние «природопокорительские» установки, поста­вившие человечество на грань экологической катастрофы, в последние годы получают распространение призывы отвергнуть традиционные антропоцентристские ориентации. «Идея о том, что люди являются венцом творения, мерилом всех ценностей,— пишет Д. Сид, — имеет очень глубокие корни в нашей культуре и нашем сознании». Он, в частности, ссылается на уже приводимые нами библейские изречения. Можно также вспомнить протагоровское «человек — мера всех вещей», сократовское «познай самого себя», фейербаховское «человек — единственный, универсальный и высший предмет философии»...

«Антропоцентризм» или «гомоцентризм», — пишет Д. Сид, — означают человеческий шовинизм». Он разделяет идеи основателя так называемой «глубинной экологии» Арне Наэсса, который считает необходимым ставить «глубинные» вопросы: какой тип общества, образования, религии наиболее отвечает интересам всей жизни в целом, существующей на нашей планете? Путь к разрешению современного экологического кризиса усматривается в индивидуальном совершенствовании личности — от ego до социальной личности и до метафизического «Я». Сторонники этой концепции вводят понятие экологического «Я», включающего не только отношения с другими людьми и обществом в целом, но и отношения со всем сообществом живых существ. «Экологическое «Я» индивида есть все, с чем этот индивид себя отождествляет. Благодаря процессу самоотождествления с другими, с развитием зрелости наше «Я» становится более всеобъемлющим и глубоким. Мы видим сами себя в других». Более того, Д. Сид, ссылаясь на речь индейского вождя Селта, произнесенную перед своим племенем в середине прошлого века, призывает к самоотождествлению со всей природой, научиться «думать как гора». Главной задачей «глубинной экологии» ставится спасение планеты от дальнейшего опустошения, «которое представляет угрозу как просвещенному эгоизму людей, так и всему остальному миру, снижая возможную радость бытия для каждого» [14].

Призывы возвращения к языческому миропониманию, согласно которому не Земля принадлежит человеку, а человек — Земле, он должен не выделяться из природы, а физически и духовно сливаться с ней, смиренно покоряться природе (нередко отождествляемой с Богом) и не стремиться к господству над ней, получают довольно широкое звучание среди разных социальных групп. Высказываются также мнения, что все беды человеческие происходят от экофобного сознания, кощунственных попыток подчинить природу своей воле. Академик В. П. Казначеев пишет даже о космофильных и космофобных свойствах людей, которые «уводят нас уже в стратегию понимания личности, ее призвания, ее интеллекта, ее долгожительства и взаимосвязи с космическим живым пространством». По его словам, «от преобладания космофильных или космофобных тенденций в решении военных, экономических, торговых, национальных и религиозных конфликтов зависят мир и выживание людей на планете Земля» [15].

В. П. Казначеев совершенно правильно обращает внимание в своих работах на то, что до сих пор не придавалось должного значения изучению зависимости всей жизни на Земле от процессов, происходящих в околоземном, околосолнечном пространстве и дальнем Космосе. Однако его утверждения о «живом» или даже «интеллектуальном» характере всего пространства и, тем более, о зависимости судеб человечества от эмоционального отношения людей к Космосу представляются недостаточно обоснованными и, мягко говоря, преувеличенными. Скорее всего, в них проявляется «эффект маятника», когда абсолютное отрицание какого-либо фактора сменя­ется представлениями об его абсолютном определяющем значении.

Для того чтобы серьезно обсудить подобные вопросы, необходимо выполнить первое методологическое требование — четко определить, что именно следует понимать под терминами «живое» и «косное» вещество, «мышление» и «интеллект», каковы эмпирические критерии определения этих понятий. В противном случае можно утверждать все что угодно, и ложные высказывания от истинных отличить в принципе невозможно.

Рассмотренные философско-методологические концепции выхода из глобального экологического кризиса так или иначе ориентированы на изменение индивидуального сознания путем нового слова. Однако такой подход может быть результативным, если говорить об отдельных энтузиастах-подвижниках. Для массового изменения экологического сознания необходима организация общего дела, направленного, прежде всего, на радикальное изменение социально-экономических и политических условий, необходимо порождающих антиэкологическое поведение абсолютного большинства людей.

Кроме того, человек, в отличие от всех других живых существ, взаимодействует с окружающей средой посредством активного целенаправленного изменения природы в соответствии со своими развивающимися потребностями и интересами. Это обстоятельство не может быть отменено без утраты человеческой сущности. Из понимания необоснованности многих природопокорительских амбиций людей и заявок на неограниченное господство над природой вовсе не следует полного отрицания антропоцентрического мировоззрения.

Человек всегда в отношениях с окружающей средой исходил и будет исходить прежде всего из потребностей своего собственного надежного существования и развития, а не из каких-либо представлений о Боге, «мировом разуме» или «живом Космосе». Задачи расширения свободы человека за счет все большего освоения сил природы на основе познания и использования ее объективных законов, «покорения пространства и времени» вовсе не снимаются в условиях глобального экологического кризиса, а лишь неизмеримо усложняются, поскольку теперь на них накладывается жесткое дополнительное требование: не разрушать окружающую среду и восстанавливать уже разрушенное. Это — важнейшая методологическая посылка устойчивого развития.

«Сухой остаток» из всех древнейших и новейших экофильных мировоззренческих концепций, который на пороге третьего тысячелетия следует извлечь в качестве категорического императива всем людям планеты, — это благоговейно-ценностное, то есть духовное, отношение к природе во всех его проявлениях: нравственном, эстетическом, интеллектуальном, эмоционально-психологическом, творческом, общественном и практически-деятельностном.

В последние годы весьма модными стали обвинения материалистической философии, особенно марксизма, в антидуховности и экофобном отношении к природе. «Понятие духовности было деформировано еще ранним материализмом, сильно искажено воинствующим материализмом и окончательно искажено коммунизмом и развитым социализмом» [16]. Автор данного утверждения не проводит различия между наивным, метафизическим и диалектическим материализмом, между теорией, ее вульгаризаторами и практикой. Другие исследователи приписывают лично Марксу антиэкологизм [17].

Между тем именно Маркс и Энгельс впервые предложили последовательно научную, исключающую всякую мистику и произвольные домыслы концепцию взаимосвязи природы и общества, подчеркивающую необходимость очень осторожного, бережного и, можно сказать, одухотворенного отношения к окружающей среде. «Только в обществе его (человека) природное бытие, — подчеркивал К. Маркс, — является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [18]. Вместе с тем он отмечал, что подлинно духовное отношение к природе становится возможным лишь при обеспечении соответствующих материальных основ жизни. Удрученный заботами человек невосприимчив даже к самому прекрасному зрелищу. Торговец минералами, например, «видит только меркантильную стоимость, а не красоту и своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства» [19]. Ф. Энгельс подчеркивал, «что мы отнюдь не властвуем над природой, как завоеватель, как кто-либо, находящийся вне природы, мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы, правильно их применять» [20]. И если человек наукой и творческим гением подчинил себе силы природы, то они ему мстят [21].

Другой вопрос, что эти положения не были достаточно учтены в практике, когда весь мир был охвачен технократическими идеями безграничного природопокорительства. Природоразрушительная практика, как будет показано далее, в истории советской страны имела место, во-первых, в силу недостаточности научных знаний, во-вторых, из-за жестких условий политической борьбы; в-третьих, по причине недостаточно высокой общей духовности общества.

Экологическую духовность В. Д. Плыкин определяет как «постоянное совершенствование Духа человеческого до такого возвышенного состояния, когда существо человека не в состоянии творить зло, когда этот человек будет излучать только тепло, когда в нем сформируется братское отношение ко всему сущему на Земле, когда у человека проснется истинная любовь к своей планете, как к Матери...» [22]. Если отсечь его дальнейшую мистическую интерпретацию, то данное определение можно признать прекрасным. Вместе с тем необходимо, во-первых, подчеркнуть, что «братское отношение ко всему сущему на Земле» со стороны человека имеет свои ограничения, обусловленные необходимостью потребления растительной и жи­вотной пищи, а во-вторых, следует четко выявить существование противоположных типов отношения к природе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Природа и общество. М.: Наука, 1968. С. 118, 122.

2. Там же. С. 257-258.

3. Там же. С. 258-289.

4. См., например, Олдак П. Г. Теогносеология. Миропостижение в рамках единения науки и веры. Новосибирск: Вист, 1994;

Плыкин В. Д. В начале было слово или след на воде. Ижевск, 1995.

5. Упом. работа. С. 17, 31, 28.

6. См.: Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

7. ЭКОС-ИНФОРМ. 1997. № 1-2. С. 100-103.

8. Норт Г. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. Екатеринбург, 1994. С. XXIX, 269.

9. См.: Князев Ю. В. Экуменические концепции экологии. Гори­зонты экологического знания. М.: Наука. 1986.

10. Морально-этические нормы, воина, окружающая среда. М., 1989. С. 83.

11. Там же. С. 73-82.

12. Там же. С. 123-142.

13. Gaad G. Ecofeminism and Wilderness // Environmental Ethics. Vol. 19. N 1. 1997. Р. 5-25; Dixon B. A. Feminist Connection between Women and Animals. // Environmental Ethics. Vol. 18. N 2. 1996. Р. 181-194.

14. Сид Д., Мэиси Д., Флемминг Дж., Наэсс А. Думая как гора: на пути к совету всех живых существ. М., 1992.

15. Казначеев В. П., Прежде всего // Вестник МИКА. Вып. 3. 1996. С. 4-5.

16. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.

17. Круть И. В., Ширяева А. С. От доклассической до постнеклассической экологии // Международная конференция «Экологический опыт человечества». М., 1995. С. 7.

18. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.

19. Там же. С. 122.

20. Там же. Т. 20. С. 496.

21. Там же. Т. 18. С. 303-304.

22. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.


2.5. Альтернативные парадигмы экологической духовности

Если отвлечься от огромного объективного разнообразия нюансов и пересечений в мировоззренческих и методологических подходах к проблемам окружающей среды, все множество встречающихся в истории человечества материалистических и идеалистических, религиозных и атеистических концепций отношения человека к природе можно разделить на две группы: экофильные и экофобные. Анализ показывает, что в основе их лежат системы противоположных исходных нравственных, эстетических, интеллектуальных, эмоционально-психологических, творческих, общенческих и практически-деятельностных духовных принципов. Поэтому правомерно говорить о существовании альтернативных парадигм экологической морали: экофильной и экофобной, выявление которых представляет собой весьма актуальную методологическую задачу [1].

Первая парадигма предполагает необходимость бережного отношения к «дикой» природе, рассматривает как ценность многообразие всех ее форм, независимо от их непосредственной полезности, которая в целом представляет собой величайшее благо и добро для человека. Человек, оберегая и сохраняя природу, тем самым выполняет по отношению к ней свой сыновний долг, сотворяя добро. Вторая парадигма исходит из того, что первозданная природа есть нечто злое, противостоящее людям, с чем необходимо вести постоянную борьбу и преобразовывать в предметы, пригодные для человеческого потребления. Долг и добро состоят в превращении природного в культурное.

Первая парадигма принимает природное естество как выражение высшей красоты, самостоятельных эстетических ценностей. Вторая полагает, что красота достигается только в результате обработки природных предметов рукой художника. Парки, аккуратно постриженные и ровно высаженные деревья, ухоженная трава гораздо прекраснее девственного леса; выведенные человеком породы несравненно эстетичнее, чем дикие...

Первая парадигма связана с установкой на самостоятельную ценность рационального постижения тайн и законов природы, независимо от возможностей утилитарного использования результатов познания, предполагает познание в целях утверждения большей гармонии между природой и обществом, сохранения природы. Вторая придает смысл и ценность, лишь такому изучению природы, которое способствует ее более успешному покорению, большему извлечению из нее всего, пригодного для дальнейшего потребления.

Первая парадигма означает, что в общении с дикой, девственной природой чело­век находит источник радости, духовного умиротворения, равновесия и спокойствия, черпает вдохновение для любых видов творческой деятельности. С позиции второй парадигмы девственная природа должна порождать у человека прежде всего страх и тревогу, угнетенное чувство духа и подавленность, а положительные эмоционально-психологические реакции вызывать может лишь окультуренная, благоустроенная окружающая среда.

Первая парадигма предполагает направленность творческих потенций человека на повышение гармоничности своих отношений с окружающей средой; признание самоценности общения с живой и неживой природой как проявления человеческой свободы, основанной на нравственном и эстетическом к ней отношении. Практичес-кидеятельностное отношение к природе направлено на сохранение ее богатств и разнообразия, имеющих самостоятельную, независимую от ее полезности для людей высокую ценность

С точки зрения второй парадигмы творческое отношение к природе имеет смысл лишь в плане ее преобразования, увеличения использования ее ресурсов; общение с природой, прежде всего, есть необходимость, диктуемая логикой выживания рода человеческого; богатство и разнообразие природы не представляют какой-либо ценности безотносительно к потребительским запросам людей, а потому деятельностное отношение человека к природе состоит лишь в присвоении ее предметов, в окультуривании природы.

Обе парадигмы можно представить в сравнительной таблице.