Н. И. Бондарь Вместо предисловия

Вид материала

Содержание

4. Там же. 5. Там же.
Конструируя историческое предание: телевидение как источник «фольклорных» текстов
Первичная медиатизация
Медиатизационная переработка

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 15

1. Маслоу А. Самоактуализация Maslow A. Self-actualizing and Beyond. – In: Challenges of Humanistic Psychology. N. Y., 1967.

ology.ru/library/00037.shtml

2. «В гуманистически ориентированной социологии «индивидуальность» служит одним из понятий, способствующим преодолению редукции личности к деиндивидуализированным социальным качествам человека, введению его как активного (индивидуализированного) агента коммуникативных практик и субъекта различных культурных пространств и контекстов. (…) Раскрытие индивидуальности, создание оптимальных условий для ее становления и развития начинает трактоваться в социальном знании как условие нормального функционирования и развития современных социокультурных систем».

В.Л. Абушенко. Индивид, индвидуальность // Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко, Г.М. Евелькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. — Мн.: Книжный Дом, 2003

4. Там же.

5. Там же.

6. Шкуратова И.П. Самовыражение личности в общении // Психология личности. Учебн. пособие под ред. П.Н. Ермакова и В.А. Лабунской. М.: ЭКСМО, 2007, с.241-265. .ru/articles/social/selfexpression_in_communication

Гавриляченко Е.Э.

(Москва)

«Казачий тренд» в российской культуре

Выбор темы доклада мотивируется реальной и мифологизированной ролью казачества в русской истории и культуре. Казачество, корректно определяемое как исторически сложившаяся культурно-этническая общность людей [1], часто осознается формой вольной самоорганизации русского народа (вспомним слова Л.Н. Толстого: «русские люди казаками желают быть»). Казачество ассоциируется со стихийной социальной программой не только в народном сознании. На волне романтизма в литературе и искусстве XIX в. опоэтизированный облик «вольного казачества» (наряду с «Кавказом» и «цыганами») превратился, по сути, в культурный миф. В научном осмыслении казачье своеволие противопоставлялось государственной организации, о чем свидетельствует знаменитая статья П.Б. Струве «Интеллигенция и революция». Размышляя о периодичности смут в истории России, П.Б. Струве видел в их первооснове «неизбежное столкновение государственных, земских элементов с противогосударственными, казачьими… Носителями … противогосударственного воровства было как в XVII, так и в XVIII в. «казачество». «Казачество» в то время было не тем, чем оно является теперь: не войсковым сословием, а социальным слоем, всего более далеким от государства и всего более ему враждебным… Пугачевщина была последней попыткой повести против государства народные низы. С неудачей этой попытки казачество сходит со сцены как элемент, вносивший в народные массы анархическое, противогосударственное брожение. Оно само подвергается огосударствлению...» [2].

Отчасти мифологизированный, образ казаков как носителей идей свободы, служения «без холопства» укоренился в общественном сознании. Однако, «казачество» - реальный фактор русской жизни и истории, периодически маркирующий идеологические сломы.

Не случайно само слово «казаки» вызывает цепочку ассоциаций: «Белое казачество» - «Вандея» - гражданская война; особые казачьи корпуса в Великую Отечественную войну - казачья колонна на Параде Победы; художественный фильм «Кубанские казаки» - наиболее яркий знак «до оттепельной» культуры; «возрождение казачества» - рубеж XXI столетия.

«Казачий тренд» явственен и в современной социокультурной ситуации. Пока ведутся научные дискуссии с целью определения понятия «казачества», его исторической роли, возможной проектной востребованности, возникает многообразная реальность. В конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века в среде творческой интеллигенции зародились общественные движения, в основе которых лежали идеи возрождения казачьей культуры. В Москве в 1989 г. возникло первое землячество казаков при Центральном доме пропаганды Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИ и К). Вскоре по всей стране стали создаваться землячества, общества, клубы, а затем и казачьи политические организации [3].

«Казачий тренд» стал формой не только культурной, но и социальной деятельности, поскольку очень скоро идеи возрождения культуры переросли в намерения влиять на социополитику, идеологически встроиться в социальные практики. В 1990-е гг. казачество уже реально присутствует в политике, принимая активное участие в событиях в Приднестровье, на Балканах, на Кавказе, где знаковым оформлением волонтёрства стала казачья атрибутика (фуражки, лампасы и пр.).

Государственная политика по отношению к казачеству до сих пор носит неоднозначный характер, вызывая среди казаков различные мнения. С одной стороны, казачье сообщество официально реабилитировано как подвергшееся репрессиям со стороны прежней власти, созданы и действуют государственные структуры «по делам казачества» в администрации Президента РФ и на региональных уровнях [4]. Однако многолетние обсуждения закона о казачестве так и не привели к желаемому результату, а принятый Федеральный закон «О государственной службе российского казачества» не определил юридического положения современного казачества, оставив казачьи общества в статусе общественных организаций. «Но понятно, что в таком статусе оно просто не может выполнять свою основную историческую миссию, сегодня особенно востребованную,— обеспечение безопасности страны в её регионах… Если государственную и военную службу казачество несёт в соответствии с федеральным законодательством, не предусматривая собственно казачьей службы в казачьих подразделениях, то это в советский период уже было» [5]. Государство в лице своих законодателей, видимо, рассчитывает на мобилизационно-патриотический потенциал казачества, однако не спешит им воспользоваться в полной мере.

Однако вернемся к культурной составляющей «казачьего тренда» в современной социокультурной ситуации. Сложившаяся не за одно столетие своеобразная фольклорная традиция востребована не только в своем прямом назначении, как локальная культура, но и как знаковая. Недаром «фольклоризация» (здесь – придание узнаваемых, относящихся к казачьей культуре, черт) постоянно используется как оформление всех социальных, политических практик, так или иначе связанных с понятием «казачество». Казачий фольклор, часто оцениваемый специалистами–фольклористами как излишне популярный, с чрезмерно широким временным и стилистическим диапазоном, наиболее удобен для использования в самых разных целях: идеологических, идентификационных, презентационных и пр.

Кратко остановимся на идентификационной функции фольклора, включая и казачий. Прежде всего, определим, что под понятием «фольклор» мы подразумеваем искусственно выделенную часть народной традиционной культуры. Причины искусственного вычленения фольклора из естества народной культуры, его фрагментирование и трансформации обусловлены процессами кардинальных реформирований российского социального устройства за последние полтора столетия [6]. В определенные периоды фольклор начинает выступать в качестве маркера общественно-политических процессов, ориентированных на поиски собственных цивилизационных путей развития государства. Повышенное общественное внимание к фольклору как национально окрашенному, признаваемому как ценность культурному «знаку» в эти периоды выражается в виде «фольклорных волн».

Процесс усиления влияния сельской традиционной культуры на городскую среду наблюдался в России на предшествующих этапах ее развития неоднократно. Автор насчитывает три такие волны. Первая фольклорная волна (1860-80-е гг.) вызвана сдвигами в государственном устройстве в связи с поражением в Восточной войне и изоляцией России от Европы, модернизационными «великими реформами». Необходимость «узнать народ» вызвала многочисленные политические, социальные последствия, в том числе привело к уже систематическому изучению крестьянской культуры как наиболее верхнего, зримого проявления народной жизни. Первая волна охватила всю жизнь пореформенной России – от её внешней и внутренней государственной политики, принявшей умеренно славянофильские черты, до профессионального искусства и культуры. Она была инициирована одновременно «сверху» и «снизу», т.е. и государственными институтами, и обществом, открывшим и оценившим как значимый для себя слой неведомой архаической культуры.

Начало второй фольклорной волны относится к предвоенному десятилетию (1930-е - начало 1940-х гг.), связано со стабилизацией советской государственности и отказом от революционности 1920-х гг., перенесшим упор с «пролетарских» ценностей на формирование «советского народа как единой общности». Это вылилось в интерес к фольклору со стороны государства, к кодификации и введению в широкую культуру героических эпосов народов, населяющих страну, к созданию многочисленных форм мимикрии профессионального искусства под «народное». Вторая фольклорная волна формировалась «сверху» и была обусловлена во многом мобилизационной необходимостью в предчувствии неизбежности масштабных военных столкновений за мировое переустройство.

Возникновение третьей или новой фольклорной волны в начале 1960-х годов связывается с фрондирующим интересом интеллигенции к крестьянскому фольклору и православной культуре. Особенность этой волны состоит в том, что в отличие от предыдущих, она развивалась исключительно «снизу», практически без участия государственных структур. Именно новая фольклорная волна породила в середине 1980-х гг. уникальное (не наблюдавшееся при первых волнах) явление – «молодежное фольклорное движение».

Очевидным становится «казачий тренд» во всех трех фольклорных волнах. В первой - многочисленные «Стеньки», «Кудеяры», игра с пугающей разбойной силой; во второй - песенные «Кубанские казаки», не случайно выбранные квинтэссенцией советской адаптации «народного»; в третьей - в среде молодежных фольклорных ансамблей доминируют «казачьи». В современных масс-медиа редко мелькнувшая «народная» программа, скорее всего, «казачья»; да и на уровне бытового, домашнего музицирования исполняется от начала до конца обычно три-четыре «казачьи» песни. Если в первой и третьей волнах «казачество» - фрондирующий государству символ, то в «сталинском» казачестве подчеркнуто «верное, доблестное» служение.

«Возрождение казачества» немыслимо без возрождения его культуры, и это понимают и стараются донести до широких кругов общественности энтузиасты, представители творческой интеллигенции. Приведем высказывание писателя, журналиста, казака по происхождению П. Ткаченко: «В прошлом году силами Московского мужского творческого объединения «Казачий Кругъ», отметившего свое двадцатилетие, предпринята культурно-просветительская инициатива «Походъ», предусматривающая и уже осуществляющая обширную программу по сохранению, освоению и распространению народно-песенной и шире — русской народной казачьей культуры.

На что хотел бы обратить особое внимание — эта инициатива, созревшая в результате долгих и трудных поисков, не является собственно московской, она охватывает многие регионы России. Выезжая в этнографические экспедиции, мы изучаем фольклорные, народные песенные коллективы на местах, помогаем им выпускать диски. По сути уже создан единый фронт за сохранение и удержание в общественном сознании традиционных народных ценностей, вне которых благополучного бытия общества, народа, государства, личности не бывает» [7].

Подобный экскурс не бесполезен для анализа современной социокультурной ситуации. Попытки декларированного обретения «национальной идеи» и подобные проекты требуют зримого оформления, чаще принимающие формы исторических реминисценций, фестивалей народной культуры и т.п. Исторически фиксируемая устойчивая связь фольклора с социодинамикой позволяет рассматривать его как один из индикаторов социальной тектоники. Периодическая фольклоризация общества, даже в малых гомеопатических дозах, одновременно свидетельствует и подспудное давление этно-факторов, и «противогосударственную» фронду, и возможность резервной мобилизационности культуры.

Примечания

1. Донские казаки в прошлом и настоящем / Под общ. редакцией профессора Ю.Г. Волкова. Ростов-на-Дону. Издательство Ростовского университета. Издательство «ГинГо». 1998. С. 338-339.

2. П.Б. Струве. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М., Изд. «Правда». 1991. С.152.

3. Донские казаки в прошлом и настоящем. С. 340-341.

4. Российское казачество. Научно-справочное издание. РАН, Институт этнологии и антропологии. М., 2003. С. 62-63.

5. П. Ткаченко. Русские люди казаками хотят быть! // Конференция «Казачество в истории России». 27.06.2008. aya.ru/polemika/russkie-lyudi-kazakami-hotyat-bytj.html.

6. Е.Э. Гавриляченко. Фольклорные волны в культуре России и «молодежное фольклорное движение» 1980-2000 гг. Дис. … канд. культурологии. М., 2008.

Петрова Н.С.

(Москва)

Конструируя историческое предание: телевидение как источник «фольклорных» текстов

Одно из ключевых свойств традиционного фольклора – устность. Однако в современной культуре распространение сообщений в условиях исключительно устной коммуникации практически невозможно. Использование технических средств для передачи «фольклорной» информации приводит к тому, что К. Богданов называет «информационной демонополизацией социального знания». В настоящее время новые формы распространения и получения сообщений (газеты, радио, телевидение, интернет, кино и пр.) определяют новые способы их «неспециализированной фольклорной трансмиссии» [Богданов]. Иными словами, теперь технические посредники активно включаются в процесс трансляции как собственно фольклорных текстов (например, при помещении в открытом доступе аудио или видеозаписей из фольклорных экспедиций), так и произведений, в той или иной степени копирующих народную культуру – как это происходит при использовании эпических или сказочных сюжетов и образов в рекламе, кино, мультфильмах.

Технические средства, введение которых вносит существенные изменения в коммуникацию человека с окружающим миром и реорганизует его способ мировосприятия и образ жизни, принято называть «медиа» [Николаев, 2003]. Их влияние на самые разнообразные сферы рассматривает теория медиатизации (в англоязычных вариантах – media-isation или mediaization). Н.Б. Кириллова в контексте изучения медиакультуры определяет этот процесс как «превращение реального объекта в искусственный» [Кириллова, 2006, с. 29]. Для сравнения, в политологии существуют представления о том, что средства медиа определяют политический дискурс и воздействуют на участвующий в политической коммуникации социум. Так, П.Е. Лоув отмечает, что из-за СМИ политика для большинства американцев превратилась в «second-hand reality» [Louw, 2006, с. 31].

И в отношении политики, и в отношении культуры медиатизация предполагает трансформацию какого-либо явления при перемещении его в медиасреду, что происходит и с фольклором, когда для его трансляции используются какие бы то ни было технические средства. Важно отметить, что следствие переноса фольклорного текста на любой носитель – опосредованность информации, отстранение публики от традиции, изначально предполагающей не дистанцированное наблюдение, а включённость в коммуникативный процесс. Тем самым резко изменяется прагматика фольклорного текста.

Если изначально народной культуре свойственно распространение текстов путём естественной (контактной) коммуникации, то использование средств медиа создаёт коммуникацию технического вида. Характеристику этим двум типам распространения информации дал К.В. Чистов. Контактный тип коммуникации осуществляется при помощи естественных средств (слов, жестов, мимики) в условиях непосредственного контакта исполнителя и слушателя. Второй тип коммуникации – при помощи технического (т.е. изобретённого человеком) средства Присутствие технического посредника изменяет механизм осуществления коммуникации. Вместо определённой и реальной аудитории, которую сказитель может выбирать сам, приходится говорить о неопределённой направленности информации. Отказ от первичной знаковой системы (речь) приводит к тому, что гасятся все внетекстовые элементы (интонационные, мимические особенности, а также контекст воспроизведения фольклорного произведения). Одномоментность исполнения и восприятия (способствующая осуществлению «обратной связи») сменяется разорванностью актов исполнения и восприятия [Чистов, 2005, с. 26 – 43].

Первый способ медиатизации фольклора – письменность. С.Ю. Неклюдов подчёркивает двунаправленность процесса взаимодействия двух культурных форм: «фольклорный текст переходит из устной традиции в книжную, а из книжной – в устную, иногда по несколько раз меняя место своего пребывания и даже пересекая при этом этноязыковые границы» [Неклюдов, 2006]. В качестве примера можно привести устное бытование сказок из сборника братьев Гримм на русском Севере, причём не в виде пересказов литературных произведений, а в качестве местных народных текстов [Пропп, 2007, с. 121 – 131].

С течением времени увеличивается количество технических источников информации, с которыми имеет дело человек. Сейчас важным способом медиатизации фольклора становится его экранизация (в широком смысле). Здесь взаимодействие фольклора и медиа также идёт в двух направлениях. Экран является, с одной стороны, каналом передачи фольклорных явлений («из фольклора на экран»), с другой – одним из источников текстов («с экрана в фольклор»).

Что любопытно, те, кого обычно называют «носителями традиции» активно опираются на эти «нетрадиционные» сведения. Вот типичный пример – во время экспедиции Удмуртского Института истории, языка и литературы УрО РАН в дер. Смольники Дебесского района был зафиксирован рассказ о календарных обрядах, в котором в качестве источников информации были обозначены радио и телевидение:

Информант: Благовешшэнье как не бывает! Оно всегда седьмого апреля, иной раз даже и на Пасхе угадыват. Благовешшэнье – праздник большой, даже птица гнезда не вьет. Ничего нельзя делать, только Богу молиться.

Собиратель: А почему?

Информант: А потому, это вот я слышала, нынче ведь много и по радиву (курсив мой – Н.П.) говорят, рассказывают, и по телевизору вон поп-то всё выступает. Он вот рассказывал, я и не знала до етого. Знаю, что кукушка не парит, и он вот рассказал, потому что она не парит, Господь ее лишил, она это, гнездо свила в Благовешшэнье. Для себя. И Господь ее лишил, она нанесла яичок, и он лишил ее, как наследство своё вывести. Она вот яички нанесет, она сама не парит, кукушка. Другие птицы выпаривают, вот. Подбрасывает другим и, да. За то, что в Благовешшэнье свила гнездо для себя, и Господь ее лишил наследства. Это я слышала по телевизору. Девица косы не плетет в Благовешшэнье. Птица гнезда не вьет. [Благовещение]

На уровне персонажей влияние экрана на фольклор выражается, во-первых, в фольклоризации медийных – книжных, кино-, мультипликационных и рекламных – героев (вспомним разнообразные кино- и телезависимые анекдоты о Штирлице, Чебурашке, тете Асе); во-вторых, в «обогащении» образов персонажей традиционного фольклора (в первую очередь речь идёт о непродуктивных жанрах – сказках, эпосе) под влиянием того, как они показаны в аудиовизуальных текстах.

В качестве примера возьмем телепередачи, посвященные былинным богатырям (главным образом – Илье Муромцу). Предварительно отметим, что несмотря на угасание былинного эпоса в XX в. он пользовался популярностью на экране. В советский и постсоветский периоды создавались кино- и мультипликационные версии русских эпических песен. Назовём некоторые из них: «Садко» (к/ф, 1952), «Илья Муромец» (к/ф, 1956), «Добрыня Никитич» (м/ф, 1965), «Илья Муромец» (м/ф, 1975), «Садко богатый» (м/ф, 1975), «Василиса Микулишна» (м/ф, 1975), «Илья Муромец и Соловей-разбойник» (м/ф, 1978), «Алёша Попович и Тугарин Змей» (м/ф, 2004), «Добрыня Никитич и Змей Горыныч» (м/ф, 2006), «Илья Муромец и Соловей-разбойник» (м/ф, 2007), «Три богатыря и Шамаханская царица» (м/ф, предполагаемая премьера – 2010). Знакомство с экранными версиями создавало (и создаёт) иллюзию знания фольклорной традиции, а отсутствие альтернативных источников информации (за исключением печатных вариантов текстов) способствовало закреплению экранных образов в качестве стереотипных и не подлежащих критическому переосмыслению.

Попытка «аналитического» подхода к былинным текстам была заявлена в ряде телепередач, вышедших на разных каналах после того, как под влиянием нашумевшей «богатырской трилогии» интерес к былинной теме активизировался.

«Искатели: Илья Муромец» (2004, реж. А. Кузовенкова, ТРК "Цивилизация" по заказу Первого Телеканала)
«Хочу верить: Былинные богатыри, они существовали?» (2009, реж. Б. Корчевников, «Сохо-медиа» по заказу СТС)
«Святые: Путь Ильи Муромца» (2010, реж. Д. Красильников, ООО "Скай Продакшн" по заказу ТВ3).

Все три сценария построены по принципу журналистского расследования, имеющего целью доказать или опровергнуть реальное существование богатырей. По жанру эти проекты относятся к категории «sciencetainment» (от англ. science – наука и entertainment – развлечение). Не следует ставить знак равенства между сайенстейнментом и научно-популярными программами. Научно-развлекательное изложение строится не на логическом словесном изложении, а на ярком видеоряде, ведь главная задача таких передач – не передать зрителям сущность научной проблемы и методику ее решения учеными, а привлечь внимание к чему-то необычному.

Повествование во всех интересующих нас передачах (они настолько похожи, что смоделировать инвариант не составляет особого труда) начинается с эпизода, подчеркивающего, что богатырская тема – часть сегодняшней действительности. В «Искателях» приводится спор между неким краеведом и банком, у которого тот просил кредит на восстановление исторических достопримечательностей, связанных с Ильей Муромцем (активисту было отказано, т.к. богатырь – это не исторический, а сказочный (!) персонаж). Десятый выпуск цикла передач «Хочу верить» открывается кадрами костюмированного представления для туристов, попавших «в гости к богатырям». В «Пути Ильи Муромца» говорится о крестном ходе на мотоциклах, участники которого провезли икону святого Ильи из Мурома по разным городам.

Далее ставится вопрос о подлинности существования былинного персонажа и начинается «расследование», причём «улики» ищутся исключительно в настоящем, хотя в речи ведущего и закадровом тексте постоянно звучат слова о древности описываемых в фольклоре событий. Для того, чтобы обнаружить следы богатыря, ведущий отправляется в путешествие по местам, упомянутым в былинах (село Карачарово, где родился Илья Муромец, город Муром, леса под Черниговом, где произошла битва с Соловьем-разбойником и т.д.). При этом былинная география трактуется буквально, без учета поэтической фольклорной специфики, и сама возможность повторить «путь Ильи Муромца» служит косвенным подтверждением реальности эпических событий.

По ходу действия зрителям демонстрируются разнообразные «вещественные доказательства»: церковь, якобы построенная самим Ильей Муромцем; родники, появившиеся от ударов копыт богатырского коня, и даже потомки былинного героя – семья Гущиных из села Карачарово, мужчины которой отличаются большой физической силой. Обязательный пункт программы – съемки нетленных мощей Ильи из Мурома в Киево-Печерской лавре, предъявляемых как главное свидетельство историчности фольклора.

Очень насыщенный видеоряд телепередач состоит из кадров исторической хроники, имеющих весьма сомнительное отношение к теме передачи (например, люди с газетами в руках – как иллюстрация сообщения о всеобщем интересе к результатам химического анализа мощей); картин В. Васнецова; отрывков из кино- и мультфильмов; географических карт, на которых отмечены перемещения героя.

Отдельно надо сказать о значимой для всех научно-развлекательных передач фигуре эксперта. Здесь одинаковым «правом голоса» наделяются все, кто имеет хоть какое-то отношение к теме программы. Обладание знанием (или собственная уверенность в этом) уравнивает ученых, писателей, энтузиастов-краеведов, экскурсоводов, медиков, людей, рассказывающих семейные предания. «Монополия ученых на знание уходит в прошлое: самые разные социальные группы становятся напрямую вовлеченными в процесс производства информации и обмена знанием» [Зверева, 2010]. Важно, что при таком кажущемся равноправии никому не удается высказаться связно: в эфир идет нарезка из обрывков предложений; конструируются искусственные диалоги, когда путем чередования фраз людей, имеющих противоположные мнения, создается видимость спора между ними. Иногда в «дискуссию» вступают вербальные и визуальные элементы. Так, в передаче «Хочу верить» после слов специалиста-фольклориста о том, что нет никаких научных доказательств существования Ильи Муромца, на экране появляется изображение музейной витрины с какими-то керамическими осколками (вероятно, символизирующими некие материальные свидетельства, пока неизвестные науке).

Итогом всех передач о богатырях является вывод об их реальном историческом прошлом. Финальная фраза передачи «Искатели» звучит так: «Вся эта история показала нам, что к русским былинам нельзя относиться поверхностно. Именно благодаря преданиям история перестает быть плоскостной. Былины наполняют сухие исторические факты ароматом и красками». Фольклор, таким образом, предстает как метафорическое отражение истории, а сами программы представляют собой сконструированную по принципу исторического предания биографию персонажа. Целостным такой «фольклорный» текст становится только на экране, но нельзя отрицать, что отдельные его элементы бытуют и в локальных устных традициях (те же муромские топонимические предания). Медиатизируясь, эти тексты (как собственно фольклорные, так и рекламно-экскурсионные) становятся доступными более широкой аудитории и гипотетически в дальнейшем могут распространяться устно. Тут уместно привести эпизод из передачи «Хочу верить», когда на вопрос ведущего о том, действительно ли в селе Карачарово жил Илья Муромец, местные жители ответили, что так говорят по телевизору.

Программы о богатырях, базирующиеся на смеси экранных стереотипов (в основе которых – интерпретация не живого фольклора, а его письменных фиксаций), популярной истории, экскурсионных завлекательных рассказов, собственно былинных текстов и т.п. иллюстрируют полистадиальность процесса медиатизации фольклора. Четыре этапа медиатизации по отношению к музыке выделили Д. Линдберг, K. Мальм и O. Ронстрём [Lindberg, Malm, Ronström]. Конечно, было бы неверным считать, что эта схема полностью подходит для любой сферы культуры, однако кажется возможным использовать данную терминологию для конструирования некой обобщенной модели медиатизации фольклора.

Первичная медиатизация (primary mediaization)

Происходит переход от естественно-контактной коммуникации к технически опосредованной. Осуществляется книжная фиксация фольклора и последующее распространение печатных фольклорных сборников

Медиатизационная переработка (mediaizational reworking)

Первичный технический посредник заменяется новым. Создаются экранизации фольклорных текстов, адаптирующие исходный текст к медиасреде

Демедиатизация (demediaization)

Информация, полученная через технический транслятор, передаётся далее естественно-контактным способом. Медиатизированный фольклор становится источником для новых устных произведений

Ремедиатизация (remediaization)

Совершается очередной переход к медийной форме существования текста. Происходит медиафиксация произведений «новой устности»

Интерес для фольклористов представляет каждая стадия фольклорной медиатизации (хотя некоторые из них и относятся к области «фольклоризма»), т.к. без учета всех составляющих трудно оценить полную картину сложных взаимодействий устной, письменной и экранной культуры.

Blog