Geum.ru

Удругій половині ХІХ ст. І на початку ХХ ст

Вид материалаДокументы

Содержание


Метаморфози “волі”
Релікти уявлень
До проблеми базової особистості
Християнізований неоплатонізм
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   91

Сучасні католицькі теологи вважають необхідним враховувати зміни, що відбуваються в суспільстві при визначенні природи економічної діяльності та об’єктивної мети економіки. Церква, однак, наголошує, що навіть якщо розквіт науки, техніки й економіки означає “великий цивілізований й культурний поступ”, все одно кожний мусить бути твердо переконаний, що все це є лише засобом для досягнення найвищих цінностей. 226

Особливу увагу приділяє сучасний католицизм питанням праці й підприємницької діяльності. 226

Сучасний католицизм трактує працю як свідому, серйозну, спрямовану на певний об’єкт діяльності людини. Праця розуміється як відмінна риса людини й усього людства, як благо для людини, оскільки працею людина не лише перетворює природу, пристосовуючи її до своїх потреб, але й реалізує себе як особистість. Людина є першопочатково суб’єктом праці, тому що вона особистість. Праця розглядається католицькими теологами як основа сім’ї і суспільства. 226

Католицька церква вважає себе значним авторитетом у справах, що стосуються людської діяльності, перебирає на себе роль арбітра у конфліктах між працедавцями й робітниками, функції організатора соціального захисту трудящих тощо. Підтримка особи, - зазначає папа Іван Павло ІІ, - це не лише задоволення фізичних потреб, а й задоволення потреб духовних й культурних, створення можливостей для самореалізації особи працівника [3, § 54]. Теологи тлумачать працю і як засіб служіння, покути, покаяння, як продовження акту сотворення. 227

В документах сучасного Ватикану, в працях католицьких теологів аналізуються й інші проблеми сучасної економіки – характер й масштаби її глобалізації, організація й розподіл праці та її результатів, ринкова конкуренція, контроль над економічним розвитком тощо. Та католицька церква не лише висуває власне бачення цих проблем, а й пропонує певні шляхи щодо їх розв’язання. Провідними тенденціями при цьому виступають гуманізація й етизація всіх сторін соціального й економічного життя суспільства. 227

При аналізі соціальної доктрини сучасного католицизму виникає питання: наскільки конкретними й дієвими є рекомендації офіційного Ватикану, католицьких теологів, зокрема, щодо покращення економічного стану суспільства, вирішення економічних проблем. Своєрідною відповіддю на це питання можна вважати слова папи Івана Павла ІІ про те, що церква визнає межу своєї компетентності у суспільних справах, а тому не висловлюється на тему механізмів економічного життя, не пропонує якихось економічних систем та програм і не віддає переваги одним перед іншими, не створює моделей суспільного устрою… Її компетентність – у площині моралі та доцільності суспільного життя. 227

Таким чином, участь церкви у вирішенні соціально-економічних проблем є опосередкованою, а її позиція – це позиція “етичного свідка” подій у суспільстві. 227

Життя, однак, змушує католицьку церкву замислюватися над “новими категоріями сучасності”, над соціальною реальністю, над економічними явищами і процесами та етичними наслідками. Це дає можливість сучасному католицизму знайти свій “підхід до всіх гарячих проблем”, що їх переживає людська спільнота. 227

Андрій Андрусів 227

МЕТАМОРФОЗИ “ВОЛІ”
У МЕТАФІЗИЦІ ЗАХОДУ 228

МЕТАМОРФОЗИ “ВОЛІ”
У МЕТАФІЗИЦІ ЗАХОДУ 228

Першим натхненником сучасної західної філософії волі вважається Артур Шопенгауер — філософ, що всупереч створеній ним антираціоналістичній по духу і “антифілософській” по суті концепції вважається, тим не менше/не більше не менше постаттю за своїм масштабом рівною Кантові, якщо не в усьому то, принаймні, у вимірі який він створив для себе сам. 228

Цей вимір полягає у достатньо двозначній “анти”-позиції, що її займає Шопенгауер по відношенню до провідної гегелівсько-фіхтеанської лінії в філософії. 228

Головна думка Шопенгауера полягає у тім, що світ, який постає нам у досвідному знанні та науці не є світом як таким, а лише термінологічно обробленим його образом. Такий образ світу – не копія, не наслідування, а умова – подається в якості наукової, а водночас і метафізичної картини світу, того, що носить титул “система знання про світ”, хоча насправді, якщо це і “система знання”, то не про сутність світу, а лише про передумови її (сутності) пізнання. 228

“Світ як уявлення” — це світ, який піддано певній обробці, і в першу чергу це стосується суб’єкт-обєктної умови його пізнання. Відмова від неї значить тому, згідно Шопенгауера, що людина взагалі полишає грунт явища, тобто перестає розглядати світ лише як явище свідомості, а на його місце, як він вважає, стає тепер само суще, що усвідомлює себе як волю. 228

Сутність світу не є субстанція, але як і кантова “річ у собі” є, за Шопенгауером, воля. І мислити останню, на його думку, можна лише як чисте прагнення; воля — це абсолютно вільне хотіння, що не має ані причини, ані підстави. Їй неможливо приписати жодних цілей, взагалі нічого такого, чим би можна було її означити. 228

Такий симбіоз Волі і Уявлення може бути означений як “воля до уявлення”, — і такими є перші результати “зміненого” світосприйняття. 228

Таким чином, шопенгауерівська “воля” об’єктивує себе в якості “волі до уявлення (пред-ставлення)” і, так само як і декартове ego cogito, в кожному акті пред-ставлення перманентно здає собі справу у своєму властивому способі існування як такої сутності, що воліє, мислить і воліє-до-“мислення-як-представлення”, а звідси і перебуває у трьохмодусному бутійному вимірі ego volo = ego cogito = ego sum, а це означає, що у кожному акті представлення людина завжди співпредставлена як subiectum, і займає особливе місце серед інших суб’єктів — предметів і не предметів, — а тому і уповноважує себе в якості абсолютного subiectum’а в чиєму горизонті лише і відбувається зовнішнє самоствердження його суб’єктивності специфічним лише для нього способом — способом реалізації волі до представлення як волі до історії або, у взаємно негативному форматі, як волі до влади. 229

Фрідріх Ніцше, який тут мається на увазі, так само недолюблюючи раціоналізм в роки молодості вважав Шопенгауера у тому відношенні своїм наставником: третій розділ його “Несвоєчасних роздумів” (1874) так просто і називається: “Шопенгауер — вихователь”. 229

В контексті ніцшеанського підходу декартівсько-шопенгауерівська Воля до уявлення співвідноситься з аполлонійним началом, воля до влади — з діонісійним. Перша є справою метафізичного самочинного subiectum’а, друга — ділом Надлюдини; одна шукає істину, інша — шлях у лабіринті Хаосу. 229

З появою Надлюдини концепція “волі до влади” необхідно вичерпує свій евристичний потенціал в плані осягнення сутності діонісійства як “становлення” і у своїй телеологічності набуває статичної завершеності системи а, отже, і зрікається усіх своїх здобутків на користь самовладного subiectum’а, гасло якого звучить тепер: “Більше волі — більше влади!”, а його сутність виноситься на світло як воля до волі. 229

Воля до волі означає: якщо воля хоче ще більше влади вона повинна стати міцнішою, воліти власного збільшення; великій владі відповідає велика воля, владі абсолютній — абсолютна. 229

Абсолютна Воля до влади як абсолютна Воля до волі — це Діоніс у вічному поверненні, становлення по законам застиглого ньютонівського часу: 229

Такий стан речей, що його творить Воля до волі, де нівелюється будь-яка ієрархія, непередбачуваність замінюється механічною необхідністю, світовідчуття “світоглядом”, хаотичність “організацією”, а віра в божество релігією прогресу носить назву суспільного ідеалу і породжує найнебезпечніший тип subiectum’а — масу, подальша мета і доля якої залишаються поки-що невизначеними і проблематичними. 230

Поява масової суб’єктивності знаменує собою фінальний виверт волі в якому вона остаточно віднаходить себе у своїй власній, первинній стихії неісторичного, а отже і не людського звершення; ніким і нічим не контрольована, вона рине до місця з якого вийшла і вже не хоче мати нічого спільного зі світом імен і образів; Воля до Ніщо — ось її остаточний вирок власній екзистенції і йдеться тут не про “вольовий квієтив” або ж “вічне повернення”, а про “вічну погибель”, кінець безжалісний і неминучий. 230

Андрій Поцелуйко 230

РЕЛІКТИ УЯВЛЕНЬ
ПРО СВЯЩЕННОГО ЦАРЯ-МАГА
В УКРАЇНСЬКІЙ ЕТНОКУЛЬТУРНІЙ ТРАДИЦІЇ 230

РЕЛІКТИ УЯВЛЕНЬ
ПРО СВЯЩЕННОГО ЦАРЯ-МАГА
В УКРАЇНСЬКІЙ ЕТНОКУЛЬТУРНІЙ ТРАДИЦІЇ 230

Постать царя-мага, що є охоронцем універсального космічного порядку притаманна практично всім архаїчним індоєвропейським культурним традиціям. Священний цар був своєрідним живим божеством наділеним магічною силою, що гарантувала добробут і безпеку країни. 230

В зв’язку з цим нас зацікавила закарпатська народна казка “Про бідного чоловіка і його синів”, вперше опублікована в збірнику Б.Мартиновича “Підкарпатські казки” в Ужгороді у 1930 році, яка містить ряд образів та мотивів, що можуть інтерпретуватись в контексті загальноіндоєвропейського міфологічно-культурного фонду. 230

У казці описується царство упиря, з яким повинен був вступити в двобій головний герой Іван. “...На цей раз Іван їхав безводними степами, пустелями. Велетенські змії перегороджували йому шлях, погрожуючи смертю... з’являлись різні видіння, щоб збити Івана з дороги.” Коли ж герой здолав перешкоди і переміг ворога, то “...по дорозі до дому побачив Іван, що пустелі зазеленіли, в глибоких ярах з’явилась вода, наповнились водою озера і заблистіли на сонці як дзеркало. На деревах защебетали птахи...”. 231

Отже, як бачимо, в казці в один ряд ставиться порядок моральний і фізичний. Царство злого, демонічного правителя є царством пустель і нечисті, з вбивством потвори хаос перетворюється на квітучу землю. 231

Такі уявлення спонукають звернутись до загальноіндоєвропейської концепції універсального космічного порядку. 231

Лінгвістами встановлено, що до індоєвропейського стану може бути віднесеним поняття — “порядок”. Воно представлене ведичним ріта, іранським арта, латинським арс і означає “порядок” як гармонійну відповідність всіх частин певного цілого. Таким є вихідне уявлення правової, а також релігійної і моральної свідомості індоєвропейців: “порядок”, якому підпорядковані як будова світу, рух світил, зміна пір року і плин років, так і відносини між богами і людьми і, нарешті, самі людські відносини. Все, що стосується людини чи світу, знаходиться під владою “Порядку”. Таким чином, це — релігійна і моральна основа всього суспільства; без цього принципу все повернулося б до хаосу. 231

Втіленням цього універсального порядку був священний цар. Аналіз функцій та характеристик царів-магів ряду індоєвропейських традицій дозволить нам скласти уявлення про одну з важливих архаїчних міфологем, елементи якої збереглись в українській традиції лише фрагментарно. 231

У пам’ятках ідеології Київської Русі також знаходимо певні уявлення про магічну харизму князя. Як зазначають дослідники: “Подібно до царя-мага (князь в Київській Русі) був відповідальним за порядок, ряд в землі. Цю функцію він міг виконувати остільки, оскільки був вдалим організатором військових акцій”. 231

Підсумувавши спільні риси уявлень про священного царя у віддалених в просторі і часі індоєвропейських культурних традицій, можемо констатувати наявність таких спільних елементів як: особлива “харизма”, магічна якість царя, що наділяє його здатністю забезпечувати врожаї, добру погоду, здоров’я підданим, військову непереможність, а також “правильна ритуальна поведінка”, що гарантує збереження космічного і морального порядку. 232

В пам’ятках ідеології Київської Русі в яких йдеться про харизму князя, збереглась лише частина загальноіндоєвропейського комплексу уявлень про священного царя. Князь втілює в основному військову “удачу і щастя”. Космологічний аспект постаті священного царя (його влада над стихіями) не знаходить чіткого прояву в нашій традиції. Тому важливими є розглянуті нами вище казкові мотиви про героя, що встановлює моральний і космічний порядок, оживлюючи спустошену землю, оскільки вони знаходять численні індоєвропейські паралелі. 232

Ольга Сінькевич 232

ДО ПРОБЛЕМИ БАЗОВОЇ ОСОБИСТОСТІ
В КУЛЬТУРІ ПОСТМОДЕРНОЇ ДОБИ 232

ДО ПРОБЛЕМИ БАЗОВОЇ ОСОБИСТОСТІ
В КУЛЬТУРІ ПОСТМОДЕРНОЇ ДОБИ 232

Кожна епоха в історії культури найбільш яскраво виявляється у так званій базовій особистості, яка виступає її головною діючою особою. На думку французького філософа ХІХ ст. І.Тена, в античній Греції такою особистістю виступав атлет, який втілював гармонію мікро- і макро- косму, у середні віки – екзальтований чернець або благородний і відважний рицар, у ХVІІ ст. – витончений царедворець, у добу романтизму – сумовито-задумливий честолюбець, “вічно прагнуче замріяно-тривожне і невиліковно нещасливе серце”. 232

Яка ж особистість є базовою для нашої епохи? Спробуємо змоделювати такий умовний образ свого сучасника. 232

Він народився у країні, що вже вступила у постіндустріальну добу – адже саме цей рівень соціально-економічного розвитку визначає магістральний рух до омріяного “нового прекрасного світу”. Логічно буде припустити, що наш герой є жителем мегаполісу, що відповідало б урбаністичному характеру сучасної цивілізації. 233

Він ще не досягнув поважного віку. Як твердять філософи, сучасна цивілізація – цивілізація молодих. Енергія, самовпевненість, амбітність, здатність ризикувати, оптимістична налаштованість виступають тими ознаками успішної людини, які необхідно демонструвати, щоб не опинитись на узбіччі. Сиве волосся, зморшки, м’язи, що втратили пружність, - це не сучасно, і тому згодом наш герой, можливо, буде наполегливо шукати свій “засіб Макропулоса” і слідувати засадам здорового способу життя. 233

Скоріше за все наша базова особистість належить до сфери “економіки обслуговування”, є програмістом, банківським службовцем, менеджером. Підставою для такого припущення є те, що становлення сучасної – постіндустріальної – цивілізації породжує якісні зміни в системі виробництва і соціальній структурі суспільства. Нині зменшується роль важкої промисловості, провідною соціальною групою стають не підприємці, бізнесмени, як в індустріальну добу, а спеціалісти (“меріторкати”) та еліта точних знань (“когнітаріат”). 233

Він є власником будинку або комфортабельної квартири – справжньої “машини для життя”, автомобіля, комп’ютера, мобільного телефону та інших складових сучасного “джентльменського набору”. Володіння цими благами засвідчує приналежність нашого героя до середнього класу, який є основою соціальної стабільності сучасної цивілізованої держави. 233

Він є прихильником ідей свободи і демократії, сповідує принцип толерантності і слідує нормам політкоректності, йому чужий різного роду політичний радикалізм. 233

Наша базова особистість вільна від стереотипів конфронтаційного мислення, яке пояснює світ, керуючись логікою бінарних опозицій. ЇЇ розум, здійснивши деконструкцію смислового ядра тієї культури, яка нині переживає кризовий стан, намагається здійснити синтез науки, релігії, містики, езотерики і в ньому віднайти повноту нового світобачення і світорозуміння. 233

Шукаючи новий образ світу, наш сучасник шукає й свій власний оновлений Я–образ, намагається виробити відповідне духові часу “мистецтво жити” і “техніку самоутвердження”. Він сповідує віру в спасенну силу загальнолюдських моральних вартостей і визнає святість родинного вогнища, дилему “мати чи бути” він вирішує на користь “бути”. 234

Свою розгубленість перед викликами нової доби наш герой намагається приховати під маскою іронії. Навіть освідчуючись у коханні, він, за образним висловом У.Еко, відчуває “тягар-усього-сказаного-до-нього”, і тому вдається до іронічного цитування: “як сказав би NN, я кохаю тебе до нестями”. 234

У цілому сконструйований нами віртуальний герой видається досить привабливим. Але чи залишився б він таким, якщо б внаслідок “матеріалізації чуттєвих ідей” він був би ефіопським селянином, або хворим на СНІД, або, врешті-решт, народився жінкою? 234

Валерій Стеценко 234

ХРИСТИЯНІЗОВАНИЙ НЕОПЛАТОНІЗМ
– ФІЛОСОФСЬКА ОСНОВА
ПАТРИСТИЧНОГО БОГОСЛОВ’Я 234

ХРИСТИЯНІЗОВАНИЙ НЕОПЛАТОНІЗМ
– ФІЛОСОФСЬКА ОСНОВА
ПАТРИСТИЧНОГО БОГОСЛОВ’Я 234

Східна (візантійська) патристика є особливо важливим етапом розвитку християнської теологічно-філософської думки від пізньої античності до раннього середньовіччя. Велике значення східної патристики полягало в тому, що вона не тільки систематизувала віровчення християнства, заклала основи його богослов’я та філософської теології, визначила характер їх подальшого розвитку, а й стала важливим чинником забезпечення культурно-філософської спадкоємності, засобом перенесення релігійно-філософської спадщини язичницької античності в наступну середньовічно-християнську епоху. Зокрема, для теоретичного обґрунтування положень віровчення і богословських концепцій християнства східнохристиянська патристика використала деякі надбання релігійно-філософської спадщини античної епохи, насамперед містичне вчення неоплатонізму – останньої спроби філософського обґрунтування й апології язичницької релігії в її ідеологічній протидії християнству. Однак, незважаючи на антихристиянську спрямованість неоплатонізму, саме близькість його ідей до віровчення і містики християнства зумовила підвищений інтерес східної патристики до нього. Особливо важливе значення для сприйняття християнства у будь-якому культурному та релігійному середовищі мало продовження східною патристикою неоплатонічної традиції богошукання і богопізнання (“християнізація” античного філософського богошукання і богопізнання). 235

Неоплатонічна традиція в східній патристиці – це переосмислення і дальший розвиток в творах Орігена, східних Отців Церкви – каппадокійців (Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ниського), І.Златоуста, І.Дамаскіна, а також в “Аеропагітиках” Псевдо-Діонісія Ареопагіта, творах Максима Сповідника концепції неоплатонізму – пізньоантичного синтезу (підсумку) розробки в античній, передусім в давньогрецькій філософії проблематики богошукання і богопізнання, що впритул наблизилась до філософського обґрунтування монотеїстичної релігійності, свідченням чого є неоплатонічна Тріада: Єдине (Першоєдине), або просте чи Абсолютне Першоначало; чистий Ум як втілений Логос (втілене Слово) і Душа (Світова Душа). Це дозволяє вважати неоплатоніків – “теологів” Плотіна, Порфирія, Прокла, Юліана, Ямвліха з їх філософським обґрунтуванням концепції монотеїзму, по-суті, безпосередніми ідейними попередниками монотеїзму християнства з його головним богословсько-віронавчальним догматом про три Іпостасі Святої Трійці, де Богу-Отцю відповідає неоплатонівське Єдине (Першоєдине, або Першоначало), Богу-Сину — Ум (Логос), а Богу-Духу Святому — Душа (Світова Душа). І хоча неоплатонізм, узагальнивши духовні пошуки своїх античних попередників, не піднявся до християнського розуміння Бога, проте виробив систему засобів філософського обґрунтування монотеїстичної теології, якою скористалося християнське богослов’я. 236

Завдяки цьому обґрунтована неоплатоніками – “теологами” концепція монотеїстичної релігійності була трансформована з теоретичного рівня елітарного філософського вчення до рівня, доступного широкому загалу християн. Це означало, з одного боку, спрощення і вульгаризацію неоплатонівської філософської спекуляції, а з іншого, – надання “нерозмірковуючій” християнській вірі офілософствуванного, “інтелектуалізованого” вигляду. Під впливом такого діалогу східної патристики з неоплатонізмом заперечення християнством язичницької духовності поставало не як розрив культурно-філософської традиції, а як переосмислення і вибіркове засвоєння ним спадщини античної філософії у галузі богоосягнення. Незважаючи на всю свою непослідовність, упередженість і культурний негативізм у ставленні до античної мудрості, східна патристика так чи інакше апелювала до деяких її положень і спиралася на них в обґрунтуванні богословських концепцій, що зумовлювалося, зокрема, приходом у християнство освічених греків (александрійців, каппадокійців, антіохійців), який активізував офілософствування християнського богослов’я. А найсприйнятнішою для нього філософською течією якраз і виявився неоплатонізм, ідеї якого теоретично вдосконалювали патристичну теологію, а містицизм живив її енергією. Зумовлював апеляцію Отців Церкви до неоплатонічної містики (вчення про еманацію, екстаз, містичне осягнення божественних сутностей) також аскетизм християнської ідеології. Не дивно, що хоча Отці розглядали античну філософію як мудрість нижчого порядку, порівняно з християнством, проте саме у їхньому середовищі обґрунтовується спадкоємна лінія між релігійно-філософським вченням еллінізму та християнством. 237

Як громадяни античного суспільства, представники патристики не могли у своїх зусиллях, спрямованих на його християнізацію, не скористатися вищим досягненням пізньоантичної філософії — неоплатонізмом. Найактивніше цієї позиції дотримувалися Оріген, Василь Великий, Григорій Ниський, Григорій Богослов, Псевдо-Діонісій Ареопагіт та його пізніші коментатори. Тому, не дивлячись на боротьбу неоплатоніків проти “першого ворога” античної культури і язичницької релігії-християнства, конфронтація християнської релігії і язичницької філософії переросла в “діалог” двох ідеологічних систем, які єднали схожість головних догматичних положень їх монотеїзму та спільність мети — повернення людини як духовної істоти до Божества. Свідченням зближення неоплатонізму і християнства стали теологізація пізньоантичної філософської думки та офілософствування християнської релігії Одкровення, що й зумовило формування християнізованого неоплатонізму як християнської філософської теології — філософської основи християнського богослов’я. І хоча підхід Отців до неоплатонічної спадщини не був позбавлений спрощення і вульгаризації, схематизму і прагматизму саме патристика завдяки неоплатонізму, що сконцентрував все найцінніше, вироблене греко-римською духовністю у богошуканні, надала християнству здатність до теоретичних побудов, сприяла складанню філософії християнської релігії у цілісну теоретичну систему. 238