Geum.ru

Удругій половині ХІХ ст. І на початку ХХ ст

Вид материалаДокументы

Содержание


Дуальність самотності людини
Моральні проблеми сучасного стану культури і духовності 242
Національна ідея
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   91

Саме завдяки використанню та відповідній інтерпретації основних положень неоплатонізму перед Отцями Церкви відкрилась можливість філософського, тобто теоретичного обґрунтування християнської релігії. Ось чому християнізований неоплатонізм можна розглядати як перехід від язичницького політеїзму, пантеїзму, панентеїзму і деїзму до християнського монотеїзму. 238

Надзвичайно потужна неоплатонічна традиція в східній патристиці була зумовлена передусім помітним зближенням концепції монотеїстичної релігійності (“перебування” Бога-в-собі як Тріади), “сходження” духовного (Душі — Псюхе) вниз до матеріального (“небуття”) та містичного богопізнання як “обожнення” — “піднесення” душі до Першоєдиного, до своєї первісної єдності з Богом, обґрунтованої “теологами” — язичниками Плотіном, Порфирієм, Проклом, Юліаном і Ямвліхом, з поглядами християнських богословів-містиків. Водночас неоплатоніків і Отців Церкви поєднувала також переконаність у тому, що вищою метою людини є її “повернення до Бога” як його пізнання, злиття і перебування з Ним. Під впливом цієї неоплатонічної традиції були закладені основи як катафатичного, так і апофатичного християнського богослов’я у богопізнанні. Всім цим обумовлювалась не просто адаптація античної філософії, насамперед пізньоантичної філософської теології до християнства та її патристична переробка — “християнізація”, а й водночас — “офілософствування” самого християнського богослов’я, піднесення його Отцями Церкви — “неоплатоніками” до рівня філософськи, тобто теоретично обгрунтованої системи. Ось чому наступний розвиток християнського богослов’я завдяки впливу неоплатнізму відбувався саме в такому “офілософствуванному” вигляді, з використанням християнізованого неоплатонізму в теоретичному обгрунтуванні засобів обожнення й містичного Богопізнання. 239

Лілія Фльорко 239

ДУАЛЬНІСТЬ САМОТНОСТІ ЛЮДИНИ
В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ 239

ДУАЛЬНІСТЬ САМОТНОСТІ ЛЮДИНИ
В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ 239

Дослідження феномену самотності в українській духовній культурі має принципово важливе значення для розуміння субстанційних орієнтацій духовного буття української людини. Із цим феноменом тісно пов’язаний синдром „загубленості” та почуття меншовартості, що були породжені специфікою існування народу в чужій державі. Ми маємо на меті наголосити на домінуванні екзистенційної самотності як способу віднайдення людиною самої себе, своєї неповторності, укоріненості у власну культуру та історію. 239

Самотність в українській філософській думці виявляє себе переважно у двох аспектах. Насамперед це – усвідомленість себе поза зв’язками з іншими, коли ці зв’язки людина переживає як необхідні, важливі, сутнісні. Тут самотність людина вчуває через психічний стан самоти. Другий аспект виражає переживання втрати самості й, водночас, непереборне прагнення її віднайти чи повернути через зв’язок із соціальним чи трансцендентним світом. Так, віднайдення власної самості через поєднання людини з Богом стає єдино-істинним способом життя українського чернецтва. У ХVI-XVII ст. цей шлях особливо підносить І.Вишенський, протиставивши в людині її тілесну й духовну природи. Щаблі самоочищення є водночас, духовно-вольовими сходинками усамітнення, які включають в себе завдання „зів’ялити й висушити плоть і кров”, „нічне чування”, „денну тверезість”, „безмовність”, „самозречення”, і, нарешті, повну відстороненість од світу, в якій відкриваються абсолютна досконалість і найвища істина. 240

Тенденцію двоїстого вияву самотності спостерігаємо й у добу Бароко. Через втрату людьми контакту, почуттєвого зв’язку зі світом, індивід вчуває й переживає власну мізерність та беззмістовність існування. Таке сприйняття самотності базується на двоїстості усвідомлення особистістю власного існування. У ньому чітко розрізнені ставлення до інших і до себе. У ставленні до інших індивід виходить зі самоідентичності як тотожності з іншими, прагне уподібнення до інших. Він переконаний, що слід брати на себе ту соціальну роль, якої від тебе чекають. У цьому зрізі життя людина не виявляє своєї самості, отож самотність у цій площині людського існування не є екзистенційною, а переживається як самота, відірваність від інших. Екзистенційна самотність базується передовсім на втраті самості. А самість людини у цій добі переживається як власна причетність до трансцендентного світу речей, до вищої сили, яка незбагненна розумом, але спрямовує людські вчинки, вона може як відвернутися від людини, так і захистити її. Звідси висновок: той, хто хоче вчути власну самість – прагне самотності, бо лише в такий спосіб зможе віднайти вищу силу. 240

Доба Романтизму дещо зміщує акценти в погляді на самотність. Її специфіка пов’язана зі сакралізацією духовного життя спільноти, де духовність як культура й історія є неповторними в кожного народу. У добу Романтизму на передній план у сприйнятті своєї самості виступає причетність індивіда до власної культури, мови, звичаїв, традицій, історії, які сприймаються такими, що йдуть від Бога, тобто, тут тотожність з іншими і самість збігаються. Тому індивід порушення зв’язку з іншими сприймає як руйнування субстанційних основ свого внутрішнього світу й водночас прагне їх знову віднайти. Отож, тут є сенс говорити про екзистенційну самотність. Дослідник української духовності, філософ у діаспорі, Микола Шлемкевич особливе місце в підході до самотності відводить синдрому „загубленості”. Ця специфічна самотність зумовлена колоніальним статусом народу, його бездержавністю. Переважно вона виражалась у прагненні втекти від світу, самоізолюватися, бути поза ходом соціальних реалій. У народній свідомості цю модель ставлення до світу виражає прислів’я: „Світ не батько, а доля не ненька”, яке, зрештою, лежить в основі українського світосприйняття. 241

Щодо втрати чи ствердження самості для нас має науковий інтерес прагнення загубленої людини бути на такій віддалі від життя, аби її внутрішній світ, говорячи фігурально, не втратив своєї цноти, згадаймо знамените Сковородинське: „Світ ловив мене, але не спіймав”. У Сковороди ототожнюється самість і межі власного внутрішнього світу. Він хоче похвалитися своєю самотністю як гордою піднесеністю над брутальним світом. Така позиція щодо світу властива романтичному світосприйняттю більшості європейських романтиків і, зокрема, українським. 241

Друга половина ХІХ століття, змінивши світоглядні орієнтири з романтичного ірраціоналізму на раціоналізм і прагматизм, воднораз, видозмінює забарвлення, прояви, особливості самотності, світосприйняття представників української духовної еліти. У соціально-політичній сфері – це активні, сильні духом люди, в яких дух „тіло рве до бою”, але в особистісній сфері можуть почуватися надзвичайно самотніми. Їхня екзистенційна самотність, що спрямована на ствердження внутрішньо-особистісної самості, стає лише їх власною печаллю, розпукою, загубленістю. Отож, у них співіснують дві протилежні спрямованості духу: йти до людей, творити в ім’я народу та непереборний щем душі, який вражає невдоволеністю собою, прагненням якнайяскравіше самовиразитись не лише в творчості, але й в особистому житті. Духовно-культурне життя Європи на межі ХІХ – ХХ ст., згідно з Ф.Ніцше, паралізоване нігілізмом, що загострює інтерес до „вічних” проблем людського буття. У мистецтві та літературі модернізму вектор зацікавленості буттям повертається на 180 градусів від соціального до внутрішньо-духовного, як це було в європейських романтиків. Розірваність зі світом, відчуженість від соціальних проблем виливається в українських митців як культивування почуття марнотності, занедбаності, безнадії. 242

Отже, впродовж віків українські мислителі, виражаючи глибини духовного світу людини осмислювали феномен самотності людини, як в екзистенційному вимірі, так і у соціальному, що знаходить вияв у почуттях туги, розлуки, печалі, самоти, тощо. В екзистенційному вимірі явище самотності цікавить представників духовної української еліти в плані позбавлення синдрому „загубленості”, переборення почуття меншовартості. Їм характерне прагнення ствердити самість як екзистенційну основу особистості, а відтак посіяти віру в себе та майбутнє народу, а також його культури. 242

Тетяна Ярошенко 242

МОРАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОГО СТАНУ КУЛЬТУРИ І ДУХОВНОСТІ 242

МОРАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОГО СТАНУ КУЛЬТУРИ І ДУХОВНОСТІ 242

Кінець ХХ ст. для України був позначений розгортанням процесів національного відродження, здобуттям власної незалежної держави, а водночас й поглибленням загальної поліструктурної кризи. Оздоровлення культури і духовності українського суспільства, пошуки шляхів виходу з кризового стану передбачають поєднання зусиль як усього соціуму, так і кожної конкретної людини. В останньому випадку це означає усвідомлення особистістю потреби внутрішньої готовності до перебудови і змін, прагнення до самовдосконалення, самоактуалізації й самореалізації, до морального й духовного росту. У цьому контексті актуалізується сама проблематика страждаючої української людини, людини, яка жадібно шукає відповіді на питання смислу свого життя, його узгодженості з цілями і потребами суспільства і держави, своєї ціннісної затребуваності у світі та культурі. 243

Відношення до дослідження проблеми страждання ніколи не було однозначним, а інколи навіть ледь не заборонялося. Так, у радянські часи в філософії та етиці існувало свого роду «табу» на все, що було пов’язане із особистісними негативними переживаннями, з духовним незадоволенням людини, з трагізмом людського буття, оскільки це було не властивим оптимістично налаштованій, соціально-активній, прогресивно перемагаючій “радянській людині”. Тому в одних словниках тієї доби гасла «страждання» взагалі не було; в інших же це поняття трактувалося досить спрощено і разом з тим заіделогізовано, як таке, що пов'язане з ідеями пролетарської боротьби, соціальної нерівності та соціальної справедливості. Зокрема, «Філософський енциклопедичний словник» (1989) тлумачить страждання як «перетерплення, протилежність діяльності (виділено мною.-Т.Я.); стан болі, хвороби, печалі, страху, туги, тривоги» [1]. 243

Як бачимо, проблема страждання в філософсько-етичній думці радянського періоду не знайшла належного опрацювання й осмислення, замовчувалася і практично не розроблялася. А це означало, що тривалий час онтологія людської суб'єктивності, а з нею й негативні душевні переживання, моральні аспекти страждання випадали з поля зору мислителів. 243

Сьогодні ж філософи, навпаки, дедалі більше усвідомлюють необхідність дослідження тієї частини онтології, яка б базувалася на знанні про окрему людину як про відносно автономний мікрокосм, що має свою індивідуальну екзистенцію. У ній екзистенціальна онтологія людської суб'єктивності буде органічно включати діалектику екзистенціальних суперечностей, таких категорій, як душа і тіло, розум і серце, милосердність та егоїзм, надія і відчай, насолода і біль, любов і страждання тощо. Специфіка екзистенціальних категорій покликана максимально наблизити філософію, а з нею й інші гуманітарні науки, до життя людини, зробити їх більш адекватними природі і запитам живої, творчої особистості. 244

До подібного висновку приходить і психологічна наука в межах пострадянського простору. Так, Л.Воробйова ще 1995 року категорично наполягала на тому, що неможливо досліджувати душу без врахування її фундаментальної здатності страждати. Зокрема, вона пише: «Визначення людини, яке не бере до уваги її здатності страждати, є неповноцінним, а наука чи практика, яка ігнорує цю сутнісну людську здатність, не може бути гуманітарною, тобто «людською»… Можна вже зараз позначити деякі з базових онтологічних категорій гуманітарної психології. Це символ, досвід, страждання…» [2]. Зауважу, що ще знаменитий радянський психолог Л.Виготський теж намагався збудувати нову психологію. Спираючись на ідеї Дільтея, він прагнув збагатити категоріальний апарат наукової психології категоріями особистості та міжособистісних стосунків, обґрунтовуючи важливість вивчення переживання страждання. На його думку, переживання є ключем до всього психічного устрою людини. Тому життєвий шлях людини слід розглядати і вивчати як історію її переживань. Динаміка особистості – це драматичний процес зіткнення і протидії, конфлікт характерів, де ледь не домінуюче місце посідає страждання [3]. 244

В етиці також постає потреба перегляду ролі й значення негативних переживань для морального і духовного розвитку особистості, формування нового понятійного апарату та системи морально-етичних цінностей, узгоджених із розумінням страждаючої природи людини. На цьому неодноразово наголошує наш сучасник, провідний український філософ В.Малахов [4]; а М. Бердяєв ще свого часу визначив, що питання про смисл страждання повинно стати основним питанням етики [5]. Сьогодні стає цілком очевидним, що стара етика, яка вимагала ілюзорної досконалості, замовчувала і уникала дослідження негативних переживань для морального становлення особистості, не здатна продуктивно реагувати і вирішувати сучасні проблеми української людини, суспільства і держави. Про це досить цікаво і актуально говориться у книзі «Загублена українська людина» нашого співвітчизника М.Шлемкевича [6]. 245

Сучасна постановка проблеми страждання прозвучала на філософському конгресі y Брайтоні (1989 р.), де особливо гостро ставилися питання про необхідність осмислення негативного досвіду ХХ ст., роздумів про його зло і можливі наслідки для сьогодення. При цьому особливо акцентувалося на двох основних завданнях для філософів: 1) досліджувати проблематику «людини діючої і людини страждаючої» і 2) зв’язувати цю проблематику з етичними роздумами. Як сказав Поль Рікер на цьому конгресі, він пов'язав для себе етичний аспект проблеми страждання з проблемою насильства [7]. 245

Добавлю дещо від себе. Аналізуючи безпосередні переживання людини, які в наш час прийнято позначати терміном «емоції», можна використати поняття «пристрасть», «жага», так як воно є похідним однієї з сторін діалектичної суперечності «страждання-дієвість» (можна провести певні аналогії, порівняння з християнським тлумаченням «страстей»). Ця суперечність розроблялася філософами Нового часу і в досить розвинутій формі присутня в «Етиці» Спінози. 245

Як бачимо, людська діяльність в одному з своїх вимірів виступає як постійне виникнення і розв’язання суперечності між людським стражданням» і «людською дієвістю». Тут дієвість і страждання не протилежні одне одному, а є необхідними співвідносними і взаємодіючими компонентами діяльності. 245

Інтенсивність прояву страждаючого стану за різних обставин реалізується по-різному. Якщо діяльність людини здійснюється в репродуктивних формах, її результати не мають значення для індивіда і суспільства, страждаючий стан реалізується в малопомітних формах діяльності. Найбільш рельєфно страждання проявляється у творчості, в продуктивних, соціально і духовно значущих формах діяльності. 246

Очевидно, нема необхідності зайвий раз повторювати, що скільки у людини потреб - стільки й можливостей випробувати страждання. Підкреслю, що, незважаючи на свою всезагальність, страждання завжди проявляє себе індивідуально, в залежності від типу темпераменту, характеру, духовності особистості. Тому недаремно кажуть: який хто є - в такий спосіб і до такої міри він страждає. Для кращого розуміння себе й інших слід знати і пам'ятати: якщо людина не може задовольнити свої потреби, якщо умови ускладнюють реалізацію її діянь і, врешті, коли діяння особи не знаходять визнання з боку інших людей й суспільства в цілому, а її страждання не викликають спів-страждання інших, то страждання, як і діяння, стають формою самовідчуження людини. Страждаючий стан стає домінуючою формою реалізації життя людини, етичною нормою ставлення людини до людини, людини до суспільства, набуває гіпертрофованих форм. Людина вже не спів-страждає іншій, навіть самій близькій. Суспільство не страждає за людину, людина - за суспільство. Квітне егоїзм, безвілля, байдужість, - тобто все те, що є супутником бездіяльнісного страждання і безпристрасної діяльності. В сучасних умовах подібні душевні стани людини виступають одним із загрозливих симптомів особистого, суспільного і державного нездоров’я, приковують увагу і заставляють шукати можливі шляхи оздоровлення. А це, у свою чергу, означає усвідомлення кожним з нас усієї серйозності того, що відбувається з нами, нашими ближніми, суспільством в цілому, а з ним і готовності понести відповідальність за всі наші дії, рішення, які ми приймаємо. Не дуже хотілося б, щоб мене звинуватили в надміру пафосності, але скажу: ми є відповідальними перед майбутнім і вічністю за те буття, яке творимо. 246

1. Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989. – С.628. 246

2. Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: Предмет и задачи // Вопросы психологии. – 1995. – № 2. – С.19-21. 246

3. Ярошевский М.Г. Переживание и драма развития личности (последнее слово Л.С.Выготского // Вопросы философии. – 1993. - № 3. – С.82-92. 246

4. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч.посібник. – К.: Либідь, 1996. – 304 с. 247

5. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383 с. 247

6. 6.Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К.: Фенікс, 1992. – 158 с. 247

7. 7.Митрохин Л.Н. Голоса конгресса // Вопросы философии. – 1989. - №2. – С.64. 247

Анатолій Яртись 247

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ
У НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНІЙ СПАДЩИНІ
ІВАНА ФРАНКА 247

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ
У НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНІЙ СПАДЩИНІ
ІВАНА ФРАНКА 247

Іван Якович Франко (1956-1916) увійшов в історію духовної культури українського народу як один із найвидатніших її представників, науково-теоретична спадщина якого пройнята українською національною ідеєю, самовідданим служінням національно-патріотичним інтересам українства. Ім’я Великого Каменяра стоїть поруч з іменами Т.Шевченка, Лесі Українки, М.Драгоманова, М.Грушевського, М.Хвильового та інших діячів українського національно-культурного відродження. 247

І.Франко залишив велику науково-теоретичну спадщину. Він не лише пристрасно писав свої твори, але й активно діяв як громадсько-політичний діяч: був одним із організаторів Русько-Української радикальної партії (1890р.), в програмі якої прозвучала ідея про створення незалежної Української держави; брав безпосередню участь у створенні Національно-демократичної партії (1898р.), яка відстоювала ідею проголошення незалежної України. Видатний український мислитель активно працював на ниві громадсько-політичного життя, зробив вагомий внесок у процеси державотворення в Україні. 247

В радянській історіографії світогляд Франка, його суспільно-політичні погляди часто висвітлювались не об’єктивно, трактувались як такі, що наближались до марксизму та наукового соціалізму, прихильника ідей інтернаціоналізму, непримиренного борця проти ідеології націоналізму. Однією із причин такого становища було те, що від дослідників науково-теоретичної спадщини Івана Франка були закриті твори, які написав він у період з 1896 до 1907 рр. Автори даного періоду замовчували у своїх публікаціях наявність у науково-теоретичній спадщині мислителя української національної ідеї, що відображала споконвічні прагнення українського народу до своєї національної незалежності та державного суверенітету. 248

Світоглядна концепція І.Франка найбільш повно відображена в творах, більшість серед яких у радянських виданнях не публікувались: “Соціалізм і демократизм” (1897 р.), “Народники і марксисти” (1899 р.), “Що таке поступ?” (1903 р.), “До історії соціалістичного руху” (1904р.), “Україна irredenta” (1895р.), “Поза межами можливого” (1904 р.), “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм” (1904 р.), “Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова “ (1906 р.). 248

Дослідженню генези та еволюції національної ідеї у творчій спадщині І.Франка присвячена праця Б.Червака “Наперед українці”. /До національної ідеї І. Франка /. – К., 1994. Автор відзначає, що український мислитель пройшов нелегкий шлях еволюції світоглядних поглядів від послідовного драгоманівця до переконаного самостійника, вказавши нації єдино вірний шлях – шлях до свободи. Саме І.Франко поставив принцип національної ідеї на перше місце у своїй творчості, вважаючи її “імунітетом для виживання нації”, ефективним методом боротьби проти поневолення. 248

Апогей розвитку та усвідомлення національної ідеї І. Франком припадає на 90-ті роки ХІХ – початок ХХ ст. Зайнявши позицію національно-свідомого українця, Іван Франко усвідомив несумісність існування двох ідеологій – марксистської соціал-демократичної, в якій він вбачав установку та плекання й розбудову тоталітарного суспільства, та національної, основою якої є національна ідея, яка покликана будити національну свідомість українського народу, об’єднати його в єдиний національний організм – українську націю, спрямувавши його до боротьби за державну самостійність та національну незалежність. 248

Основними концептуальними елементами у філософії української національної ідеї І.Франка є національна свідомість, єдність нації, здобуття державної самостійності та національної незалежності. 249

У своїх філософських творах “Що таке поступ?”, “Україна irredenta”, “Поза межами можливого” та інших творах І.Франко приходить до висновку, що лише політична самостійність всякого народу, українського народу зокрема, є запорукою вирішення всіх інших його проблем. Важливим дороговказом, що веде український народ до здобуття незалежності, є національний ідеал, виразником якого виступає демократична інтелігенція України, яка вносить у народні маси передову національну ідеологію. 249

На думку І.Франка, саме національний ідеал є тим дороговказом, що веде український народ до незалежності. Не маючи свого національного ідеалу, найкращі українські національні сили тонули в “общеруськім морі”, а ті, що лишилися на своєму ґрунті, попадали в зневіру і “апатію”. Отже національний ідеал повинен не тільки усвідомлюватися, але й почуватися серцем, бути предметом і знання, і віри. 249

Український мислитель добре усвідомлював, що на початку ХХ ст. для українського народу “ідеал національної самостійності” в культурному та політичному аспектах знаходиться поза межами можливого. Однак, без осягнення національного ідеалу, як основоположної національної свідомості, на тернистих дорогах національно-визвольної боротьби український народ чекає повна зневіра й остаточна поразка. 249