Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материала

Документы

Содержание Ойеронке Ойеуми и изобретение гендера

Подобный материал:

• Мадина тлостанова, профессор Московского гуманитарного университета западные сми, 695.64kb.
• Джумагалиева Мадина Бижановна библиографический указатель, 148.8kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 212.32kb.
• Учебная программа курса «от философии мультикультурализма к философии транскультурации», 343.5kb.
• Syllabus по курсу «основы гендерных исследований» обоснование курса: Гендерные исследования, 188.14kb.
• Реферат На тему: Гендерные стереотипы и семья, 231.57kb.
• И. М. Семашко Гендерные проблемы в общественных науках, 4895.61kb.
• Дина Арма (Хакуашева Мадина) дорога домой, 5438.35kb.
• Биттуева Мадина Мухаматовна кандидат биологических наук, старший преподаватель кафедры, 1516.83kb.
• "Структурный анализ эпистемологии" (1922 г.) док­торская диссертация, 437.47kb.

1.4. Калейдоскоп деколониальных гендерных голосов

1.4.1 . Ойеронке Ойеуми и изобретение гендера

Нигерийская исследовательница Ойеронке Ойеуми, автор книги «Изобретение женщины. Придание африканского смысла западным гендерным дискурсам» (1997) относится к радикальным ниспровергателям самых основ западной эпистемологии в трактовке гендера. Она считает, что проблематика женского вопроса является сугубо западной и была навязана культуре Йоруба вместе с колонизацией, уничтожив прежние социальные и гендерные, языковые и культурные дискурсы, основанные на совершенно иных принципах. Их легитимации и посвящена ее книга. В трактовке Ойеуми получается, что это западное общество патриархально, соматоцентрично, донельзя визуализировано, основано на идеологии биологического детерминизма, а вовсе не традиционная культура Йоруба. Более того, даже кажущиеся незыблемыми и универсальными для всех культур категории, такие как «женщины» и «мужчины», тоже трактуются ею как западные. Категории женщины в био-социальном смысле в культуре Йоруба просто не было до контактов с европейцами. Гендер является вообще категорией, вчитываемой в реальность тем или иным исследователем, воспитанным на западных ценностях.

Ойеуми ставит под сомнение следующие западные идеи, которые часто представляются универсальными:

1. Гендерные категории являются универсальными и вневременными, присутствуют в каждом обществе в любое время;
   
2. Гендер является фундаментальным организующим принципом во всех обществах и всегда выступает на первый план;
   
3. Существует сущностная универсальная категория «женщины», которая характеризуется социальной однородностью ее членов;
   
4. Подчинение женщин является универсальным;
   
5. Категория женщины является докультурной, зафиксированной в историческом времени и культурном пространстве как антитеза мужчине (Oyewumi 1997: XI-XII).
   

Несмотря на то, что западный феминизм все время пытается разделить пол биологический и социальный, все равно в основе западных интерпретаций всегда лежит знак равенства между физическим телом и социальным. В доколониальном обществе Йоруба все было иначе. Место в социальной иерархии зависело не от биологического пола, а от возраста (а это очень изменчивая и ситуативная характеристика). Названия терминов родства в языке Йоруба, как и другие социальные категории, никогда не имели гендерной окраски. Одна и та же женщина могла быть oba (правителем), omo (потомком), oko, aya, iya (матерью), и alawo (жрецом). Ни одна из этих категорий не является жестко определенной в половом смысле. Посмотрев на человека, нельзя определить, кто он, в обществе Йоруба, надо сначала его послушать.

Одна из фундаментальных особенностей западного восприятия мира — это его визуальный характер. И тело и пол поэтому тоже воспринимаются прежде всего как визуальное различие. Ойеуми доказывает, что в культуре Йоруба это не так, там невозможно было бы западное слово «мировидение», но только лишь «мироощущение» или даже «мирообоняние» и «мирослышание» (Oyewumi 1997: 2-3).

Из-за тональной природы языка Йоруба в нем главное не зрение, а слух и это во многом определяет восприятие. Кроме того, мир воспринимается как целое, не делится на мир физический, духовный, нравственный, мир идей. На западе даже метафора (по)знания и восприятия мира всегда связана со зрением, прозрением и т.д. Это видение, а не восприятие мира. Эта позиция связана с мужским началом и мужским взглядом и порождает, кроме того, объективацию того, на кого смотрят.

Парадоксально, западная культура строится на попытке отвергнуть телесное и справиться с ним путем духовного, нравственного, интеллектуального, которое противопоставлено телесному. Поэтому обынаковление иных, например, женщин, всегда идет по пути их биологизации, отелеснивания, как знака их непринадлежности к рациональному миру. В западной социальной теории гендер все время стоял в центре внимания. По словам Ойеуми, женщина в западной культуре долгое время была лишена гражданского статуса именно из-за своих биологических особенностей (Oyewumi 1997: 7).

В качестве примера неверной интерпретации культуры Йоруба посредством западных гендерных категорий, Ойеуми приводит понятия obinrin и okunrin, которые обычно переводятся как «женщина» и «мужчина». Она доказывает, что в языке Йоруба они не противопоставлены друг другу как бинарная оппозиция и не иерархичны. Слово obinrin не происходит этимологически от слова okunrin, как в английском языке. Общий суффикс “rin” означает лишь принадлежность к человечеству. А первые части слова означают анатомические различия. То есть, здесь нет изначального представления о норме человека (мужчины), от которой затем отсчитывается другая разновидность (женщина) как иное. Обе они относятся к aniyan (человеческому роду). Эти слова обычно не используются в отношении детей (omode) или животных (eranko). Различие между «okunrin» и «obinrin» сугубо репродуктивного свойства, а не гендерного или социального (Oyewumi 1997: 33-34).

В языке Йоруба даже местоимения не имеют пола, зато они различают старших и младших в социальных контактах. В разговоре, когда не ясно, кто старше, пользуются вежливой формой обращения а потом уже могут перейти к иерархии. В терминах родства также главную роль играет возраст. Слово «aburo» относится к родственникам младше человека, независимо от их пола. «Omo» — ребенок, не важно, мальчик или девочка. Таких слов вообще не было в языке до недавнего времени гендеризации Йоруба в силу влияния западной культуры.

Главной социальной и политической единицей городов Йоруба были «agbo ile», чаще всего представлявшие собой ряд домов, в которых жили люди из одного клана, имевшие одного предка. Они обладали правами на землю и аналогом гражданских прав в коллективном смысле. Иногда они занимались одним ремеслом. Такой род мог вестись и по женской, материнской линии. Женщины могли быть вождями и правителями. Интересно, что они обладали довольно большими правами собственности и финансов. Брак означал сделку, согласно которой жениху давалось право сексуального доступа и отцовства. Но при этом он не приобретал права на принуждение жены к труду или тем более не владел правами на ее личность. Муж и жена не наследовали друг другу и женщины работали, чтобы обеспечить себя и, главное, детей. Право женщины работать и обеспечивать себя уважалось и защищалось. Часто женщины были заняты в торговле, причем путешествовали на большие расстояния, а мужья проводили много времени на фермах. Но в культуре Йоруба не было жесткого разделения труда на основе пола. Мужчины могли готовить, женщины могли быть воинами и охотницами, шаманами и священниками, особенно если это было в их семье постоянным занятием, торговать могли и те и другие. Материнство также не определяло положение женщины и выбор ее занятий и профессии. Разделение труда существовало скорее между кланами отца и матери и часто женщина, принадлежавшая клану отца, выступала в роли мужчины и символического отца для того или иного ребенка (Oyewumi 1997: 64).

Гендер как главенствующая категория появился в обществе Йоруба только с приходом колонизаторов, которые стимулировали переписывание и манипуляцию истории с целью придания ей патриархального начала. Иногда историки намеренно не говорили, что речь идет о женщине, создавая впечатление, что правитель или герой, о котором идет речь, — мужчина. Ведь имена в языке Йоруба не различаются по половой принадлежности. Когда устная история Йоруба стала частью истории глобальной, она приобрела оттенок главенствующей культурной традиции — западной и христианской. Колонизаторы рассматривали только мужчин в качестве объекта своих идеологических построений, а множественно колонизированные женщины вообще не принимались во внимание (Oyewumi 1997: 122).

Христианизация, образовательные процессы и перенос экономических моделей Запада в Африку способствовали дальнейшему развитию гендерных дискурсов и полному бесправию женщин, которые теперь получали доступ к публичной сфере и гражданству только через брак. Женщины были исключены из системы образования, из религиозной христианской сферы. Наконец, произошла коммерциализация земли, и женщины оказались лишены всяких прав на владение ею. Ведь они не рассматривались как личности, следовательно, не могли и владеть землей. А коллективное владение было отменено. Мужчины получили возможность наемного руда, получения зарплаты, а женщины — нет. Они продолжали работать частным образом, но для экономической системы они были безработными. Их труд стал невидимым. Их связи с кланами оказались оборваны, в поисках работы их мужья отправлялись, порой, на большие расстояния. Таким образом, колонизация, помимо того, что это был расистский процесс, еще и институировала мужское главенство в африканских обществах, создав патриархальные государства (Oyewumi 1997: 144).

Ойеуми отмечает, что недопустимо поддаваться на привычные для западного феминизма упрощенные преставления о мнимом унижении достоинства женщины в традиционных культурах и в других религиях, которые сегодня обретают особенно уродливые формы. В частности, она останавливается на пресловутой проблеме многоженства, в трактовке которой легко впасть в хорошо знакомую ересь абсолютизации западных гендерных представлений и автоматического переноса их на весь мир. Ойеуми рассказывает о насильственной христианизации, которая касалась только мужчин и требовала среди прочего отказаться от «варварского» обычая многоженства и оставить только одну жену (Oyewumi 1997:137). В результате, огромное количество женщин и детей оказывались выброшенными из общества и, по существу, из жизни. Второй пример взят из непосредственного интервью с пожилой женщиной Йоруба, которая комментирует свое отношение к многоженству. Сразу же бросается в глаза, что в традиционной культуре Йоруба женщина самостоятельна, муж не обладает правами на ее личность, на ее собственность, на ее труд, но по существу заключает с ней контракт на совместное производство потомства, которое одинаково принадлежит и мужу и жене. Отсюда и реакция респондентки: «Снова вы, ученые люди, баламутите воду! Только недавно вы всех агитировали за совместное ведение финансов с мужем. Но мы же с ним не кровные родственники! Если муж удовлетворяет мою необходимость в детях и свои обязательства, что мне еще от него может быть нужно? Муж это не соль, которую нужно добавлять в пищу каждый день. Что это за странное желание заключить себя в удушающее объятие?» (Oyewumi 1997: 55).


1.4.2. Сильвия Маркос и другая кампания женщин сапатисток

Я не ставлю себе целью описать подробно основные перипетии противостояния «Сапатизма» и государства, более резкого размежевания сапатистов не только с правыми, но и с левыми в последние годы. Гораздо важнее разобраться в эпистемологических и онтологических основаниях позиции «Сапатистов» и в результате этого понять, в чем же состоит суть их другой кампании, другого мышления, другого действия. «Сапатисты» или армия национального освобождения «Сапатисты» (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN) — это вооруженная, но редко прибегающая к насилию в своих методах революционная группа в Чиапас, одной из самых бедных провинций Мексики. Она названа по имени Эмилиано Сапаты (Вотана) — мексиканского революционера, символическими продолжателями дела которого видят себя сапатисты. Группа состоит в основном из представителей коренных народов и основывается на космологии и философии Майя, хотя имеет и ряд членов, пришедших из креольского белого населения и связанных первоначально с левыми идеологиями (как, например, «субкоманданте Маркос»). Группа имеет весьма широкую международную поддержку. В 1994 году, когда они объявили войну мексиканскому государству и организовали первое восстание, оно было подавлено войсками. И это было лишь начало долгого и кровавого противостояния, которое продолжается и сегодня. Иногда сапатистов называют первой постмодернистской революцией, поскольку после первого столкновения с государственной армией, они перешли к иным методам борьбы, склоняя успешно на свою сторону мексиканское и международное гражданское и политическое общество, неправительственные организации и т.д. Движению удалось добиться того, что правительство было вынуждено вступить с ними в диалог, который продолжался с переменным успехом вплоть до последнего времени, но переговоры постоянно перемежались оружейными залпами. Сапатисты активно используют интернет, распространяя свои манифесты по всему миру, как и другие средства масс-медия, например, видео-конференции.

Они являются важной частью мирового альтерглобалистского движения и осуществляют двойной перевод марксизма и аборигенной космологии и философии на язык друг друга для борьбы за права на землю, воду, ресурсы, возможность практиковать собственную культуру и возрождать элементы собственной космологии. При этом очень часто происходит искажение и присвоение сапатизма с существующими сегодня идеологиями. По мысли Р. Гросфогеля, многие представители альтерглобализма поддерживают сапатистов, но интерпретируют их как продолжение своих собственных заранее известных европоцентристских представлений. Поэтому марксисты видят в движении сапатистов крестьянское восстание, анархисты прочитывают их как антигосударственное движение, в широком смысле левые интеллектуалы интерпретируют их как еще одно социальное движение. Но все они не понимают принципиального отличия сапатистов от этих устоявшихся политических определений, их радикальный разрыв и создание другого понятия о политическом в их «другой кампании» (Grosfoguel 2009).

Ключевым понятием для сапатизма является слабо теоретизированное в традиционных левых дискурсах понятие человеческого достоинства, уважения, справедливости, которые находят соответствия, но не сводимы к западным понятиям культурных прав и прав человека и которые нельзя понять вне попытки понимания месоамериканской космологии в ее собственных терминах. Достоинство и его задача его восстановления не должны здесь восприниматься как новая абстрактная универсалия – скорее, это та необходимая связка различных колониальных опытов, которая позволяет говорить о плюриверсальности как универсальном проекте. Здесь особенно видна разница с классическим марксизмом, который всегда ставит экономику во главу угла и для которого этическое измерение не столь важно, как для сапатизма. Когда субкоманданте Маркос почувствовал это различие, он преодолел свой марксизм и превратился в сапатиста. В 1997 году он писал: «Вдруг революция превратилась во что-то фундаментально нравственное и этическое. Вместо распределения богатства и экспроприации средств производства, основной целью революции становится возможность найти место для человеческого достоинства. Достоинство становится очень мощным понятием. Но это не наша заслуга, не заслуга городских левых интеллектуалов. Это заслуга принадлежит целиком коренному народу. Они хотят, чтобы революция стала гарантией уважения человеческого достоинства» (Marcos 1997: 146).

Особое значение имеет гендерное измерение движения сапатистов, связанное с возрождением на новой основе многих месоамериканских установок гендерной паритетности, дуальности, не основанной на принципе исключения, а также особого понимания партиципаторной демократии. Мексиканская феминистка и антрополог Сильвия Маркос признается, что ей понадобилось много лет для того, чтобы перестать автоматически и слепо пользоваться категориями западного феминизма для анализа аборигенных движений и ситуации в целом в Мексике. И научили ее этому именно женщины движения Сапатистов со своим собственным проектом освобождения, основанным на своей космологии, который совершенно не вязался со стереотипами белого феминизма (Marcos 2005). Но чтобы понять этот проект, надо было не просто рационально встать на сторону бедных и подавленных, но попытаться проникнуть в их символическую, религиозную и космологическую вселенную. В результате оказалось, что большинство базовых категорий западного сознания и политической борьбы, в том числе и феминистической, совершенно иначе воспринимаются в мировоззрении сапатистов. Так, вместо категории равенства, эгалитаризма между мужчинами и женщинами для них важна категория паритета, равноценности. Отсюда лозунг сапатистов: «Мы будем идти вместе — мужчины и женщины». В месоамериканской космологии нет понятия эгалитарности — вся вселенная состоит из элементов, которые находятся в равновесии друг с другом посредством различий, причем различий не взаимоисключающих. Космическое и моральное равновесие мира индейцев основано на сложном и полном напряжения холизме, не делившем сферу частной жизни отдельного человека, его хороших и дурных поступков и всего сообщества, земли и отношения к ней и даже ко всей вселенной. Так создается баланс, который постоянно движется и меняется, состояние «крайней динамической напряженности, а не прагматического компромисса между противоположностями», «равновесие связей в состоянии изменения» (Marcos 2006: 25). Поэтому для «сапатистов» эгалитаризм напоминает состояние покоя, отсутствия движения и означает смерть. Они считают, что не может быть в принципе двух существ, которые были бы абсолютно равны. Поэтому они и не разделяют позиции радикальных западных феминисток в смысле отказа от контактов с мужчинами и от сотрудничества в борьбе.

В тохолабальском космовидении проступает текучесть и пластичность дуальностей, понимание бытия и вселенной как состоящих из комплиментарных сторон в спектре постоянно взаимодействующих и взаимно переосмысляющихся текучих оттенков, которые сочетаются неисчислимым количеством способов и не теряют при этом своей дуальности. В этом типе космологии жизнь и смерть, внутренне и внешнее, материальное и духовное, верх и низ, женское и мужское, добро и зло, божественное и мирское, теплое и холодное, луна и солнце и т.д. не разделены застывшими оппозициями, а существуют друг в друге и в состоянии постоянного трения и динамического взрывного взаимодействия.

Столь же различно и отношение к земле, которую западные феминистски воспринимают просто как собственность, считая, что индейцы борются за право владения ею и наследования, а Сапатистас трактуют как мать-землю, как живое существо, частью которого являются и они сами, ведь в земле живет память, история, культура и предки. В месоамериканской космологии одним из главных моментов является теснейшая взаимосвязь всех существ в мире. Отсюда и особое понимание человеческого сообщества и отсутствие необходимости в индивидуализме и даже индивидуации. Мир не отделен и неотделим от человека, он существует в нем и сквозь него. Поэтому здесь, в языке тохолабаль существует совершенно иное понимание субъектности (культура чиапас обладает особой интерсубъективностью).

Дело в том, что в языке тохолабаль существует интерсубъективная корреляция между первым и третьим лицом, код, в рамках которого нет прямого и косвенного дополнения. Это кардинально отличается от европейских языков с их корреляцией между субъектами. В результате, когда человек думает, говорит и формирует знание на языке тохолабаль он, в отличие от испанского или английского, не репрезентирует себя, а вовлекается в интерсубъективное взаимодействие с другими людьми, с природой, с космосом и т.д. И все эти потенциальные деятели незримо присутствуют в высказывании. Возьмем простое предложение, которое в русском или английском языке выражается подлежащим, сказуемым и прямым дополнением. Я сказал тебе (им). В языке тохолабаль эта фраза будет выражена двумя подлежащими и двумя разными глаголами. Я сказал (это), ты /они услышали (это). То есть, косвенное дополнение из русского предложения превращается во второе подлежащее с другим глаголом действия в языке тохолабаль (тебе-ты, им-они). Из тохолабальской картины мира и языка невозможно вывести универсалистские принципы прав человека и гражданина. Ведь тогда те, чьи права защищаются, окажутся в позиции третьего лица, лишенного субъектности. А это в системе тохолабаль невозможно. Как невозможно и представить людей или природу в качестве другого, что в западной космологии и политике повлекло за собой, как известно, идею справедливости и равенства, защиту включения другого. В тохолабальском языке нет объекта, а только взаимодействующие субъекты. Нет и понятий, сравнимых с западным нацией-государством, в рамках дискурса которого рождается политическая теория включения/исключения и гражданства (Lenkersdorf 1996).

Из идеи достоинства и тохолабальской интерсубъективности и рождается одна из самых непонятных для западной культуры фраз сапатистов, которая несет в себе их понимание демократии — это фраза «Управляя, мы подчиняемся». Она имеет также древнее происхождение, связанное с культурой Майя. Эту фразу нельзя воспринимать в рамках западных представлений о человеке, личности, сообществе. На самом деле, здесь речь идет о неком коллективном «мы», которое и является авторитетом, а вовсе не те или иные люди, которые выполняют в данный момент роль, условно говоря, вождей. Само слово «управлять» при этом синонимично слову «работать». Поэтому получается, что те, кто управляет, есть те, кто работает. Коллективное «мы» делегирует полномочия говорить от своего имени тем или иным людям, чаще всего на короткий срок. Но эта логика, взятая на вооружение сапатистами, не была понята мексиканским правительством, которое сочло, что те, кто говорит и есть лидеры сапатизма.

Наконец, еще одно важнейшее понятие сапатизма, не всегда воспринимаемое западным сознанием, это трактовка сердца. В индейской космологии сердце, а не мозг, является средоточием интеллекта. Память и разум живут в сердце. Там источник жизни. Поэтому в трактовке сапатистов недопустима западная сентиментализация сердца как дома эмоций и любви. Женщины-сапатисты — нередко воины, солдаты, командиры, в том числе и военных подразделений. Они были авторами особого революционного закона женщин, который содержал целый ряд прав и свобод для женщин, таких как право на равное образование и заработную плату, участие в политических собраниях и владение и наследование земли, защиту от насилия и право выбирать мужа и решать, сколько детей она хочет иметь. Но женщины — сапатисты были и самыми активными организаторами всех общенациональных политических акций своего движения, включая марш 2001 года в Мехико, который был назван маршем достоинства и собрал десятки тысяч людей. Характерной чертой женщин-сапатистов является отсутствие в них и следа этнонационализма. Они хотят быть восприняты как равные и, вместе с тем, другие, отличные внутри нации, переосмысленной на плюралистичной основе. Точно так же как они стоят на позициях коллективной субъектности и неисключающей дуальности мужчин и женщин. Их задачей является построение мира, в котором сможет уместиться много миров и где воплотится знаменитый лозунг сапатистов, обошедший все контестные форумы в последние полтора десятилетия: «поскольку мы равны, мы имеем право быть другими». Здесь происходит попытка осуществить взаимный перевод маргинализированной позиции как местного марксизма, так и индейской истории, совместно противостоящих глобальным замыслам неолиберального мира. Их трансляция — это не просто перевод с языка на язык, это движение в двух направлениях — транскультурация марксизма и феминизма через индейскую философию и космологию и наоборот.