Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
1.2. Деколониальный поворот

Из возникших в последние годы направлений мировой гуманитарной и социальной мысли, попытавшихся выступить в роли коннектора между разными опытами инаковости, связанными с колониально-имперским измерением модерности, выделяется деколониальный поворот или «деколониальный выбор», как предпочитают говорить его участники, избегая европоцентристского менеджеристского понятия «проект». В мои задачи не входит подробная оценка всех сторон деятельности деколониальных гуманитариев и социальных теоретиков. Отмечу лишь несколько наиболее важных моментов, в диалоге с которыми строится эта книга. Прежде всего, это кардинальное переосмысление мифа модерности и последовательно проведенное восприятие проекта модерна в его неразрывной связи с колониальностью. Как отмечает Э. Дуссель, один из духовных отцов философии деколониального выбора, «модерность для многих ученых (например, для Ю. Хабермаса или Чарльза Тейлора) является чисто европейским феноменом…Она действительно таковой является, но состоит в диалектических отношениях с неевропейской инаковостью, и в этом — ее истинный смысл. Европа провозглашает себя центром мировой истории, которую сама же возводит на престол: периферия, окружающая этот центр, следовательно, является частью его самоопределения. Затушевывание периферии …ведет к тому, что современные интеллектуалы «центра» впадают в европоцентристскую ересь в своем понимании модерности. Если восприятие ими генеалогии современности является неполным и провинциальным, то и их попытки ее критики или защиты — также односторонни и отчасти искусственны... Здесь речь идет о разоблачении самих основ мифа современности. Модерность включает рациональное понятие освобождения, которое мы признаем и принимаем. Но модерность развивает и свой иррациональный миф, как оправдание геноцида и насилия. Постмодернисты критикуют современную мысль за ее тоталитарный характер. Мы же критикуем ее за иррациональный миф, который она скрывает» (Dussel 1995: 65).

Деколониальный выбор меняет целый ряд акцентов в анализе и восприятии модерности и может быть назван транс-модерным интеллектуальным проектом в смысле иного нежели модерность, преодолевающего ее выбора. Как отмечает А. Эскобар в работе «Иные знания и миры», здесь речь идет об «ином способе мышления, иной парадигме, о самой возможности иных знаний, систем мышления, а значит и иного мира» (Escobar 2007: 179). Тем самым отметается близорукая европоцентристская трактовка слова «деколониальный» в узко политическом ключе, свойственная и ряду отечественных интеллектуалов, высокомерно заявляющих, что это не их проблема, не осознавая при этом собственной глубинной интеллектуальной колонизированности риторикой модерности.

Хотя на формирование группы модерности/колониальности оказали влияние несколько факторов и теоретических концепций как западного, так и незападного происхождения (от критической европейской и американской теории до южно-азиатских и латиноамериканских субалтерных исследований от чикано-феминизма до африканской философии и модифицированного миросистемного анализа И. Валлерстайна), деколониальный выбор отличается тем, что сознательно строится как иная парадигма, выпадающая из линейной истории парадигм, эпистем и великих нарративов современности — христианства, либерализма и марксизма и вместо этого фокусируется на исследовании границ мыслительных систем и выходит к возможности неевропейских моделей мышления. Представители проекта не ограничивают свои размышления лишь Западной Европой и Северной Америкой, включая в поле внимания весь мир, причем не только как источник культуры и пассивного реципиента западных вызовов современности, формирующего свой отклик на них, но и как источник знания, генератор других эпистем, чаще всего отвергаемых или не замечаемых западным миром.

Деколониальное мышление — это критический подход в гуманитарных и социальных науках, который в широком смысле зародился в Африке, Южной Америке и среди интеллектуальных меньшинств в США (коренных американцев, латинос/ас). Вместо того чтобы вести свое историческое происхождение от интеллектуального наследия Греции и Рима, деколониальное мышление в качестве точки отсчета использует совершенно другие события — открытие Нового Света, возникновение атлантических коммерческих маршрутов XVI-XVII вв., геноцид коренного населения и работорговлю африканцами, организованную западными христианскими государствами Европы (Португалией, Испанией, Францией, Голландией, Англией). Эпистемологически, деколониальное мышление принимает во внимание прежде всего позицию критически настроенных индейских и афро-интеллектуалов в XVI-XVIII вв., которая вновь зазвучала в XIX и XX вв. среди интеллектуалов уже европейского происхождения, особенно в Южной Америке и в Карибском регионе. Деколониальное мышление отходит прочь от западной истории — христианской, либеральной и марксистской, и всесторонне исследует колониальную матрицу власти, возникшую в XVI-XVII вв. в Атлантике, как темную сторону модерности. Поскольку деколониальный проект отталкивается от идеи, что модерность не возможна без своей темной, иррациональной колониально-имперской стороны, порождающей колониальность власти, мышления и бытия, как невозможна она и без формирования капиталистической мировой системы. Причем риторика модерности, которой внимает человечество вот уже пятьсот лет, всегда скрывает за собой логику колониальности.

Деколониальное мышление работает как бы на двух уровнях: анализ колониальной матрицы власти и ее трансформаций от XVI к XXI веку и выработка желательных сценариев будущего. Они ведут к необходимости деколониального выбора, философской проекции будущего, конкурирующей с неолиберальным и развивательским выбором, ведущим к смерти цивилизации. Деколониальное мышление и выбор оспаривают и христианские, и марксистские концепции жизни и общества, выступая за мир плюриверсального сосуществования вместо универсального доминирования, навязанного силой или хитростью господствующего численного меньшинства, которое сегодня и управляет планетой (Тлостанова 2008).

Ключевым понятием деколониального выбора выступает, несомненно, колониальность власти или колониальная матрица власти. Впервые этот термин был предложен перуанским социальным философом, принадлежащим к основоположникам деколониального проекта, А. Кихано. Он утверждает, что в XVI веке начинает формироваться особый феномен «колониальности власти», представляющий собой общую структуру власти, установившуюся в мире с формированием атлантического коммерческого пути и так называемого «открытия» Америк. Эта общая структура была создана путем оформления двух фундаментальных осей. Одной из них была система доминирования над субъектностью и установления авторитета в соотношении с идеей «расы», как основным критерием социальной и культурной классификации планеты. Вторым моментом была система контроля и эксплуатации труда, основанная на оформлении известных систем, имеющих отношение к капитализму, и, соответственно, рынку. Учитывая доминирующую роль экономики в этой конфигурации, ее можно назвать «структурой капитала в колониальности власти». «Колониальность власти» соединяет формирование расы (расизма), контроль труда (капиталистическую эксплуатацию), контроль государства и субъектности (в том числе и в гендерной сфере), и, наконец, важнейший контроль над производством знаний, иначе говоря, создание западной монополии знаний в современной истории (Quijano 2000).

В теоретическом смысле колониальность является скрытой стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой частью, которая скрывается за риторикой модерности, оправдывающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким образом, колониальность — скрытое оружие цивилизаторской и развивательской миссий модерности (Mignolo, Tlostanova 2009).

Политическое и эпистемологическое позиционирование на пограничье позволяет деколониальному проекту деконструировать европоцентризм как форму знания, тесно связанную с современностью/колониальностью, ставя под сомнение весь миф модерности, построенный на идее прогресса и развития любой ценой. Поэтому и деколонизация предстает как процесс мыслительный (деколонизация сознания и знания), а не столько политический или социальный. Колониальность знания и бытия идут рука об руку с риторикой спасения, характерной для современности на всем пути ее разворачивания. Причем риторика модерности и логика колониальности являются двумя сторонами одной медали. Это хорошо отработанная тактика современности, которая действует во всех направлениях на протяжении всего существования современного/колониального мира и отвечает интересам европейской (а сегодня евро-американской) имперско-колониальной экспансии. Именно из тисков тотальной логики модерности-глобализации-развития и пытаются вырваться представители деколониального проекта. Они показывают, что проект модерна не является само собой разумеющимся, как пытается представить остальному миру евро-атлантическая цивилизация. В своих глобальных замыслах и метанарративах он выступает весьма действенным средством мифологизации сознания на глобальном уровне, порождения особой «зачарованности» мифологией модерна, по терминологии В. Миньоло (Mignolo 2002b), оправдывающей самое себя, исходя из себя же.

Внутри западной цивилизации господствует крайне мифологизированный взгляд на ее собственную и мировую историю, что связано со специфической пространственно-временной матрицей модерности, основанной на изобретении модерности и традиции, как ее темного иного, на противопоставлении «древних» и «новых», на переводе географии в хронологию, по словам В. Миньоло (Mignolo 2000), или даже, можно сказать, на колонизации пространства временем. В рамках деколониального поворота происходит фундаментальное переосмысление этой пространственно-временной матрицы, в соответствии с которой проект модерна начинается с века Разума, а отредактированная история человечества строится на знакомом миф линейного, последовательного, однородного исторического развития, со шлейфом столь же векторных генеалогий знания, культуры, искусства. В центре этого представления находится неразрешимая дилемма места и времени, географии и хронологии. Эта общая логика модерности, основанная на колониальности знания и бытия и на изобретении традиции как противовеса модерности, аккумулирующего в себе все дурное, пропитывает практически все научные дискурсы и сегодня. Возникает замкнутый на себя самое и постоянно подпитывающийся из себя самого идеал для всего человечества, который стал ассоциироваться безоговорочно с современностью, как особым местом воплощения обязательных идеалов. Но традиция была с самого начала таким же изобретением, таким же условным конструктом, как и модерность. Традиция представляла собой необходимый негативный полюс для определения модерности и ее локализации в Западной Европе.

Последнее связано с претензиями европейской системы продуцирования знания на то, что она имеет право придавать смысл всему и всем, кого встречает на своем пути. В первой модерности это выражалось в теологическом драйве, а во второй — в квазинаучном стремлении к классификациям, таксономиям, типологиям и эволюционистским схемам, поискам типологических схождений и параллелей. В основе этого компаративистского драйва лежала универсалистская европоцентристская идея поисков общности происхождения человечества.

Но загвоздка состояла в том, что под человечеством и человеком имелся в виду вполне определенный человек, замаскированный под человека вообще. Это был знакомый белый европеец — христианин мужского пола, среднего класса, человек современный, в противовес традиционному дикарю не той веры, сексуальной ориентации, цвета кожи или любой другой комбинации. Ренессансное понятие о человеке и человечестве было и осталось важнейшим инструментом в процессе дезавуирования нехристианского и неевропейского знания. Оно возникло в столкновениях европейских христиан с их различием — мусульманами, евреями, индейцами, африканцами и т.д. Международное право и политэкономия нуждались в таком понимании человека и рациональности, которое давало бы европейцам привилегию нулевой точки отсчета. При этом легитимация классификации человечества европейцами основывалась, главным образом, на эпистемологии, а не на онтологии.

Классификация человечества нуждается в системе знаний, которая бы обеспечивала оправдание и воспроизводство иерархии людей. Ведь классификация содержится вовсе не в объекте, а в познающем субъекте и в той системе знания, в которой он оперирует. Европейский имперский субъект в виде отдельных людей или институтов и дисциплин на протяжении модерности колонизирует знание (путем присвоения его содержания или путем объявления чужого знания нелегитимным) и бытие. Именно колонизация бытия лежит в основе классификаций групп людей как не вполне рациональных, не развитых, незрелых, не достаточно мужественных или отклоняющихся от сексуальной нормы. Колонизация бытия — это то, как современная/колониальная система производства знания создавала, поддерживала и воспроизводила расизм и патриархальность. Эти внутренние рычаги и импульсы европоцентристской системы производства знания, основанные в модерности на колониальных и имперских эпистемологических различиях, отражались во всех дисциплинах, сложившихся в период светской модерности и основанных на изучении иного как отклонения от своего, на приведении его к общему знаменателю своего или на абсолютизации различия.

Отклонения от идеала человечества принялись рьяно изучать. Однако делалось это неизменно в рамках особой системы продуцирования знания. Господствующая и сегодня эта система основана на хюбрисе нулевой точки отсчета, по терминологии колумбийца С. Кастро-Гомеса: «Сосуществование множества путей продуцирования и передачи знания уничтожается, потому что все формы человеческого знания выстраиваются в определенном порядке на эпистемологической шкале от традиционного к современному знанию, от варварства к цивилизации, от общины и индивиду, от Востока к Западу <…>, можно добавить, от anthropos к humanitas (Castro-Gomes 2007: 433). Научная мысль в рамках этой логики позиционируется как единственно признанная форма продуцирования знания, а Европа получает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами. Хюбрис нулевой точки отсчета — это место обозревающего и пространство провозглашения, которое в христианстве принадлежало Богу, а в светской философии — разуму. Нулевая точка — это предел, в котором пребывает обозревающий, причем самого его обозреть при этом нельзя. Практикующий эпистемологию нулевой точки отсчета делает это не только своим взглядом на мир, но и на том или ином языке и в той или иной мыслительной традиции. Следовательно, все, кто связаны с незападными мыслительными и языковыми системами и принципами знания, вряд ли когда-либо смогут войти в дом, где доминирует хюбрис нулевой точки отсчета (Mignolo, Tlostanova forthcoming 2010a).

Деколонизация сознания, мышления и знания непосредственно связана с переосмыслением социальных и гуманитарных наук и в этом смысле продолжает, радикализирует, вступает в диалог с западными проектами в данной области, от дильтеевского разделения наук на номотетические (естественные) и идеографические (гуманитарные) и размышлениях о процессе, в результате которого победил сциентизм и была забыта герменевтика, до деконструкции гуманитарного и социального знания М. Фуко в книге «Слова и вещи» или Валлерстайном в «Открытии социальных наук». Однако деколониальный поворот не ограничивается косметическим ремонтом модерности, а предлагает радикальный сдвиг в гео-графии и био-графии разума, от технологического образования и корпоративного университета, господствующего в мире сегодня, к реабилитации гуманитарного образования, действующего в сфере понимания, к актуализации критического, а не только позитивного знания, связанного с этическими и политическими императивами, с критической, этической и политической ответственностью ученых за продуцирование, распространение, трансформацию и применение знаний.

В последние годы философия деколониального поворота обратилась в большей мере к вопросам онтологии, экзистенциальной философии, эстетики и этики. Отсюда и закономерный пересмотр и развитие понятийного гнезда колониальности и актуализация колониальности бытия и знания и гендерной проблематики. Одной из ярких фигур в этом смысле является пуэрто-риканский по происхождению исследователь Н. Мальдонадо-Торрес. По его словам, «колониальность отличается от колониализма <...> Она касается долговременных структур власти, которые возникли в результате колониализма и определяют культуру, труд, межсубъектные отношения, продуцирование знания <…> Колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни. В определенном смысле мы как современные субъекты вдыхаем колониальность всюду и каждый день» (Maldonado-Torres 2007: 243).

Колониальность бытия касается воздействия колонизации на конкретный живой жизненный опыт индивида и на язык. Ведь наука и знание не отделимы от языка, а последний не является только лишь культурным феноменом, который помогает людям определить свою идентичность, но также представляет собой и место, из которого и в котором формулируется знание. Восприятие языка как неотъемлемой части субъектности помогает понять, как именно колониальность власти и знания порождает колониальность бытия.

Не менее важным понятием деколониального выбора является и плюритопическая герменевтика, предложенная В. Миньоло и связанная с двойной критикой модерности с позиции колониальности (Mignolo 1995: 12—13). Плюритопическая герменевтика ставит под сомнение позицию и однородность понимающего субъекта. Она движется в сторону интерактивного знания и понимания, отражающего сам процесс конструирования того пространства, которое познается. Плюритопический подход подчеркивает не культурный релятивизм и не мультикультурализм, а социальные и человеческие интересы в самом акте рассказывания истории как политического высказывания. Здесь главное — не разнообразие репрезентаций, являющееся продуктом различных пространств как таковое. В плюритопической герменевтике заостряется вопрос о том, где находится место провозглашения или формулирования теорий, с которого понимающий субъект познает мир. Она противостоит западной монотопической герменевтике, где место провозглашения понимающего субъекта всегда находится внутри той же самой западной традиции, прочерченной из Древней Греции к постмодерной Европе в рамках мифа модерности, придуманного самим монотопическим актом понимания и затем навязанного полиязыковым и плюрикультурным пространствам.

Если в монотопической герменевтике тот или иной объект просто изучался разными дисциплинами с помощью их инструментов, то в рамках плюритопической герменевтики различные знания диалогизируют о том, что такое знание как таковое. Тем самым исчезает объект в понимании западной философии. Вместо него возникают проблемы, которые могут обсуждаться с самых разных позиций. Вместо западного объекта задается вопрос о том, какое знание необходимо, чтобы сделать мир более справедливым для всех. Плюритопическая герменевтика соответствует транс-культурной модели в рамках которой происходит преодоление прежней эпистемологии нулевой точки отсчета, при которой познающий субъект находился в архимедовой позиции над познаваемым объектом. Транс-культурная модель обеспечивает разрыв с прежними дисциплинами и трансдисциплинарность в смысле преодоления дисциплин и включения не только академического и университетского знания, но и тех форм знаний, которые оказались дискредитированы в монотопической герменевтике и превращены в подчиненные (традиция, нерациональное знание, фольклор, религия, аборигенные космологии, знание, вырабатываемое в рамках социальных движений и т.д.). Плюритопическая герменевтика предполагает выход за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией и повышенное внимании к гендерным, этно- расовым и иным ранее маргинальным аспектам геополитики и телесной политики знания, которые в сегодняшних условиях постепенно занимают место западной эго-политики знания, господствовавшей в течение последних столетий. В рамках транс-культурной модели формируется понятие плюриверсальности как новой универсальности постсовременности.

Перемещение гео-графии и био-графии разума, как центральный проект деколониальных наук о человеке, предполагает движение по направлению к гео-политической и телесно-политической интерпретации, ставящей в центр производства знания не достижения модерности, не развитие и прогресс, достигаемые ценой человеческих жизней и генерирующие насилие, а понятие, сформулированное чикано-философом и поэтом Глорией Ансальдуа как «колониальная рана», не заживающая на пограничье между миром первым и третьим (Mignolo, Tlostanova 2007: 112). Тем самым происходит открытие наук о человеке и придание им внутренне кросс-эпистемологического, плюритопического качества.

В основе деколониального поворота лежит отрицание как постмодерности, так и постколониальности. Мы отрицаем саму суть и структуру существующей системы знаний и наук о человеке, и в частности, отказываемся признавать ее логику и методологический аппарат, проводя понятийную денатурализацию и ставя под сомнение существующие термины и дисциплинарные сферы. Это качественный сдвиг, а не количественный, как часто происходит в методологически зависимых постколониальных исследованиях, остающихся в рамках типичного для модерности субъектно-объектного дуализма и описательности, и в западно-провинциальном постмодернизме.

Большинство постколониальных исследований отталкивается от версии истории, которая помещает Британскую империю (иногда, Францию) в центр современной колониальной истории. В этом состоит одно из ограничений постколониального дискурса с точки зрения деколониального проекта (Mignolo, Tlostanova 2007: 110). На более мета-критическом уровне, сравнительно новый материал изучается в постколониальной теории представителями бывшего третьего мира, но посредством хорошо известных постмодернистских методов или с минимальной вариацией/отклонением от них. В этом случае нетронутой остается фундаментальная логика модерности и ее социальных и гуманитарных наук и особенно, типичное для модерности понимание человека. Постколониальные исследования остаются слепыми к фундаментальной задаче, которая стоит сегодня перед социальными и гуманитарными науками. В терминах деколониального поворота ее можно определить как сдвиг к гео- и телесной политике знания и деколонизацию знания, основанную на аргументации с новой позиции, которая продуцируется самими исследуемыми феноменами, является их продуктом. Можно переформулировать идеи Ж. Лакана и создать на их основе понятия постколониального теоретика Х. Бабы, но можно также и начать свой путь генеалогии знания не от Ж. Лакана, а от Г. Ансальдуа, от идей движения сапатистас, от кавказской космологии или суфизма. Постколониальные исследования не формулируют свою задачу таким образом, поскольку остаются «исследованиями», то есть, ограничены рамками типичного для модерна разделения на объект и субъект и сводят науку, в основном, к дескрипции. Постколониальные исследования не меняют внутренне присущих модерности, фундаментальных для нее дискурсов прогресса и развития.

Постмодернизм представляется более интересным проектом, так как при своей европейской провинциальности, он пытается выработать новый категориальный аппарат, механизмы и логику, в отличие от постколониальных исследований. Однако, по словам Р. Гросфогеля, постмодернисты все равно не могут представить себе другие формы универсализма, преодолевающие абстрактный европоцентристский универсализм, в рамках которого не признается множество партикулярностей и потому не может возникнуть и новая универсалия на основе договоренности между проявлениями особенного. Для них существует предел признания различия: эпистемологическая инаковость. Они признают только те различия, что являются внутренними по отношению к горизонту значений западной космологии и эпистемологии (Grosfoguel 2009). Деколониальный поворот в этом контексте становится схожим по своим целям и размаху с постмодернизмом, но свободен от его европоцентристской ограниченности и проводит деконструкцию и размонтировку модерности в более широком и глубоком смысле. Кроме того, он сознательно стремится освободиться от остатков собственной эпистемологической провинциальности, по мере того как формирует пространство диалога или полилога, в котором сосуществует все большее и большее количество локалов и контестных эпистемологических моделей, наряду с изначальной центрально- и южно-американской основой. Деколониальный поворот практикует такую программу действий и борьбы, которая не приходит в мир с готовыми ответами. Они рождаются по мере вопрошания и по мере и в результате критического диалога между множеством эпистемологически разнообразных порабощенных субъектов.

Современные контестные проекты, имеющие дело с проблематикой интеллектуального и культурного колониализма, нуждаются в большей методологической свободе и вариабельности, в действительно другом мышлении, которое не доступно ни постмодерну, ни постколониальным исследованиям. И деколониальный поворот является метатеорией в хорошем смысле слова, потому что он занят не только перечитыванием и переписыванием истории как таковой, но радикально меняет сами категории и концепты, лежащие в основе таких операций в тесной связи с географией и биографией разума. Симптоматично, что все большее число европейских интеллектуалов также обращается сегодня к деколониальному повороту как в периферической Европе, так и в бывших капиталистических империях современности. Это касается Германии, Испании, Голландии, Великобритании, Румынии, Беларуси и др. Этот формирующийся диалог важен и для самого деколониального поворота, потому что обогащает последний дополнительными измерениями и позволяет выйти за пределы Америки с парадигматической для нее идеей расы. Это не значит, что мы должны принизить значение расы в формировании современного/колониального воображаемого, поскольку ее реверберации ощущаются в искаженных формах даже в таких странах, как Россия и ее (бывшие) колонии. Но Европа с ее сложной и запутанной историей и критический взгляд европейских ученых, связанный с не всегда осознаваемой виной в размышлениях о расизме и наследии рабства, сообщает их восприятию деколониального сдвига дополнительные обертоны, которые не очевидны в Америках, где картина модерности/колониальности нарисована более широкими и уверенными мазками и потому очевидна и достаточно проста для интерпретации.

Деколониальный выбор осуществляется на путях пограничного мышления и эпистемологии. Последняя возникает как реакция на насилие имперской/территориальной эпистемологии и типичной для модерности риторики спасения, продолжающей использоваться для оправдания насилия над другим. Сегодня уже нельзя говорить о наличии оригинальных мыслительных традиций, к которым можно было бы просто вернуться. Но вместо того, чтобы воспроизводить абстрактные универсалии, можно обратиться к пограничной эпистеме, которая мыслит с позиции превращенных в подчиненные формы знания (будь традиция, фольклор, религия, нерациональное знание и т.д.). Пограничное или другое мышление исходит из внутренней экстериорности границы, из сферы вовне, созданной изнутри (Mignolo, Tlostanova 2006: 206). Практиковать его значит выходить за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией. При этом не происходит простой смены одной (западной) эпистемологии другой или другими. Все модели продолжают существовать и остаются жизнеспособными в качестве источников и мишеней критики. Это соответствует принципу мексиканской армии «сапатистов», подхваченному Мировым Социальным Форумом: нужно создать мир, в котором будет возможным множество миров и где не будет прежних иерархий.

Критическое пограничное мышление ведет к деколониальному сдвигу, к слому прежней управленческой в основе эпистемологии нулевой точки отсчета. Деколониальное мышление основано на эпистемологических границах между европейскими имперскими категориями и языками и теми моделями, которые современная эпистемология вышвырнула как ненужные. Без них будет невозможно создать другой и более справедливый мир, в котором станет возможным множество миров. Пограничное мышление противостоит имперской эпистемологии и представляет собой отклик на колониальное и имперское различие, которые были приданы главенствующими дискурсами всем остальным людям, классифицированным в качестве неполноценных. Но сегодня «эти люди отказываются быть помещены в географические клетки, подвергаться унижениям как субъекты и игнорироваться в эпистемологическом смысле» (Mignolo, Tlostanvoa 2006: 208). Здесь важно иметь в виду, что мы стремимся не изучать границы и тех, кто их пересекает, а быть границей и думать с пограничья, пересоздавать географические фронтиры, имперско-колониальные субъектности и территориальные эпистемологии. В известной книге «Души черных людей» (1903) афро-американский социолог Уильям Дюбуа, автор концепции двойственного сознания, писал, что проблемой XX века станет проблема цвета кожи. Проблемой же XXI века, по-видимому, станет не цвет кожи, а цвет разума, проблема водораздела, но не просто расового, а эпистемологического (Bogues 2003). И «в тот момент, когда мы проблематизируем линию этого водораздела с позиции цвета ли кожи, гендера или сексуальности, и рождается пограничное мышление — на разломе и в форме эпистемологического сдвига» (MIgnolo, Tlostanova 2006: 214).

Среди понятий, разработанных в рамках деколониального поворота, следует отметить эпистемологическое «размежевание» (delinking (англ.), desprenderse (исп.), которое ведет к деколониальному эпистемологическому сдвигу и выводит на первый план иные принципы знания и понимания и, соответственно, другую экономику, политику и этику. Размежевание в конечном счете ниспровергает претензии на универсальность определенной этничности, локализованной в определенном месте планеты — то есть, в Европе, где капитализм сформировался как следствие колониализма. Размежевание тогда следует понимать как деколониальный эпистемологический сдвиг, ведущий к плюриверсальности как универсальному проекту.

Такого рода размежевание есть ни что иное как акт эпистемологического неповиновения (Mignolo 2007). Без этого шага деколонизация сознания и бытия окажутся невозможными и мы останемся в рамках внутренней оппозиции европоцентричным идеям модерности, основанным на античных категориях и опыте, и на субъектностях, выросших из этого основания — теологических и светских, даже если они и были внутренне критичны по отношению к модерности/колониальности. Поэтому деколониальный сдвиг означает и необходимость научиться забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться от тех мыслительных программ, которые были навязаны нам образованием, культурой, средой, отмеченной повсеместно имперским разумом (Mignolo, Tlostanova 2010b).

Вместо исследования или анализа существующих колониалистских или постколониальных феноменов и процессов и сохранения водораздела между изучаемым объектом и изучающим субъектом, в рамках деколониального подхода анализ некого социального феномена, идеи, произведения искусства является лишь первым подготовительным шагом по направлению к ответу на вопрос, скрытый риторикой модерности. Как было сказано выше, деколониальный подход отказывается от канонизированного в социальных и гуманитарных науках различия между пониманием и объяснением. Поэтому изучение и исследование являются лишь предварительными шагами в формулировании деколониальных аргументов. Вместо прежних объектов изучения мы занимаемся прежде всего проблемами. Тем самым, «ученый, интеллектуал или исследователь вбрасывается в мир, а не остается в рамках своей дисциплины. Но что это за проблемы, о которых идет речь? Они связаны с современной/колониальной матрицей власти, а значит с риторикой спасения, свойственной модерности и скрывающей колониальную логику (колониальность) подавления, контроля и доминирования. Поэтому аналитика колониальности является необходимым условием будущих деколониальных аргументов» (Mignolo, Tlostanova 2009).

Деколониальное мышление — это также и деколониальное поведение, этос, поскольку сфера деколониального поворота не отмечена резким разделением между теорией и практикой. Здесь важно иметь в виду не просто абстрактную декларативную этику, связанную с задачей возвращения прав проклятым земли но также, и это важнее, связь этического момента с самопозиционированием автора — деколониального интеллектуала. Вместо постмодернистской контекстуализации, которая часто выливается в рамках эго-логии в самолюбование, нужна критическая самооценка как ученого и человека, вместо роли публичного интеллектуала — позиция настоящего контестного активиста, который не станет послушно работать на благо корпоративного университета, боясь выразить свою критическую позицию по отношению к нему, откажется от простого изучения контестных движений снаружи, но превратится в их часть. Важнейший момент здесь — это субъектность самих ученых, но опять-таки, не вынесенная за скобки их локальной истории, не интерпретированная в качестве всего лишь их индивидуальной интеллектуальной генеалогии в западном смысле. Деколониальные науки о человеке должны стремиться к органическому взаимопроникновению серьезного активизма и научной деятельности, постоянно подчеркивая болезненный вопрос об этической, научной, экзистенциальной, политической позиции исследователя и активиста, которая неизбежно просачивается в исследование, но не всегда осознается. Жить и действовать в соответствии с теми принципами, о которых пишешь — трудно выполнимая, но необходимая для переосмысления наук о человеке задача.

Грамматика деколониальности (Mignolo 2007) представляет собой новую критическую теорию, которая идет дальше европейской критической теории в духе М. Хоркхаймера, работавшего при всем своем радикализме, в рамках европейской эго-политики знания. «Когда критическая теория становится деколониальной критикой, она по необходимости превращается в критическое пограничное мышление» (Mignolo 2007: 485), которое превосходит критичность и радикализм и франкфуртской школы, и постмодернизма, и постструктурализма и выводит на первый план иные цели и ценности, и где понятие «свободной жизни» заменит, наконец, понятие «свободного рынка».

По справедливому замечанию А. Эскобара, среди основных направлений и путей дальнейшего развития деколониального поворота, пока не очень широко представленных, несомненно выделяются гендерные отношения, а также экономика и экология (Escobar 2007: 192). На мой взгляд, ситуация меняется в этом смысле в лучшую сторону достаточно быстро. Вместе с тем, становятся очевидными и другие векторы развития деколониального выбора, связанные с тем, что он обретает все более глобальное значение. Внутри генеалогии знания, прослеживаемой деколониальным поворотом, западная модерность выступает в качестве главной мишени критики по умолчанию. Это вполне понятно, учитывая саму историю деколониальности, очерченную выше. Однако, этого недостаточно. Картина должна быть обогащена не только большим вниманием к гендеру и имперскому различию, но также более тесным взаимодействием с другими религиозными, космологическими, культурными традициями, такими как ислам или буддизм. Практически все согласятся сегодня с тем, что западная модерность исторически действовала в форме христианства, либерализма и социализма, навязывая свой диктат всему миру. Но этого не достаточно, ведь это лишь часть истории. Как недостаточно и просто механически добавлять новые голоса и точки зрения к мировому диалогу.

Важной является задача реконструкции генеалогии внутренних иерархий и отношений внутри этих других пространств, как и осознание того, что подобно победившему варианту модерности, эти локалы также создали определенные властные отношения друг с другом и следовали собственной логике колониальности власти и бытия, которая сталкивалась с логикой модерности в целом. Например, в периферической Евразии ислам поначалу действовал в непривлекательной роли католицизма в Новом Свете. Но и в Южной Америке, и в Центральной Азии коренное население выработало особые стратегии одомашнивания этих навязанных религий (будь то католичество или ислам) путем сохранения их внешних атрибутов при изменении смысла и путем введения этих религий в систему космологии коренных народов в качестве небольшой и не главной ее части. Так, уже на заре модерности происходил сдвиг в биографии и географии разума, который сегодня является одной из главных тактик деколониального проекта. Хорошо изученная религиозная дуальность америндов, особый симбиоз исламских и доисламских представлений на Кавказе или в Центральной Азии и даже русское двоеверие, сохранявшееся, как известно, в течение столетий после принятия христианства, — все это представляет собой примеры деколониальной чувствительности, которая позднее была перекована в секулярные политические формы и сегодня может быть переосмыслена в процессе пересоздания гуманитарных и социальных наук в этих локалах и с их позиции.

Сами принципы деколониального поворота достаточно открыты и позволяют обогащать его новыми знаниями и локальными историями без ущерба для его основы. В нем существует интерес к другим другим, который отсутствует в большинстве интеллектуальных начинаний сегодня. Важнейшим его отличием от большинства левых и правых идеологий является позиция, которую Р. Гросфогель определяет как конкретный универсализм, а В. Миньоло вслед за Э Глиссаном, как плюриверсальность. Конкретный универсализм не стремится к поискам фундаменталистских или националистических решений, как не хочет и растворятся в абстрактном универсализме. Он ищет механизм, обеспечивающий деколонизированный трансмодерный мир, который помогает преодолеть все типы фундаментализмов (и первого и третьего мира) и порождает критический трансмодерный диалог — эпистемологически прюриверсальный и, в результате, деколониальный (Grosfoguel 2009).

Одним из важных путей дальнейшего развития деколониального поворота является переход от отрицания и критики, стоявших в центре внимания до сих пор, к более тщательной разработке основ нового не-расистского и не-патриархального будущего. Не имея реального доступа к принятию решений, сделать это сложно, если не попытаться изменить прежние формы участия и сдвинуться к другим — виртуальным, духовным, эстетическим практикам которые медленно изменили бы сознание — вместо обреченной попытки сменить властную структуру. Меняя не просто содержание, но и сами условия диалога (Mignolo 2007), мы должны также и поменять тактику борьбы с модерностью. Если мы сразимся с модерностью используя ее методы, мы неизбежно проиграем, так как не имеем доступа к различным инструментам власти. Но мы можем попытаться перенести борьбу за пределы системы ценностей, координат и условий которые создала для себя модерность и в которых она себя комфортно чувствует. Нужно создать такие науки о человеке, которые бы заставили модерность играть не на своем поле, вне рамок ее собственной материалистической технократической бинарной логики. Тогда есть надежда не только на существование жизнеспособных деколониальных наук о человеке, но и на их успех в давно назревшем и уже идущем процессе размонтировки модерности.

При этом деколониальному гуманитарию или социальному теоретику нужно быть очень осторожным, так как предшествующий аппарат наук о человеке идеологически перекошен и кроме того риторика модерности обладает уникальной способностью присвоения и выхолащивания понятий альтернативного мышления. Одной из недавно начатых программ деколониальной группы стали транс-культурные гуманитарные науки, быстро присвоенные мейнстримом, далеким от контестации модерности или деколонизации сознания, и превратившиеся в потерявший смысл «диалог культур». При этом мало кто задумывается, что само слово «культура» в модерности несет на себе родимые пятна колониальности бытия и власти. Ведь культуры других пространств изучались, экзотизировались и демонизировались в течение столетий со скрыто колониалистской европейской позиции как нормы и с дополнительным сознанием того, что культура неполноценна по сравнению с философией или продуцированием знания. Во многом сегодня культура синонимична расе или, иными словами, раса растворилась в культуре. Культурные взаимодействия практически всегда осмысляются в рамках ассимиляционизма, культурные категории формулируются западом а затем навязываются реальности других пространств. Этот сырой культурный опыт концептуализируется либо представителями запада или их местными зомби, тогда как монополия знания остается безопасным образом в руках запада.

Поэтому мне кажется, что было бы правильнее говорить о транс-ценностных и транс-эпистемологических, а не просто о транс-культурных гуманитарных и социальных науках или субъектностях, чтобы подчеркнуть радикальность сдвига от простого добавления иных культурных черт для их описания в рамках западных наук, к интерпретации иных культур и космологий в их собственных терминах и желательно — представителями самих этих культур, предварительно не превращенными в зомби модерности. Размежевание с модерностью в эпистемологическом смысле обязательно связано с всеобъемлющим изменением аппарата терминов и понятий и это одна из важных задач деколониальных наук о человеке, которые остро осознают, что каждое понятие несет за собой шлейф идеологических ассоциаций и не является невинным.

Важно продолжать уже начавшийся процесс деколонизации понятий гуманитарных и социальных наук, иначе семантические мнимые сходства, как в случае с расой, транскультурой или со смыслами слова «колониальный» могут поставить под вопрос сам деколониальный проект путем его растворения в хорошо известных и уже переваренных модерностью теориях и подходах. Такая денатурализация лучше всего удается во множественно колонизированных пространствах, таких, например, как Карибcкий регион. Для «сердца Европы» проект сдвига гео-графии и био-графии разума окажется трудно выполнимым, ведь европеец все время рискует соскользнуть в постмодернизм или попытаться занять место мнимо незаинтересованного наблюдателя, характерное для региональных исследований.

Осмысляя множество значений, стоящих за термином «транскультурные» и «транс-эпистемологические науки о человеке», мы входим в важнейшую область выработки языка и дискурса, необходимого для этих наук. Как бы много категорий уже не было создано деколониальным поворотом, их по-прежнему недостаточно для глобального переосмысления наук о человеке. Нередко деколониальный поворот выражает свои идеи, прибегая к ряду западных философских понятий, что ведет к непониманию, поскольку эти категории неизбежно меняют смысл, когда используются в деколониальном значении. Ведь для аудитории они по-прежнему означают то, что означали в рамках общепринятого понимания. Непонимание смысла слов «транс-культурный» и «транскультура» представляет в данном случае удачный пример. Происходит активное присвоение этого модного термина мейнстримовскими гуманитарными и социальными науками. Это, как известно, вообще — сильная сторона модерности, Она всегда успешно присваивала иное в своей пластичности и искусной способности приручения альтернативного мышления, которое становилось частью модерности.

Помимо гуманитарных и социальных наук как агентов формирования западного имперского разума, деколониальный проект должен обратиться в большей мере и к другим пространствам и локальным историям, связанным с имперским, а не только с колониальным различием. Важно не просто добавить новые голоса, но и сформировать на основании этих знаний, субъектностей и памяти дополнительные категории и понятия. Колониальность власти, бытия и знания выражается по-разному в разных топосах. Деколониальный проект до сих пор концентрировался больше на колониальном различии, но имперское различие привносит свои особенности. Например, там, где проекция модерности в присутствии имперского различия была не прямой, а опосредованной вторичными империями, создавшими свои искаженные, двоящиеся варианты модерности, истории, генеалогии наук о человеке, и способы переосмысления наук о человеке окажутся специфическими. Эти науки в той форме, в которой мы их знаем, действительно ответственны за формирование западного имперского разума, но в ряде пространств эта формула должна быть усложнена и несколько изменена. Так, в России мы имеем дело с не вполне западным знанием, но при этом имперским, и его незападная природа не спасет его от явно дискриминаторской позиции в отношении собственных внутренних и внешних иных.

Важнейший аспект деколонизации гуманитарных и социальных наук — движение прочь от строгой дисциплинарности в направлении транс-дисциплинарности. В данном случае под ней подразумевается установление диалога между дисциплинарно означенным исследованием из разных областей, причем это ведет к рождению новых форм исследования. В рамках деколониального поворота существует явная тенденция к раздисциплинированию социальных наук (Walsh at al. 2002) и строительству теорий без дисциплин или вне дисциплин (Castro-Gomes, Mendieta 1998). Кроме того, этот процесс связан с вхождением в те области, которые традиционно не рассматривались серьезно наукой. Тем самым философия и социология становятся равноценными различным маргинализированным формам знания.

Существует, на мой взгляд, три основных пространства и три типа агентов политических изменений, связанных с деятельностью деколониального поворота. Первый — это субалтерные социальные акторы и движения (например, движение Конфедерации Коренных Национальностей Эквадора или мексиканских «сапатистас»). Второй — это интеллектуальные активисты в смешанных пространствах — от НПО до государства, третий — это университеты, как новые топосы контестности. Здесь движение должно идти в сторону превращения «уни-верситета» в «плюри-верситет», который уже не будет контролироваться только лишь корпорациями или нациями-государствами с их бюрократическими административными машинами контроля и где незавершаемый изнутри проект западной модерности не будет основным и нормативным, но лишь одним из возможных (Mignolo 2003).

Борьба за эпистемологическую деколонизацию связана напрямую с отказом от, быть может, самого фундаментального убеждения модерности — веры в абстрактные универсалии, каким бы они не были — от крайне правых до крайне левых. Идея другого мира, в котором будет сосуществовать множество миров, а не надоевшее представление об альтернативной модерности, основана именно на плюри-версальности как универсальном проекте, который избегает свойственного модерности имперского искушения навязать человечеству пригодное для всех универсальное знание, будь то христианство, фундаментализм любого толка, неолиберализм или марксизм. Без сознательного отказа от этой посылки на путях критического деколониального мышления создать другой и более справедливый мир вряд ли удастся.

Как отмечалось выше, не до конца разработанный в деколониальном повороте и активно развивающийся сегодня элемент — гендер. Невозможно понять конструкты расы без деконструкции гендера. Последний означает и сексуальность, и телесность как конкретное тело, которое вместе с расовыми маркерами, составляет основу телесной политики знания. Интересные размышления на эту тему принадлежат Марии Лугонес, Сильвии Маркос, Н. Мальдонадо-Торресу, Фрейе Чиуи и др. Но гендер требует большего внимания и усложнения в рамках деколониального проекта, что поможет переосмыслить общепринятую иерархию дисциплин и выстроить многообещающие мосты между ними, как это произошло в диалоге с цветным феминизмом, который уже многое сделал в области динамического и поли-логического анализа пересечения гендера, расы, класса и религии. Переплетение и диалог эмпирических исследований цветного феминизма и методологии деколониальности в будущем может позволить и вернуть в поле зрения забытые пространства и забытых людей бывшего второго мира, исключенные из современных социальных и гуманитарных наук, посредством инструментов и категорий, которые отсутствуют в феминизме, но зато присутствуют в деколониальном проекте. Это касается колониальности бытия, имперского различия, геополитики и телесной политики знания, плюритопической герменевтики и т.д. Их специфически гендерная репрезентация должна быть одним из приоритетных направлений деколониального знания в будущем.

Это также возможный выход из тупика высоколобого феминизма, который на Западе испытывает проблемы развития в течение последних трех десятилетий, а в третьем мире процветает в этот же период, но в основном на уровне локальных исследований, тогда как любые попытки теоретизирования встречаются в штыки западными феминистками, не уступающими своей привилегии на высоколобую теорию. Я пытаюсь в этой работе выстроить диалог между деколониальным поворотом и цветным феминизмом, пропущенными через особую перспективу генеалогии маргинального варианта модерности и ее колониальных гендерно отмеченных иных.

На мой взгляд, существуют как бы два модуса деколониальных наук о человеке. Один я бы назвала мужским гетеросексуальным модусом. Отсюда его объективная ограниченность, хотя справедливости ради, следует сказать, что даже эти представители деколониального проекта достаточно открыты и отмечены саморефлексией. Но они не видят, в сущности, в модерности ничего, что хотелось бы сохранить. Ее темная сторона перевешивает для них радужную светлую сторону. Поэтому возможности диалога с модерностью для них несколько сужены. Они стоят на радикальной позиции, согласно которой модерность не стремится к диалогу с иным, а лишь маскирует за этим понятием новые и старые формы доминирования. Однако в рамках деколониального проекта есть и другая струя, которая связана с женским и гомосексуальным началом, а также со вторым поколением этого научного направления. Она в большей мере повернута в сторону диалога с модерностью, хотя сам этот диалог выстраивается на таких основаниях, в рамках которых модерность ощущает себя неудобно, потому что теряет возможность оценивать себя, исходя из себя же, как это было в последние пятьсот лет. Характерный пример такого позиционирования — рассмотренная выше модель Челы Сандоваль, а также работы Марии Лугонес, на которых я остановлюсь ниже.