Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   23
1.3.3. Гендерная колониальная иерархия — воображаемая и реальная

Если представить себе схематично гендерную колониальную иерархию в западной модерности, обозначив стрелками—силовыми векторами взаимоотношения между европейскими мужчинами и женщинами и колонизированными обоих полов, то мы увидим, что самое большое количество стрелок направлено в сторону колонизированных женщин, которые испытывают дискриминацию со стороны всех трех остальных групп, но при этом не имеют возможности проецировать власть на кого бы то ни было. Второй тип отношений представлен группой колонизированных мужчин и европейских женщин. Они связаны тем, что, с одной стороны, испытывают влияние более мощной порабощающей силы со стороны европейцев мужского пола, а с другой стороны, сами являются агентами дискриминации по отношению к другим группам. В случае с колонизированными мужчинами это еще более слабая группа колонизированных женщин, а в случае с европейками, это группы колонизированных мужчин и женщин. Европейские же мужчины в этой иерархии являются лишь агентами силы и не испытывают давления со стороны кого бы то ни было. Соответственно, и процессы противостояния силовым векторам происходят по-разному в случае разных групп. Очевидно, что самый сложный случай представляет группа колонизированных женщин, поскольку здесь порабощение имеет многослойный характер, а отклик на него принимает межсекциональные формы.

Не менее важно и то, что реально существующие силовые отношения последовательно скрывались и искажались в риторике модерности на основе проецирования собственных стратегий насилия на жертв этого насилия. В результате получалась совершенно другая иерархия, успешно продававшаяся в виде мифов. Колонизированного мужчину обвиняли в насилии или желании насилия против белой европейки, а также и против своей собственной женщины, которую надо было спасать от его дикости, а колонизированную женщину — в сексуальной распущенности и ненасытности, в близости к животному началу, в нечистоте, которые не только совращали с пути истинного белого мужчину, но и становились угрозой счастью и благополучию белой благодетельной женщины, подрывая ее семью. Все это служило основой легитимации насилия против колонизированной женщины. Реальные властные отношения тщательно изымались из этого дискурса, подменяясь конструктами демонизации, экзотизации, расизма, сексизма и европоцентризма.

1.3.4. Парадокс колониальной женственности и мужественности и принцип меж-секциональности Кимберли Креншоу

В работах теоретиков расы и гендера нередко речь идет о своеобразном парадоксе колониальной женственности и мужественности. Его можно описать следующим образом: определение темной стороны женственности и мужественности ведется от противного и как бы само себя отрицает, мешая колониальному субъекту успешно создавать какую-либо позитивную идентичность. Так, колонизированный мужчина не имеет реального авторитета и власти и постоянно подвергается насильственной феминизации. Но в то же время, цветные мужчины представляют и постоянную угрозу для области «своего» и любой намек на проявление воли и активности в их «я», как и любое наличие фаллического начала, немедленно раздувается в истерическом страхе европейского эго до невообразимых пределов. Цветной мужчина становится в воображении колонизатора мифическим олицетворением пениса, агрессивным животным, которое только и думает о том, как бы ему изнасиловать (белую) женщину. Афро-американский гендерный философ Кимберли Креншоу анализирует этот парадокс в его современном воплощении в судьбе афро-американцев в США, где общество создает определенные половые стереотипы и модели, которые интериоризируются в том числе и афро-американцами как образцы для подражания или негативные образы. Однако они немедленно оказываются перечеркнуты расизмом: чернокожий мужчина не рассматривается как выражение силы или защитник, а чернокожая женщина не соответствует, в глазах общества, белому женскому стереотипу пассивности и чистоты (Crenshaw 1989: 155).

Уже в шекспировской «Буре» налицо все элементы этого стереотипа, основанного на колониальном онтологическом различии — от мизантропического скептицизма или сомнения в человеческой природе колонизированного иного до насилия как единственного способа общения с ним. Просперо, обращаясь к Калибану, называет его «лживым рабом», которого могут пронять «одни лишь плети», но не ласка. Он подчеркивает, что в силу своего христианского милосердия и гуманизма, поселил его вместе с собой, как человека, но тут же оправдывает дальнейшее применение этики войны путем обвинений Калибана в неповиновении и посягательствах на честь Миранды.

Небелая женщина также является жертвой мизантропического скептицизма и парадокса колониальной женственности — она изначально сексуально доступна насилующему взгляду белого мужчины. Ее стереотипные черты обычно включают повышенную сексуальность, которая во второй модерности получила еще и псевдонаучное объяснение, основанное на прямой зависимости низкого положения на эволюционной лестнице и развитой сексуальности (хрестоматийный пример — история Саартьи Бартман). Основная функция чернокожей женщины в колониальном обществе, как она видится европейцу, состоит в удовлетворении сексуальных аппетитов и в репродукции. Она, якобы, сама жаждет быть изнасилованной и значит, заслуживает такого отношения, как и последующих страданий — отсутствия юридической и финансовой защиты, дальнейших сексуальных домогательств и т.д. Ведь чернокожая женщина, согласно долгое время существовавшим законам, в принципе не могла в глазах общества обладать чистотой и непорочностью и, следовательно, не имела право подавать в суд как жертва сексуального насилия ни со стороны белого, ни со стороны черного мужчины. Здесь же следует напомнить, что защита белой женщины от насилия белым гетеросексуальным обществом также вряд ли может рассматриваться как забота о ней. Это всего лишь выражение защиты и поддержания собственнического интереса мужчин в женской чистоте как символу мужской чести и контроля над женской сексуальностью. Но в случае с чернокожей женщиной честь не может быть поругана или отомщена, так как ей вообще отказано в чести. Получается, что и женщины, и мужчины, отмеченные онтологическим колониальным различием, в глазах господствующей культуры, заслуживают быть наказанными как потенциальные, а не реальные акторы и жертвы насилия.

В этой ситуации особенно выпуклым становится навязываемое западной традицией и искусственное для многих локалов различие между гендером и полом, между культурой и биологией. Так, белая европейка воспринималась как нормативное олицетворение женственности в социально-культурном смысле, а колонизированные женщины были не просто ниже белых западных леди. Они вовсе не принадлежали к сфере гендера, оставаясь целиком в области биологического пола.

В концептуализации этой проблематики важна концепция меж-секциональности, описанная около двадцати лет назад Кимберли Креншоу. Хотя она концентрировалась в основном на афро-американском женском опыте, но ее размышления вполне применимы и к другим множественно колонизированным женщинам и потому оказались взяты на вооружение зарождающимся деколониальным феминизмом. Креншоу настаивает на том, что и феминистическая теория, и антирасистская политика нередко остаются слепы и глухи к специфическим проблемам небелых женщин, которые связаны с пересечением и слиянием в их повседневном опыте расовой дискриминации с гендерной, классовой и сексуальной. Это происходит потому, что данные дискурсы одноостны, однонаправлены и в принципе не способны принять идею о том, что дискриминация небелой женщины не представляет собой простой суммы ее притеснений по расовому и по гендерному признакам, но является отдельным сложным типом дискриминации. Границы половой дискриминации определяются негласно, исходя из опыта белой женщины, а границы расовой дискриминации — из опыта чернокожего мужчины. Все нюансы дискриминации чернокожих женщин, которые не попадают в узкие рамки этих определений, вообще не принимаются во внимание ни законом, ни обществом, ни учеными. Они втискиваются в рамки логики «если бы не», согласно которой может существовать только один легитимный фактор дискриминации, отличающий данного индивида от нормы и мешающий поддерживать status quo в обществе. Кроме того, раса и пол становятся значимыми только, когда они явно используются для дискриминации жертв, тогда как привилегированное восприятие белой кожи или мужского пола чаще всего вообще не замечается (Crenshaw 1989: 151).

Креншоу представляет эту устоявшуюся систему в виде наглядной метафоры: подвал, в котором находятся вся притесняемые люди — на основании расы, пола, класса, сексуальной ориентации и физических качеств. Эти люди образуют несколько вертикальных рядов, стоя друг у друга на плечах. Те, что на самом дне, испытывают дискриминацию по целому ряду факторов, а те, чьи головы подпирают потолок подвала, — лишь по одному фактору. Но этот потолок является одновременно полом, на котором стоят ногами те, кто не испытывает никакой дискриминации. Пытаясь исправить недостатки неравноправия, обитатели первого этажа допускают из подвала в свою сферу тех, кто может доказать, что если бы не потолок, они бы тоже имели право на первый этаж. В потолке есть узкий лаз, через который могут влезть наверх те, кто стоит в верхнем ярусе подвальных обитателей, является привилегированным по отношению к тем, кто внизу, и, следовательно, является носителем лишь одной черты, определяющей их притеснение. Множественно дискриминированные практически лишены возможности попасть на первый этаж, если только не откажутся сами и не заставят общество принимать во внимание лишь один из факторов своей дискриминации, игнорируя остальные (Crenshaw 1989: 152). Принцип межсекциональности был взят на вооружение не только цветными феминистками на Западе, но и нашел свое место в формирующемся деколониальном феминизме. Яркий пример в этом смысле — научное творчество главного деколониального гендерного теоретика Марии Лугонес.


1.3.5. Современная/колониальная гендерная система и колониальность гендера в интерпретации Марии Лугонес

Аргентинская по происхождению гендерная активистка и философ Мария Лугонес в какой-то мере вторит К. Креншоу, переводя ее наблюдения в более глобальный контекст. Пытаясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес вырабатывает понятие современной/колониальной гендерной системы, пронизывающей своей дихотомной логикой все человеческие таксономии. Она отмечает, что теория колониальности власти, как она была сформулирована А. Кихано и рядом других ученых, остается слепой к многообразию и сложности гендерных вопросов в колониальном мире, что связано с их биологизаторской и сугубо гетеросексуальной, патриархальной интерпретацией гендера. Лугонес пытается рассмотреть пересечение расы, класса, гендера и сексуальности чтобы понять безразличие мужчин, которые сами расиализованы как иные, к систематическому насилию над неевропейскими женщинами. Лугонес справедливо считает, что ни одно освободительное движение на локальном или глобальном уровне сегодня не может и не должно игнорировать этот болезненный вопрос. Но пока теоретики класса занимаются классом, теоретики расы — расой, теоретики гендера — гендером, между ними нет диалога, точек пересечения, они в упор не видят проблематики друг друга. И проблема здесь не только в узкой специализации. Пытаясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес приходит к понятию современной/колониальной гендерной системы, которая оказалась крайне эффективной в подчинении неевропейских народов во всех сферах бытия, причем, не в последнюю очередь, путем разрушения возможных связей и солидарности в гендерном и иных смыслах (Lugones 2007:188).

Если А. Кихано заявляет, что борьба за контроль за сексуальным доступом, его ресурсами и продуктами определяет сферу пола и может быть интерпретирована в рамках колониальности и модерности, то для Лугонес это слишком узкое толкование гендерного измерения современного/колониального мира. Оно учитывает патриархальные и гетеросексуальные позиции, но игнорирует все остальное, по существу смыкаясь с европоцентристским и «буржуазным» представлением о том, что есть пол и гендер. Поэтому Лугонес и предпринимает попытку дальнейшей деконструкции этих понятий.

Теория колониальности власти построена на рассмотрении конструкта расы как основной и универсальной социальной характеристики планеты в эпоху модерности, вместо классов как евро-центристского понятия. Лугонес, идя по стопам Креншоу, предлагает смешанное, а не раздельное рассмотрение категорий расы, класса и гендера, что позволит, по ее мнению, включить большее количество людей, которые иначе выпадают из поля зрения, поскольку находятся на пересечении расы, гендера, типа сексуальности и т.д. Для Кихано гендер остается сугубо биологическим понятием, основанным на нормах диморфизма, гетеросексуальности, патриархального распределения власти и т.д., в отличие от расы, которую, как он считает, недопустимо биологизировать. Лугонес же предлагает отказаться от биологизации не только расы, но и пола, привлекая внимание к сконструированности понятия биологического пола, не говоря о поле социальном. Согласно ее представлениям, деколониальность невозможна без деколонизации гендера и ни один из аспектов колониальности — от языка и бытия до природы и знания — не будет исчерпывающе интерпретирован вне гендерного измерения.

Картина, нарисованная Лугонес, описывает наиболее ясные и четкие формы расиализации/гендеризации, тогда как целый ряд пространств оказывается в этом смысле более сложным и размытым. Например, мир имперского и вторичного колониального различия порождает свои мутантные формы гендерных и расовых дискурсов.

Она подчеркивает, что было бы неверным рассматривать современную колониальную гендерную систему лишь как циркуляцию власти, организующую частную сферу, доступ к сексуальности и контроль над нею и над демографией. Это привело бы в очередной раз к биологизации гендера и к замалчиванию эпистемологической, когнитивной стороны, знания, а не природы. Лугонес подчеркивает, что колониальная модерность принесла с собой гетеросексуальное диморфное толкование пола и иерархическую дихотомию мужчина/женщина, которая стала знаком принадлежности человеческой цивилизации (Lugones 2007: 190). Внутри колониальной/современной гендерной системы лишь представители западного мира были четко разделены на гендерные категории и так или иначе классифицировались. Что касается расилизованных народов и групп, то к ним половой диморфизм не всегда применялся. Большая часть людей (неевропейцев) превратилась в недолюдей или вообще не людей на основании в том числе и отсутствия у них социального пола. Только цивилизованный западный человек отныне обладал правом называться мужчиной или женщиной.

Натурализация сексуальных различий является еще одним продуктом современного использования науки с целью обынаковления, как и в случае с расой. Гендерная дифференциация была введена там, где ее раньше не существовало и это создало дополнительные условия дискриминации, эксплуатации, объективирования. А цивилизаторская миссия стала всего лишь эвфемизмом для обозначения насилия над телами тех, кто населял колониальное различие, осуществлявшееся путем эксплуатации, контроля рождаемости, сексуального насилия и террора. Таким образом происходило оправдание любых мер по превращению недолюдей в настоящих мужчин и женщин, с точки зрения модерности, причем превращения связанного не с идентичностью, а с самой природой. Такая оцивилизовывающая трансформация, которая была призвана в рамках риторики модерности изменить природу дикаря, оправдывала целиком и колонизацию памяти, самовосприятия, межличностных отношений, видения мира, человека, земли, космоса, реальности.

Лугонес подчеркивает, что биологизация пола является порождением западной культуры, причем именно в ее евро-центристских, колониальных, капиталистических аспектах. До колонизации многие незападные культуры были эгалитарны в вопросах пола, матриархальны, гинекратичны, не построены на бинарной оппозиции мужчин и женщин (Allen 1992, Oyewumi 1997). Конструирование знания в эпоху модерности имело ярко окрашенный социально-половой характер и восстановление иных знаний как знаний женских или, к примеру, транс-гендерных, является важной задачей, которая только начинает решаться сегодня. Понимание места гендера в доколониальных обществах важно для осознания природы изменений, которые произошли в социальной структуре в результате модерности/колониальности.

Колониальная/современная гендерная система также имела свою светлую и темную стороны. Правда, и светлая сторона была не слишком радужной, так как положение белых европеек оставалось крайне дискриминированным. Они были лишены многих прав и свобод. Само сведение гендера к частной сфере, к контролю над сексом и его ресурсами и продуктами, как показывает Лугонес, есть когнитивный результат модерности, которая воспринимает расу как означенную гендером, а гендер как означенный расой одним образом для европейцев и иным — для небелых/колонизированных. Раса в этом смысле не более мифична, чем гендер. Оба понятия представляют собой мощные фикции.

В развитии западного феминизма в XX веке связь между гендером, классом, гетеросексуализмом как расиализированными понятиями так и не была четко прослежена. Феминистки сконцентрировались на борьбе с восприятием женщин как слабых телом и умом, сексуально пассивных и обреченных на частную сферу. Никому не приходило в голову, что это были всего лишь характеристики белых буржуазок. И белый феминизм по умолчанию решил, что все женщины белые, что пол объединяет их всех просто биологически. Ведь только их история принималась во внимание как универсально женская. А женщины, исключенные из этой картины, были не просто ниже белых западных фемин. Они воспринимались как животные в гораздо большей мере, чем это обычно для белой культуры (сравнение женщин с природой, детьми, маленькими зверьками) (Lugones 2007: 202—203). Небелые женщины были в глазах западной культуры животными в смысле их непринадлежности гендеру. Они были самками, но самками, лишенными женственности. Женщины, расиализированные как неполноценные, затем превращались из просто животных в различные версии «женщин», в зависимости от того, что именно было нужно западной капиталистической модерности для оправдания сексуального и иного использования этих бывших животных. В любом случае, даже если они и обретали постепенно внешне черты белых дам, становились в колониальных обществах карикатурами белых леди, они оставались лишены статуса белой женщины и ее привилегий.

Исторически, белая европейская женщина воспринималась как слабая, хрупкая и сексуально пассивная в противовес не белой и колонизированной, включая рабынь, которые связывались с сексуальной агрессивностью и извращением и считались достаточно сильными, чтобы выполнять любую работу. Сексуальное насилие и гендерная стереотипизация вписывались в экономический контекст, дополняя его, вытекая из него и служа его источником. За пять веков модерности эта гендерная система застыла и приобрела окончательные формы в Европе. Она определяет модели и поведение мужчин и женщин, но на самом деле, конечно, имеются в виду вполне определенные мужчины и женщины. Так, для белой женщины, представительницы буржуазного сословия, необходимыми становятся сексуальная чистота и пассивность. Ее миссия состоит в воспроизводстве класса, имперской и расовой позиции белых мужчин. Но еще важнее то, что та же самая белая женщина с самого начала методично изгоняется из сферы принятия решений, продуцирования знаний, контроля над средствами производства. Миф о слабости ума и тела женщины — необходимое условие для легитимации ее исключения практически из всех сфер жизни. Гендерная система модерности в основе своей является гетеросексуалистской, а гетеросексизм пронизывает расиализированный патриархальный контроль над производством, включая производство знания, и над коллективным авторитетом. Для белых женщин эта система жестока в скрытых формах, а для небелых, как справедливо утверждает Лугонес, она откровенно жестока, низводит их до положения животных, заставляет работать на износ и принуждает к сексуальным отношениям с поработителями (Lugones 2007: 206).

В последующих работах Лугонес продолжает концептуализацию гендерных проблем через призму модерности/колониальности и вводит категорию колониальность гендера (Lugones 2008). На мой взгляд, это возвращает нас к довольно давней и упоминавшейся выше, как и в других моих работах (Тлостанова 2000) статье Лугонес о путешествии по мирам других людей с любовью (Lugones 2003). Путешествие как модус существования диаспорного интеллектуала третьего мира вообще стоит в центре внимания многих цветных феминисток. В частности, об этом рассуждает Эмма Перес в работе «Деколониальное воображаемое» (Perez 1999). Она подчеркивает восприятие культуры как путешествия, как процесса социального конструирования, вместо эссенциалистского толкования традиции и ее мифов. В этом конструировании память и забвение являются в той же мере частью истории, что и сам изначальный миф. Для Перес, как и для Лугонес, трансформативная мобильность диаспоры предполагает оппозиционное начало и только кажется ассимилятивной.

В последних по времени работах Лугонес больше концентрируется на смысле противостояния, понимая его как сложный процесс, который начинается с субъективации, но затем приходит к активной субъектности. Она задает вопрос: как понимать противостоящего, противостояние и то, чему противостоят? Ответом для нее выступает коалиционное противостояние колониальности гендера с позиции колониального различия. Это и есть суть деколониального феминизма, его историческая и телесная основа. Под основой она имеет в виду не некую отвлеченную концептуальную величину, а сугубо человеческую, на которой стоит каждый из нас и которая проходит через каждого из нас. Это наша основа как активного субъекта. Подобное понимание деколониального феминизма созвучно позиции Дж. Александер из ее сравнительно недавней книги «Педагогика пересечения» (Alexander 2005) и связано с нижним базовым уровнем женских движений и с колониальным различием, обусловленным привязкой к историческим и телесным обстоятельствам интерсубъективности.

Лугонес уделяет большее внимание и тому, как преломлялась свойственная модерности концепция победы над природой и переноса эксплуатации с (европейского) человека на природу в рамках колониальности гендера. Она обнажает связь между формированием современного инструментального понятия природы, стоящего в центре капиталистического воображаемого, и колониальным по сути изобретением современного понятия гендера. Эта связь породила этику и эстетику ужасного, в интерпретации Лугонес, отметившую собой всю дальнейшую историю человечества. Неотъемлемой его частью стала дегуманизация как проявление колониальности бытия.

Таким образом, гендер рассматривается Лугонес как колониальное понятие не просто потому, что он был навязан колонизированным пространствам, стерев прежнюю гармонию космологий, не соотносимых с современной дихотомной логикой. Важно и то, что колониальность гендера породила особое (противо)действие, вирус противостояния со стороны и в терминах колониального различия. Такая оппозиционная субъектность воспроизводится вновь и вновь на основе полустертой истории и противостоит зомбированию колонизированных народов и их продолжающейся насильственной ассимиляции к дихотомии мужчины/женщины. При этом для Лугонес особенно важно поддерживать, а не сводить к гомогенному тождеству, множественность прочтений субъектности противостояния. Здесь актуален нюанс восприятия гендера и гендерного начала в соотношении с дискурсами противостояния, который отмечает Лугонес. Она считает, что необходимо учитывать гендер в понимании противостояния и его источников, вместо того, чтобы вчитывать гендерные категории в саму ткань, формирующую «я» в его отношении к противостоянию. Тогда нам откроется иная логика, организующая социальность-в-противостоянии.

При этом важно стремиться к прочтению социальности с точки зрения космологий, которые ее образуют, вместо того, чтобы начинать с узко гендерного их прочтения. Такая интерпретация движется в совершенно ином направлении, нежели механическое вчитывание гендера в социальное, которое часто имеет место в гендерных социальных и культурных исследованиях. Такой сдвиг позволит увидеть организацию социального в терминах, обнажающих глубокое понятийное несоответствие в процессе навязывания гендерных концептов нашему «я».

Лугонес считает, что следует рассматривать противостояние колониальности гендера всегда конкретно, изнутри, причем не на личностном и индивидуальном, а на коалиционном уровне, из среды людей, обитающих на разломе колониального различия в которой мы, как исследователи, можем вовсе и не быть своими. Здесь включается снова теоретизированное ею ранее понятие путешествия по мирам других людей с любовью. При таком прочтении мы изначально отказываемся от объективирующего социального научного анализа, свойственного академическим дисциплинам, и обращаемся к пониманию активной субъектности, которая высвечивается по мере наших поисков фрагментарного локуса противостояния колониальности гендера из коалиционной точки отсчета.

Исследовательница подчеркивает, что конкретные «я» реагируют на пронизывающую все и вся колониальность, по-разному. Но их отклик и их противостояние (чаще скрытое, не явное) отличаются тем, что не следуют логике капитала, выбиваются из нее. Фрагментарный локус движения позволяет сохранить творческие пути мышления, поведения, отношения, которые и противостоят логике капитала. Эта основа находится в постоянно взвешенном и изменчивом состоянии, воплощая переплетение различных возможностей из фрагментарного локуса и составляя творческое производство человечества. Лугонес считает, что адаптация, игнорирование, отказ, использование, интеграция есть не просто модусы противостояния в изоляции. Они всегда совершаются активным и сложным внутри себя субъектом, сложным в силу его существования в расколотом локусе колониального различия. Фрагментарный локус порождает множественность и противоречивость: и действие колониальности гендера, и отклик противостояния с позиции субалтерных «я», их социального космоса и всего, что укоренено в человеческой памяти.

Без этой множественности картина, которую мы увидим, будет упрощена и искажена. В ней колониальность гендера окажется единственно возможным и положительно оцениваемым элементом. А вторым полюсом выступит застывшая память, как некое данное раз и навсегда видение себя в соотношении с колониальным чувством социальности. Для Лугонес, как для представительницы деколониального феминизма, важно постоянное движение и необходимость сохранения ощущения напряжения между дегуманизацией и параличом колониальности бытия, с одной стороны, и творческой деятельности самого бытия, с другой.

Лугонес полагает, что убедительная утверждающая позиция лежит не в переосмыслении отношений с поработителем с позиции порабощенных. Она — в развитии логики различия и множественности, а также в создании коалиций в этих точках различия. Множественность должна сохраняться в точке редукции, а не сниматься в гибридности (как продукте, лишь маскирующем колониальное различие). Она локализуется в сложной работе мириад логик, которые не синтезируются, а переступают пределы и границы. Логики множества колониальных различий сходятся в логике порабощения. Для Лугонес противостояние из пространства фрагментированных локусов является творческим в своей коалиционности. Это деколониальное противостояние и коалиционность порождают оппозиционное сознание социальной эротики, исходящей из различий и делающих бытие творческим. Это ведет, в конечном счете, к отрицанию дихотомной логики. В ее интерпретации логика коалиций отрицает логику дихотомности. Различия не рассматриваются как дихотомии. Но в оппозиции к этой логике стоит логика власти, которая все время стремится свести множественность к единственности.

В следующей части обратимся к еще нескольким деколониальным гендерным голосам, принадлежащим интллектуалам из Разных уголков земного шара, которые радикально ставят под сомнение основные представления западного феминизма.