Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
I. От феминизма третьего мира к

деколониальной гендерной

философии


1.1. Между цветным и деколониальным феминизмом

Уже в течение нескольких десятилетий в рамках феминизма третьего мира ведутся исследования соотношения, пересечения и взаимодействия расы, класса, гендера, национальных дискурсов, религии, модерности, расшатывающие монополию западного феминизма на абсолютное и универсальное знание о женщинах как таковых, а также и о тех путях, которыми они должны идти, чтобы достичь равноправия, рассматриваемого белым феминизмом как некая сверхзадача.

Поначалу феминизм третьего мира и цветной феминизм не ставили перед собой сознательной задачи предложить нечто радикально новое и отличное от западного знания в методологическом смысле. Их позиция была, несомненно, контестной, но склонялась к использованию уже существующих и зарекомендовавших себя подходов или к их смешению, будь то марксизм, постколониальные исследования, этно-антропология и т.д. Подобного рода работы, несомненно, имеют право на существование и важны как в сугубо информативном смысле, так и в качестве примеров локальной критики тех или иных аспектов гендерной проблематики, сформулированных изнутри западной системы знания.

И все же, эти подходы нередко основываются на явно или скрыто западоцентристских основаниях знания, изучения и восприятия мира и человека, даже если внешне они направлены на развенчание европоцентризма, ориентализма и расизма. За ними неизбежно тянется шлейф локальности тех или иных теорий, на которые они опираются зачастую как на универсальные, будь то англофонный и франкофонный опыт, преломленный в теоретическом аппарате постколониальных исследований, постмодернизм или неомарксистский подход, слегка приправленный ориенталистской экзотикой, неизменно тщательно вуалирующий свою темную европоцентристскую сторону. В обращении к готовым методологиям или даже готовым дисциплинам, созданным на Западе, с целью понимания незападного субъекта, всегда кроется опасность объективации, порой неосознанное стремление представить весь мир и изучаемый объект, в частности, с некой объективной воображаемой позиции — из эпистемологии нулевой точки отсчета, при которой западный субъект рассматривает весь остальной мир как объект своих наблюдений.

По мере того, как приходило осознание цветным феминизмом и феминизмом третьего мира этого важнейшего изъяна, направленного в течение столетий против расово и гендерно отмеченных иных западной модерности — то есть, как раз тех, о ком пишут и от чьего имени выступают феминистки третьего мира, началось и внутреннее размежевание в их стане. Отказ от дезавуированной всеобъемлющей европоцентристской универсальной теории приводил в определенной мере к стагнации и страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда пролиферация мини-дискурсов, уход в частные проблемы инаковости, будь то раса, сексуальная ориентация, нация или класс, опора лишь на конкретный эмпирический опыт своей ограниченной группы других.

Парадоксально, цветные феминистки сами способствовали воспроизводству того, с чем были не согласны: в очередной раз выстраивалась знакомая властная иерархия, согласно которой Запад имеет привилегию формулирования высокой теории, а остальные должны ее послушно применять или ограничиваться описанием собственного группового или личностного опыта. Как отмечают М. Джэки Александер и Ч. Т. Моханти во вступительной статье к коллективной монографии «Феминистские генеалогии, колониальное наследие, демократическое будущее», происходит присвоение исследований цветного феминизма западными высоколобыми гендерными исследованиями, особенно постмодернистского толка. «Формальное включение наших текстов без того, чтобы переосмыслить всю основу белого женского знания среднего класса, успешно поглощает нас и заставляет замолчать. Это все равно, что сказать, что наши теории убедительны и несут объяснительную способность только в отношении нашего особого опыта, но не имеют никакой ценности в трактовке остального мира» (Alexander, Mohanty 1997: xvii).

Однако часть представителей цветного феминизма (помимо Александер и Моханти, здесь следует назвать Челу Сандоваль, отчасти, Кумари Джайауардену, Полу Мойу, Эмму Перес и др.) пошла другим путем — не пролиферации мини-дискурсов, а движения вглубь и выходу к более фундаментальным вопросам формулирования теории, важной не только для конкретной группы иных, ведущей к транс-эпистемологическому, транс-ценностному диалогу. Здесь они столкнулись с еще одним препятствием — цветной феминизм по большому счету оставался до последнего времени маргинальной диковиной внутри феминизма вообще, который по умолчанию считался западным. И многие интереснейшие открытия и даже откровения цветного феминизма оказывались неизвестными более широкой академической публике в силу того, что гендерные исследования в целом по-прежнему воспринимались как весьма специфическая и ограниченная сфера интересов, а уж их экзотическая колониальная часть и вовсе не рассматривалась иначе как генератор локальных описательных исследований, не выходящих за рамки своего непосредственного опыта. Цветной феминизм оставался изгоем среди других феминизмов, а иными более глобальными альтер-теориями редко принимался во внимание, так как воспринимался как частный гендерный вопрос, хотя именно в рамках цветного феминизма были впервые сформулированы многие фундаментальные вопросы, выходившие далеко за рамки гендерных исследований в сферы имперско-колониальных отношений, критики проекта модерна и т.д.

К этой типично западной глухоте по отношению к иному и узкой дисциплинарности, отрицавшей диалог, к экзотизации и присвоению примешивался еще и внутренний фактор, связанный с тем, что сами представители этой условной группы ставили под сомнение и критиковали категории и установки западного феминизма, не посягая, во всяком случае сознательно, на более всеохватные конструкты и фреймы, частью которых и был западный феминизм и каковыми он обуславливался. Проницательная критика западного феминизма неизбежно приводила цветной феминизм к более широким обобщениям и постановке под сомнение западной дисциплинарности, интеллектуального европоцентризма и т.д. Но эти открытия не замечались мировым сообществом, по инерции исключавшим цветной феминизм из серьезных теоретических и критических построений. Ситуация начала меняться в последние несколько лет, когда цветной феминизм, утратив прежние радужные ожидания своего автоматического единения на основе отверженности, принялся искать некие более серьезные основания, на которых можно было бы выстроить глобальные коалиции. Необходимость в формулировании новой плюриверсальной, а не универсальной теории, которая могла бы помочь установить диалог и летучие связи между гендерными дискурсами разных локалов, ощущается уже давно, но лишь немногие представительницы цветного феминизма отважились утолить тоску по метатеории и предложить свою всеобъемлющую трактовку субъектности и этоса колониального гендерно отмеченного иного, которая бы не скатывалась к знакомым западным дисциплинам и теориям и в то же время не ограничивалась бы только эмпирикой. Одним из новых оснований для объединения цветного феминизма как раз стал деколониальный выбор или поворот.

Важнейшее достижение цветного феминизма — переосмысление и критика самой категории «женщины» и западных универсалистских претензий, с нею связанных, а также стремление рассматривать женский опыт, феминизм и гендерные штудии в рамках определенного социального, экономического, культурного и политического контекста, особенно если в таком анализе задействованы властные асимметрии между миром Первым и Третьим. Любое событие или явление, прежде всего, рассматривается в его определенном контексте и чем сложнее и тоньше, чем многограннее окажется картина, воссозданная исследователем в результате проведенной работы, тем точнее и дальше от стереотипов окажется результат. При этом гендерный активизм третьего мира или мирового Юга осознает, что каждое из постколониальных обществ имеет свою уникальную конфигурацию, связанную со своими культурными традициями, религией, социальными нормами и стратами, путями адаптации западной модерности, строительства национальных дискурсов и вхождения в глобализацию.

Поэтому феминизм третьего мира по определению противоречив и все время занят самовопрошанием, балансируя между сходством опытов и их уникальностью. Он пытается занять промежуточную, пограничную позицию между западным универсализмом, западным антиуниверсализмом постмодерного толка и местным универсализмом прозападной или традиционалистской ориентации. Это тактически сложная позиция. Но в наиболее удачных случаях она приводит к действительно интересным и важным обобщениям. Поэтому отказываться от «зонтичного» понятия феминизма третьего мира как сущностного термина все же не стоит. Ведь оно несет в себе и возможность солидарности. Важно, как его понимать. И еще важно, чтобы сами женщины третьего мира выбрали для себя основы общей солидарной идентичности — не гомогенной, а обязательно плюриверсальной. Ведь раньше ярлык «феминизм третьего мира» наклеивался не самими его представительницами, а западными «сестрами», которым было удобно свалить всех незападных женщин в одну кучу под эгидой понятия «феминизм третьего мира» и воспринять их как забитых, лишенных голоса, порабощенных, причем формы, пути и логика этого порабощения западных феминисток уже не интересовали. Женщины третьего мира просто были нужны в качестве антитезы нормативному образу и представлению о белой женщине среднего класса. Поэтому так важно, что сами феминистки Юга проблематизировали категорию женщины, ранее воспринимавшуюся как само собой разумеющаяся. Женщины как групповая социальная категория не являются однородным сообществом и именно в рамках феминизма третьего мира стали ставится под сомнение прежде широко распространенные в феминизме зонтичные понятия «женские проблемы», «женские права и свободы», стало исследоваться то, как одни и те же события и явления по-разному сказываются на жизни и опыте женщин разного класса, расы, религии, языка или культуры.

Второй момент, связанный с феминизмом третьего мира, это переосмысление понятия действия и деятельности, напрямую связанное с участием самих гендерных активисток в политических и социальных движениях и с их этической позицией. Нельзя сказать, что эти вопросы не волновали белый феминизм. Но в его рамках они обретали несколько однобокий характер, редко касаясь проблем колониализма и неоколониализма, расы, этничности, религии. Понятие деятельности предполагает осознание самими женщинами их особых условий маргинализации, притеснения, подчинения. Само наличие у женщин третьего мира такой способности пришлось доказывать и доводить до сведения белых феминисток, которые ранее были заняты лишь проектами освобождения и просвещения несчастных женщин мирового Юга, не заботясь, что при этом они посягают на саму их способность к осознанному действию. Иными словами, белый феминизм, как и другие европейские постпросвещенческие освободительные дискурсы, страдал миссионерским синдромом обращения, не заботясь о возможной субъектности другого и снисходительно навязывая свое покровительство, не думая о том, чтобы узнать что-то об их мире и жизнях. Поэтому в рамках феминизма третьего мира была выдвинута идея необходимости работать вместе с женщинами третьего мира, в команде, а не изучать их как объекты: создавать атмосферу взаимного обучения, а не снисходительного поучения. Только это может помочь совместить теорию и практику феминизма в незападных пространствах и растопить лед непонимания.


1.1.1 Кумари Джайауардена: формулирование позиции

Шриланкийская феминистка, получившая экономическое и политологическое образование в различных университетах на Западе, а сегодня преподающая, в основном, на мировом Севере, Кумари Джайауардена была одной из первых исследовательниц, представивших альтернативную генеалогию феминизма стран Третьего мира в своей ставшей классической в гендерных исследованиях и образовании книге «Феминизм и национализм в третьем мире», опубликованной более двадцати лет назад и получившей широкое признание. В этой работе Джайауардена фокусируется на истории движений за женские права в XIX—XX вв., останавливаясь на Египте, Турции, Иране, Шри-Ланке, Китае, Индии, Индонезии, Японии, Вьетнаме, Корее и Филиппинах. Подобный обзорный подход был призван познакомить западного читателя с другим феминизмом, который, по мысли автора, не был просто заимствован названными странами на Западе, но развивался самостоятельно, со своими собственными закономерностями борьбы женщин за права и против порабощения в общественной и в частной сферах. Считается, что основной мыслью этой книги, как и дальнейшей деятельности Кумари Джайауардены, было стремление показать уникальность и независимость гендерных дискурсов стран Азии в соотношении с западными женскими движениями, реабилитировать феминизм коренных народов и перестать рассматривать его как отросток европейского и американского феминизма. Но, обратившись к тексту книги, мы увидим, что позиция автора сложнее и противоречивее этой сложившейся научной репутации и, кроме того, весьма показательна для всего феминизма третьего мира первой волны с его методологическим тупиками.

Джайауардена действительно пытается противостоять снисходительному толкованию женского активизма в странах Азии и Африки, характерному не только для западных ученых, но и для части местных консервативных элит и левых, которые либо утверждают, что это чистый продукт Запада, либо настаивают на его классовой принадлежности к местной буржуазии, считая, что он только отвлекает женщин от полноценной принадлежности религии, семье, обществу (в случае с консерваторами), или же — от классовой борьбы (в случае с левыми). Автор отмечает, что ее книга написана с целью показать, как именно ряд исторических условий (внешних и внутренних) привел к материальным и идеологическим изменениям, способствовавшим появлению первых женских движений в Азии. Уже на первых страницах мы узнаем, что главным фактором здесь было западное влияние в форме империализма и национализма, который идеологически представлял собой продукт западной мысли, что фактически без западной модерности не возникло бы и местного феминизма на Востоке. Под вопросом остается, можно ли считать феминизмом, пусть и ранним или локально обусловленным, женские движения в Азии, не будет ли это навязыванием западного понятия незападному материалу, искусственным выпрямлением логики восприятия женских движений и идентичностей? Но еще более важно задать другой вопрос, который отсылает к проблеме неразрешенного двойственного позиционирования автора. Это вопрос о самоотрицающем характере данного исследования. Ведь написав работу вроде бы в защиту независимых от западного влияния женских движений в Азии в XIX—XX вв., Джайауардена в итоге перечеркивает свой труд, подтверждая изначальную посылку о том, что феминистские движения в Азии были, прежде всего, продуктами капитализма и национализма.

Вторым тезисом, который фигурирует в неявном виде на протяжении всей книги и, по-видимому, с точки зрения автора, даже не требует доказательств, является идея о том, что все рассмотренные ею азиатские страны характеризовались порабощением женщин и ущемлением их прав, хотя степень и формы этого подчинения были разными. Как покажет ряд исследователей в 1990-е годы и позднее, подобная некритическая опора на западный миф о якобы изначально патриархальном характере всех традиционных обществ губительна для гендерных штудий. Джайауардена — также жертва этого мифа, ведь даже пытаясь говорить о конкретных формах, условиях, причинах и контекстах порабощения от страны к стране, она формулирует свои идеи в категориях западных социальных наук, замешанных на прогрессизме, эволюционизме, телеологичности, подверстывании незнакомого материала под известные и предсказуемые фреймы. Иначе говоря, речь идет об ориентализме и прогрессизме, которые неосознанно восприняты и впитаны автором и внутренне подрывают авторитет ее текста.

В силу своей дисциплинарной привязки, Джайауардена не занята нюансами самопозиционирования, глубокими основаниями космологии коренных народов или тонкостями субъектностей женщин Азии. Она работает, по крайней мере, в этой книге, в форме простого марксистского антиколониализма. Ее интересует участие женщин в стачках и забастовках, их агитационная деятельность, коммунистический женский интернационал, а, например, не самоощущение колониальной интеллектуалки на рубеже XIX и XX веков или властная расовая асимметрия, сохранявшаяся в этом интернационале по отношению к женщинам Азии со стороны европеек и псевдоевропеек. Так возникает упрощенная схема, согласно которой развитие капитализма в Азии (в основном, как продукта западной экспансии) приводит к зарождению местной буржуазии, которая в какой-то момент приходит в конфликт с имперской властью. Поэтому возникают, по мысли автора, национализм и движения за национальную независимость, ведущие, в конечном счете, к образованию национальных государств с сильной национальной идентичностью. То есть, национальное начало однозначно носит в интерпретации автора сугубо буржуазный характер и оказывается недостаточным, половинчатым и не заинтересованным, в конечном счете, в освобождении женщин, особенно женщин низших классов. Хотя сами женские движения в современной форме появляются, с точки зрения автора, только с развитием капитализма и империализма и зарождением национальных дискурсов.

В этом описательном исследовании слышны обертоны анти-империализма и архаичный язык антиколониальной борьбы первой волны, в которой голос и роль женщин были важны, но теоретизации их опыта еще не происходило, да и общие фреймы трактовки колониальных модерностей оставались европоцентристскими, основанными на ложном противопоставлении модерности и традиции, обожествлении развивательской парадигмы и формационном подходе, которыми проникнута вся книга Джайауардены. Чего стоит хотя бы рассуждение о «странах, в которых буржуазия была более зависима и потому национальные идентичности оказались полусформированными и редко развивались дальше культурного уровня» (Jayawardena 1986: 255); или тезис о том, что в поисках национальной идентичности новая буржуазия повернулась назад (курсив мой — М.Т.) к национальной культуре, имплицитно подразумевающий, что модерность более прогрессивна, чем национальная культура.

Джайауардена отмечает парадоксальность антиимпериалистической националистической модели в странах Азии, которая использовала западные идеи, чтобы бороться с западной же агрессией, утверждать культурную идентичность и укреплять нацию. Рост национализма, по мысли автора, способствовал развитию борьбы местной буржуазии в двух направлениях — во внутренней политике, против докапиталистических форм, за научное, технологическое, индустриальное развитие и просвещение, за либеральные лозунги, а во внешней политике — против западного империализма.

Само создание и утверждение культурной и затем национальной идентичности в колониальных странах было во многом побочным продуктом растущего империализма и культурного взаимодействия между Европой и неевропейским иным. Джайауардена отмечает, что культурный обмен был улицей с двухсторонним движением. Однако она имеет в виду не транс-культурные тенденции, а скорее интеллектуальную колонизацию Азии, которая имела далеко идущие последствия. Так, автор рассматривает, как известная арийская гипотеза повлияла не только на европейскую политику XIX века в отношении восточных государств, но и на национальные дискурсы в этих странах, где отныне риторика реформ сочеталась с идеологией поиска и возвращения к подлинным корням и традиции. Иначе говоря, европейский ориентализм породил ориентализм восточный, со знаком плюс, но проникнутый теми же колониальными ограничениями.

Марксистская закваска Джайауардены не позволяет ей отступить от жесткой диалектики базиса и надстройки, когда она интерпретирует противостояние прогрессивных сил в азиатских странах клерикалам и остаткам феодального режима, которые рассматривались как препятствие росту национализма и необходимым реформам надстройки и, прежде всего, женского освобождения. Джайауардена оценивает, как изменилась жизнь женщин из недавно возникшего буржуазного слоя в Азии, до какой степени они подвергались эмансипации, как государство вносило изменения в социальный порядок и в надстройку докапиталистических обществ, радикально меняя их на западный лад. Однако чаще всего эти изменения носили поверхностный характер, поскольку касались этикета, моды, поведенческих кодов, но не основ субъектности, а также ограничивались средним и высшим слоями.

В отношении же бедных слоев общества цель была иная — сделать из женщин дешевую рабочую силу, дать им свободу быть эксплуатируемыми. Само понятие эмансипации в отношении бедных азиатских женщин, таким образом, обретало циничный оттенок. В центре внимания Джайауардены здесь стоит важнейший для марксизма вопрос о разделении труда и о правах женщин. Естественно, речь идет о беднейших слоях населения, поскольку только они выходили из дома на работу, а не для развлечения. Как и в случае с появлявшейся местной буржуазией, реформаторы стран Азии, оказавшиеся у власти, действовали, в сущности, в унисон с западными хозяевами и советчиками, даже если внешне могли противостоять культурному империализму. Разница заключалась только в том, что в отношении бедных женщин эта солидарность эксплуататоров внешних и внутренних была совершенно откровенной и касалась не культуры, а права продавать свою рабочую силу. С представительницами же среднего класса ситуация была иной. Западные хозяева стремились воспитать из них хороших жен для молодой местной буржуазии, образованных в определенном ключе христианок, вылепленных по образу и подобию викторианской дамы среднего сословия.

Представители местной буржуазии, настроенные реформистски, считали необходимым образование и вестернизацию своих женщин для улучшения имиджа страны в мире и для успешного воспитания будущего поколения, как просвещенного и прогрессивного. Поэтому и те и другие сходились в необходимости создания индустрии воспитания цивилизованных домохозяек. От чего стремились освободить женщину новоиспеченные местные белые воротнички? От «дикостей и варварства» прошлого и от практик, которые представлялись «отвратительными в глазах европейского общества». Местная буржуазия, миссионеры и бюрократы подчеркивали самые очевидные элементы этого патриархального строя — сжигание вдов на поминальном костре мужа в Индии, укрывание лица в исламе, полигамию во многих азиатских культурах и т.д. В этот же разряд «дикостей» попало и все, что не соответствовало христианским и буржуазным весьма ограниченным представлениям о сексуальных и гендерных нормах. Поэтому вполне лояльные женщинам практики традиционных культур Азии также подверглись критике и были отменены из-за своего несоответствия ханжеским западным представлениям. Это касается полиандрии, свободных сексуальных отношений, проблем развода, матриархата и т.д. Джайауардена подчеркивает ограниченный характер реформаторства в странах Азии, консерватизм этих реформ. В конечном счете, по ее мысли, они стремились лишь упрочить устои общества и, прежде всего, семьи, а не изменить их радикально (Jayawardena 1986: 9). Женские движения в таком контексте не выходили за границы требований избирательных прав и ограниченных реформ, касавшихся отказа от явной дискриминации, прав на образование и собственность, на труд, карьеру и участие в политике. Автору книги такая деятельность представляется недостаточно радикальной, поскольку она не влияла на жизнь большинства женщин и не касалась положения женщины в семье и в обществе. Джайауардена, таким образом, весьма критически настроена по отношению к буржуазным националистическим проявлениям женского активизма и несколько идеализирует женские движения низших классов. Однако последнее происходит заочно, потому что автор с сожалением признает, что относительно них практически ничего не известно, что их истории оказались вымараны из официальной историографии.

Важный нюанс, который возникает в книге Джайауардены вскользь, это насильственная модерность в мусульманских странах. Она отмечает, что в XIX и тем более в XX вв. мусульманским странам противостояло вовсе не христианство, а европейский секуляризм. Именно оттуда и почерпнули первые азиатские реформаторы, в том числе и мусульмане, идеи женской эмансипации. Более того, некоторые даже стали воспринимать освобождение женщин как залог магического решения всех проблем, считая, что благодаря нему, их общества добьются тех же результатов, что и западные. Новый восточный буржуа, который сам был продуктом успешного миссионерства западной культуры, хотел воспитать для себя новую женщину. Она должна была знать иностранный язык, современно одеваться, знать правила западного этикета, ее можно было продемонстрировать в колониальном обществе, но основная ее роль была дома, в семье, в традиции. Половинчатый националист в интерпретации Джайауардены не хотел, чтобы новая женщина забыла национальную культуру и полностью эмансипировалась. Женщине поэтому была придана почетная и сковывающая ее роль хранительницы национальной культуры, местных традиций и семьи. Это ставило ее в очень сложное положение — она должна была быть одновременно современной и оставаться традиционной (Jayawardena 1986: 14).Этот противоречивый имидж новой женщины в Азии был, в сущности, легко прижившимся слепком с европейской концепции, слегка подправленной в соответствии с местными условиями.

Однако в этих же странах параллельно развивалась и иная мифология, которая позволяла половинчатым реформаторам искать идеал в далеком прошлом, говоря о необходимости возобновления утраченной свободы, которой якобы обладали женщины в их культурах ранее. Характерный пример — мифология доисламского общества тюрков, эксплуатировавшаяся Мустафой Кемалем Ата-Тюрком. В соответствии с этой концепцией, женщина кочевников Центральной Азии была свободна, как и персиянка времен зороастризма в интерпретации иранских националистов. В Китае же прибегли к возрождению местного образа женщины-воительницы Мулан. В сущности, реформаторы пытались тем самым усидеть на двух стульях. С одной стороны, они хотели создать в своих странах систему моногамных нуклеарных семей с образованными женами, способными при необходимости работать. Этот образ жизни они связывали с капиталистическим развитием и буржуазной идеологией. Джайауардена отмечает, что реформаторы-националисты столкнулись в вопросе об образовании с типичной либеральной дилеммой: демократические свободы, за которые выступают последователи просвещения в Европе, хотя и вроде бы универсальны, но рассчитаны были на буржуа мужского пола, а не на рабочих, не на колониальные народы и не на женщин (Jayawardena 1986: 17). Воспитанные в миссионерских школах в духе европейских дам, правда, второго сорта, представительницы новой местной буржуазии с разбуженным сознанием и критической оценкой собственного положения, ощутили эту асимметрию на себе и попытались отбросить ограниченные представления и идеалы, навязанные таким образованием, которое поначалу дало импульс к пробуждению, но вскоре стало тормозом дальнейшего развития женского самосознания, оставаясь лишь защитником равенства на бумаге. С другой стороны, реформаторы хотели, чтобы женщины остались в положении традиционного подчинения внутри семьи, иными словами, остались бы в четырех стенах, но не по вине мракобесия традиции, а в соответствии с новым европейским стандартом дамы среднего класса, которой неприлично работать. Двойственность местных националистических элит Джайауардена уловила совершенно точно, но ее собственная трактовка традиции отличается неосознанным европоцентризмом. Она не учитывает, что традиционные космологии и этос могут и не быть патриархальными в западном смысле, что им не всегда свойственно лишь унижение и подчинение женщин.

Вся книга Джайауардены пронизана стадиальным подходом. О чем бы она не писала, она имплицитно считает, что феминизм третьего мира застрял на некой ранней национальной стадии, которая уже не актуальна для Запада и для нее в этом лежат ограничения цветного феминизма, а не отличие, с которым надо считаться. Стадиальность хорошо видна в ее не совсем корректном сравнении колониального национализма и более ранних событий в Европе. Джайауардена, в сущности, соглашается с тем, что все незападные общества обязательно должны пройти путь Запада, только в свое время, с опозданием. Возникает вопрос: для чего было писать книгу, целью которой вроде бы постулировалось доказательство существования своего бренда феминизма в Азии, независимого от Запада, если в итоге косвенно утверждалась его вторичная и запаздывающая природа?

В заключение книги автор затрагивает важную проблему, которая остается камнем преткновения в гендерных исследованиях и сегодня. Это сложность восстановления голосов, мнений, историй женщин-активисток, вымаранных из официальных источников. Джайауардена связывает это с такими факторами, как искажение женского опыта и субъектности иностранными комментаторами, страдающими ориентализмом, романтизация прошлого в отношении женщин со стороны местных реформаторов-мужчин и некоторых женщин-активисток, которые в прошлом ищут утраченный идеал. Если ориентализм не вызывает особых вопросов, то второй аргумент автора выдает ее собственные (само)ориенталистские установки, пусть и неосознанные, связанные с приверженностью марксизму как сугубо европоцентристскому дискурсу. С точки зрения Джайауардены, защита и возрождение религиозных и культурных традиций коренных народов, которые являются важной частью национальных движений в странах Азии, есть препятствие к истинному пониманию женской истории, поскольку ее искажают и идеализируют, мешая понять реальные проблемы реальных женщин прошлого. В этом утверждении звучит голос секулярного марксистского «я», для которого базис, экономическая эксплуатация, трудовые отношения неизмеримо важнее субъектности, культуры, психологии, духовности, более того, их однозначно обуславливают. Возрождение любой местной религии или космологии, поэтому, для Джайауардены по умолчанию является регрессом. Совершенно точно деконструируя идеологические подоплеки, стоявшие за попытками женских активисток найти в религиозных текстах прошлого своей страны доказательства уникального гендерного эгалитаризма, Джайауардена тем не менее не предлагает убедительной альтернативы, кроме «объективного анализа условий жизни женщин» в прошлом» (Jayawardena 1986: 254). Последний вызывает сомнения, как любой не обоснованный ничем идеал объективности.

Основная мысль книги Джайауардены в сущности проста и целиком стадиальна. Она показывает, что все законы и деятельность по освобождению женщин в Азии в конце XIX — начале XX вв. были в интересах развивавшегося местного капитализма и крепнущего международного империализма. Но, критически относясь к последнему, автор все же считает, что плохой капитализм улучшил некоторые условия жизни женщин по сравнению с еще более плохой докапиталистической формацией и традиционным обществом. При этом само мужское доминирование осталось. Изменились лишь его формы. Капитализм ввел женщин Азии в социальную сферу и в экономическое производство, а национализм, который стал реакцией на империализм, — открыл для них политическую сферу. Автор остается в плену идеологии модерности и когда утверждает, что хотя на Востоке и были отдельные исключительные примеры женщин-воительниц и правительниц, но в целом, как группа, женщины выступили на политической арене только с приходом национализма (западной идеологии). Тем самым, она перечеркивает свою собственную книгу и расписывается в европоцентризме, обращаясь исключительно к западным критериям модерности для оценки событий и явлений, основанных на иной логике. Так, влияние женщин на общество могло осуществляться не только в форме правления, воинской доблести, но и посредством совершенно других рычагов, знанием которых автор себя не утруждает. Да и сама задача коллективного противостояния женщин патриархальному порабощению могла и не быть столь актуальной до прихода западной модерности в незападные пространства (Jayawardena 1986: 258).

Джайауардена отмечает, что женские организации в странах Азии были малочисленны и всегда подчинены мужским целям — партиям, национальной и социалистической борьбе и т.д. Это она считает кардинальным недостатком и причиной того, почему они так быстро исчезли или деградировали с приходом независимости. Во многом, такая логика повторилась и в социалистическом мире, где почти сразу же было объявлено о том, что женский вопрос уже решен и потому женские организации больше не нужны как буржуазные пережитки. По мнению автора, закат таких организаций был обусловлен их структурой и целями с самого начала. Такая оценка является двойственной, поскольку она перечеркивает важность деколониальной задачи и судит с позиций западного феминизма.

Тезис Джайауардены о том, что после обретения независимости в большинстве азиатских стран эмансипация перестала быть важным вопросом, не совсем верен. Ведь формальная эмансипация не означала реального освобождения, как это признает и автор, а помимо двух выделенных ею типов гендерных движений — социалистических и буржуазных, в последней трети XX века возник целый спектр иных женских дискурсов, ставивших во главу угла колониальное различие, колониальность гендера. Они занимались уже не только экономикой, не только трудом и капиталом, но и субъектностью, онтологией, и попытались оценить историю стран Юго-Восточной Азии не только с позиции модерности и в ее категориях и логике, не важно, была ли она социалистической, марксистской, но и с позиции иного этой модерности. Отсюда и родились в дальнейшем наиболее интересные примеры деколониального феминизма.

В своих последующих книгах и, прежде всего, в работах «Другое бремя белой женщины» и «Из никого в кого-то» Джайауардена нюансирует некоторые из ранее представлявшихся ею в черно-белом ключе позиций. Несправедливо было бы только критиковать исследовательницу, потому что без ее книг было бы невозможным дальнейшее движение феминизма третьего мира в сторону теоретизации и концептуальности. Следует отметить ее методологическую приверженность дискурсам модерности и, прежде всего, марксизма и ее исторический описательный крен. Эти ограничения предстояло преодолеть следующему поколению цветного феминизма.