Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материала

Документы

Содержание 1.3.1. Западный и деколониальный феминизм: лейтмотивы различия

Подобный материал:

• Мадина тлостанова, профессор Московского гуманитарного университета западные сми, 695.64kb.
• Джумагалиева Мадина Бижановна библиографический указатель, 148.8kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 212.32kb.
• Учебная программа курса «от философии мультикультурализма к философии транскультурации», 343.5kb.
• Syllabus по курсу «основы гендерных исследований» обоснование курса: Гендерные исследования, 188.14kb.
• Реферат На тему: Гендерные стереотипы и семья, 231.57kb.
• И. М. Семашко Гендерные проблемы в общественных науках, 4895.61kb.
• Дина Арма (Хакуашева Мадина) дорога домой, 5438.35kb.
• Биттуева Мадина Мухаматовна кандидат биологических наук, старший преподаватель кафедры, 1516.83kb.
• "Структурный анализ эпистемологии" (1922 г.) док­торская диссертация, 437.47kb.

Раса/телесность/гендер и глобальная колониальность

1.3.1. Западный и деколониальный феминизм: лейтмотивы различия

В этом разделе я кратко перечислю основные направления, по которым выстраивается различие между западным и деколониальным феминизмом. Часть из них будет конкретизирована ниже, в главах, посвященных концепциям отдельных деколониальных гендерных интеллектуалов.

В соответствии с пространственно-временной матрицей современности, основанной на изобретении традиции как темного иного модерности, формировались и гуманитарные и социальные науки и, в частности, западный феминизм. Он выстроил свою основную аргументацию гендерного эгалитаризма и борьбы с патриархальностью, исходя из изобретения светской модерности как спорного, но все же идеала эмансипации и маркирования всех остальных моделей как традиционных (оцениваемых негативно), особенно если они связаны с нехристианскими культурами. Феминизм и гендерные исследования в их западном понимании являются детищем модерности, оперируют категориями и понятиями, имеющими отношение к зачарованности модерностью и поставить их сегодня под сомнение и контекстуализировать в рамках деколониального поворота просто необходимо. Практически все общеизвестные постулаты феминизма формулируются исключительно в терминах западной модерности и модернизации, тогда как дурные качества (унижение достоинства, насилие, экономическая несамостоятельность, отсутствие доступа к образованию и т.д.) заведомо соотносятся лишь с традиционным обществом, которое по умолчанию предстает как везде и всегда патриархальное. Но, как показал целый ряд исследователей из самых разных уголков земного шара (Oyewùmi 1997, Marcos 2005, Lugones 2007), патриархальность традиционного общества — западный миф и нередко патриархальные черты были порождением колонизации и модернизации, как и само придуманное понятие традиционности.

Даже само выстраивание феминистской генеалогии, как правило, страдает той же зачарованностью модерностью. Общепринятое деление феминизма на три волны оказалось натурализованным в сознании западных представительниц гендерного дискурса, хотя на самом деле является контекстуальным продуктом западоцентристской эаолюционистской идеологии модерности, еще одной партикулярностью, претендующей на статус универсального. Юлия Кристева предложила, казалось бы, более тонкое, но внутренне абсолютно замкнутое на условно «свой» европейский опыт, монологическое деление на три стадии феминизма, выраженное в работе 1979 года «Женское время», вошедшей в книгу «Новые болезни души». Она предлагает концепцию трех ступеней или поколений развития феминистского сознания в Европе XX века, подчеркивая, что «смысл, придаваемый ею слову поколение, определяется не столько хронологией, сколько неким означающим пространством ментальным пространством, одновременно являющимся пространством тела и желания» (Кристева 2005: 142).

Исследовательница противопоставляет женщин национальных и космополиток, воспринимая нацию и национальный дискурс исключительно в рамках европейской истории и логики. Поэтому воплощенной целью второго поколения феминизма она видит осознание и работу с трансъевропейской женской идентичностью, абсолютно исключающей по своему характеру, если рассматривать ее с деколониальных позиций, но представляемой как важный шаг вперед по пути освобождения от национального. Она не задумывается о том, какую роль национальное символическое сыграло, например, в третьем мире, в постколониальных странах, как гендерные отношения и идентичности вписывались в эти дискурсы. В духе европейского универсализма, Кристева постоянно подменяет общечеловеческое или обще-женское общеевропейским и космополитическим. Феминистское движение для нее — безусловно, только европейское движение. Космополитизм носит универсалистский и глубинно европоцентристский характер. Поэтому все остальные миры — культурные, религиозные, этические, расовые и т.д. — появляются лишь на задворках работ Кристевой, в поверхностных обобщениях (там, где речь идет о гипотетическом терроризме маргинализированной женщины) и в констатации абсолютной инаковости (когда она рассуждает о несовместимости Европы, Арабского мира, Китая и Индии). Это связано с ее продолжающейся очарованностью мифом модерности и стремлением к теоретизированию с нулевой точки отсчета.

Кристева рассматривает три позиции европейского феминизма по отношению к мужской линейной временности (Кристева 2005: 125). Первое поколение хотело найти себе место в линейном времени планирования истории. Оно было универсалистским по своему пафосу, создавая концепцию женщины вообще, но в итоге оказалось национальным. Кристева отвергает универсалистские устремления первого поколения феминизма, но делает это лишь по причине игнорирования ими сексуальных различий заведомо суживая сферу и глубину различия.

Второе поколение (после 1968 года) якобы основывалось на отрицании линейного времени и недоверии к политике. Оно было занято символическим проявлениями женской психологии и опиралось на близкий Кристевой психоанализ как основу нового общественного договора, который, как ей кажется, поможет соединить сексуальное и политическое и понять специфику женского вообще и каждой женщины в частности (Кристева 2005: 129).

Работа Кристевой изобилует отсылками к Восточной Европе. Однако она остается слепой к колониальному и имперскому различию, к расовым дискурсам, к асимметрии власти, вне которых представить себе адекватно гендерные отношения и дискурсы той же Болгарии невозможно. Это порождает искаженную картину основных задач женского движения в Восточной Европе. Единственным так и не достигнутым даже в марксизме правом, за которое выступали первые феминистки, Кристева называет реальное равенство полов, которое воплощается для нее в контрацепции и аборте. Именно это право и становится главной целью третьего поколения феминисток Европы (Кристева 2005: 130).

Третья стадия феминизма, в защиту которой и написана статья, интерпретируется Кристевой как попытка переосмыслить связи между идентичностью и различием, не придавая ни тому ни другому главенствующей роли, но оперируя множественными идентичностями, в том числе и сексуальными. Здесь дихотомия мужчины и женщины снимается. Вместе с десексуализацией, постепенно приходит и интериоризация основополагающего разделения социосимволического договора. С этой точки зрения другое не является, по мысли Кристевой, «ни злом, ни чуждым для меня, ни козлом отпущения извне, то есть со стороны другого пола, класса, расы или нации. Я являюсь одновременно нападающим и жертвой, тем же и другим, идентичным и чуждым» (Кристева 2005: 143). Кристева также говорит о новой креативности европеек, связанной с неудовлетворенностью и творческими способностями. Но насколько эта креативность индивидуального самовыражения далека от деколониальной креативности эль Саадауи или Сандоваль. Рассуждения Кристевой касаются узкого слоя западных социально благополучных феминисток, творческих личностей, в становлении которых этика заменяется нередко эстетикой. Но представлены эти рассуждения в очередной раз как универсальные. Происходит явная гомогенизация женщин без учета их телесных, религиозных, расовых, классовых и иных иерархий.

Типично западный прогрессизм и эволюционизм мышления, к сожалению, поразил не только Юлию Кристеву, забывшую о своем болгарском различии, удобно вросшую в роль французского публичного интеллектуала. Как отмечалось выше, он не ставится под сомнение и многими представителями феминизма Третьего мира и цветного феминизма. Так, Кумари Джайауардена по существу соглашается со стадиальным универсалистским подходом, высказывая мысль, что незападный феминизм застрял на националистической стадии. Как отмечает Шу-мей Ши, подобного рода «дискурсы, кодируют временное движение в терминах прогресса и развития, всегда предполагая, что-то, что пришло позже, будет заведомо лучше того чтобы раньше, будет представлять его развитие» (Shu-mei Shih 2005: 8).

Еще один мнимо универсальный тезис западного феминизма, опровергаемый деколониальными гендерными исследованиями, это идея эгалитаризма в политике, экономике, обществе и даже психологии. Эта позиция не характерна для коммунитарных или смешанных обществ, где идеал равенства либо не существует, либо кодируется отрицательно. Так, Сильвия Маркос приводит прекрасный пример последнего в анализе движения женщин армии Сапатистов в Мексике (Marcos 2005), как и ряд китайских феминисток, которых не убеждает лозунг «сестринства» (Wu 2005, Li Xiaojiang 1993). Но сходная позиция присутствует и у женщин из неевропейских (бывших) колоний России/СССР, которые также занимают промежуточную позицию между индивидуализмом и коммунитаризмом и редко приемлют безоговорочно сепаратистские западные идеи сестринства и исключения мужчин. Правда, даже западный культурный феминизм в последние годы ставит под сомнение абсолютность эгалитаристских тезисов, символически создавая из недостатка достоинство, постулируя особость женского пути именно как достоинство. В этом смысле его позиция близка неевропейским колонизированным пространствам, как, впрочем, и позиция экологического феминизма.

Одно из фундаментальных различий между цветным и деколониальным феминизмом и западными феминистками — это отсутствие у первых в такой же мере свойственной белому феминизму и пост-феминизму фрагментации личности, идентичности, своего «я», как и фрагментации сообщества, группы. Цветные гендерные дискурсы стремятся чаще всего совершенно сознательно к созданию мира, в который мужчины будут включены (по контрасту с нередким радикальным сепаратизмом белого феминизма, выступающего за полное отделение от мужчин) на определенных условиях для тактического союза в совместной борьбе с колониальностью власти. Не случайно, поэтому, наименее подходит для колонизированных женщин агрессивно индивидуалистический тип феминизма, являющийся детищем западного сознания и современного общества. Между этими феминистическими полюсами существует лишь непонимание и отсутствие диалога.

Традиционные войны западного феминизма против сексизма в языке совершенно закономерны в большинстве западноевропейских языков, но не работают в других культурах. Прекрасный пример — исследование нигерийского ученого Ойеронке Ойеуми доколониальных культуры и языка Йоруба (Oyewumi 1997). Дискриминационные принципы русского языка будут иными, более смазанными, чем в случае с английским, не основанным в такой абсолютной мере на гендерном диморфизме (ср.: man—woman, где корневое понятие именно мужчина, а человек вообще идентичен опять-таки мужчине и русское, более смазанное мужчина—женщина—человек). Еще более разительные отличия возникнут при взгляде на тюркские или кавказские языки (например, тюркское человек — «одам», женщина — аёл, мужчина-эркак; адыгское «цlыф» — человек, «бзылъфыгъ» — женщина, «кlалэ» — парень, «пшъашъэ» — девушка). Это не значит, что они начисто лишены сексизма или восприятия женщины как «другого» мужчины (хотя и такой вариант возможен), это значит лишь то, что эти принципы там работают иначе и требуют изучения в своих собственных терминах, а не в рамках универсалистского западного языкового сексизма.

Как отмечает Мария Лугонес, перевод таких терминов, как «кошскалака», «чачаварми», «вато», «обинрин» или «уман» на язык западного гендера и в его дихотомические гетеросексистские расовые иерархии представляет собой проявление колониальности языка путем колониального же перевода (Lugones 2008). Яркий пример представляют языки америндов и, в частности, язык айамара, в котором царствует не бинарная логика, а логика взаимодополняющих (не взаимоисключающих) оппозиций. Последнее не позволяет нам механически передавать понятия этого языка бинарной парой мужчина-женщина.

То же касается и необходимости деконструкции натурализованной идеи западного феминизма о визуальной (мужской) природе любой культуры, что на самом деле наиболее характерно для западноевропейского «взгляда», но не для других культур с иным или смешанным основным коммуникативным каналом — звуковым ли, тактильным и т.д. Так, сочетание интонационных и фонетических черт тюркских языков вкупе с особым влиянием мусульманской культуры, наложившейся на богатые прежние чувственные традиции, явно сдвигает здесь роль визуальности по сравнению с западной культурой. Определяемые культурой гендерные роли, от которых так хотят избавиться радикальные феминистки, оказываются разными в разных пространствах (да и сами гендерные роли далеко не везде являются основным делением общества) и должны быть поняты до того, как разрушены.

Радикальные варианты феминизма рассматривают притеснение женщины как наиболее фундаментальную форму притеснения, которая прошивает собой все другие сферы бытия — расовые, культурные, экономические, классовые взаимоотношения и поэтому является основным полем революционных социальных перемен. Именно в рамках радикального феминизма впервые возникли дискуссии по поводу различий между биологическим и социальным полом и пресловутыми устоявшимися гендерными ролями, от которых нужно освободиться и мужчинам и женщинам. Но недостатком радикальных феминистических движений на Западе была и остается прежде всего абсолютизация гендерных аспектов бытия человека в ущерб всем остальным, а также западный абстрактный универсализм и навязывание всему миру тех социальных, экономических и политических черт мироустройства, которые сформировались в европейской культуре последних пяти столетий.


1.3.2. Концепция «мизантропического скептицизма» Н. Мальдонадо-Торреса

Хрестоматийной стала мысль о том, что гендер и телесность прочно связаны не только с социальным классом, но и с расовыми дискурсами, а также с сексуальностью. Раса манифестируется ярче всего именно в телесной образности и особенно, в гендерно отмеченных телах. В рамках деколониального поворота эта проблематика концептуализируется посредством категории колониальности бытия, гео-политики и телесной политики знания и, с недавнего времени, колониальности гендера.

Телесная политика касается индивидуальных и коллективных биографических основ понимания и мышления, а гео-политика представляет собой локальные исторические основы знания (Mignolo, Tlostanova 2006: 210). Гегемонная философия и принципы знания на Западе являются тео-логическими (в первой модерности) и эго-логическими (в светской модерности), что ярко выражено в знаменитом тезисе Рене Декарта «Я мыслю, следовательно я существую». Мишель Фуко в первом томе «Истории сексуальности» (Foucault 1998) анализирует один из аспектов воплощения эго-политики, говоря о государстве, производящем знания для контроля над телами. Фуко, как известно, называет это «био-политикой». Тео- и эго-политика знания определяют норму и отклонение от нее, так что нерациональные и ненаучные формы знания или знание, сформированное вне столбовых дорог модерности, оказываются вынесены за ее скобки. Тогда гео- и телесная политика знания представляют собой непримиримый спор с государственной био-политикой и возникают как формы контестации и размежевания с западной расистской эпистемологией (Mignolo, Tlostanova 2009). Они аналектически, по терминологии Э. Дусселя (Dussel 1985: 158—159), иначе говоря, анти-диалектически, означивают гео-графические и био-графические основы знания и познания в истории, памяти и языках людей, которые порой против своей воли оказались на пересечении имперских и колониальных различий и опытов и которым было отказано в принадлежности модерности, а, следовательно, человечеству. Они постоянно испытывают, по терминологии Н. Мальдонадо-Торреса, мизантропический скептицизм, то есть, сомнение в человеческой природе иного, отмеченного постоянством смерти и насилия. Дискурс таких индивидов изначально определяется пониманием мира как поля боя, на котором они постоянно проигрывают. Мизантропический скептицизм европейского «эго покоряющего» (ego conquiro) — это темная сторона «эго мыслящего» (ego cogito), и важнейший элемент европейского сознания. Эти колониальные субъектности являются следствием расиализированной и часто гендерно отмеченной телесности.

Согласно Н. Мальдонадо-Торресу, «варвар в модерности как бы обретает новые коннотации — он становится расиализированным иным и эта расиализация как раз и отмечена радикальным сомнением в человеческой природе иного. Соответственно и легитимация проекта колонизации основывалась на сомнении или скептицизме, который помогал европейскому «я» самоутвердиться. Манихейский мизантропический скептицизм проявлял скепсис не по поводу существования мира или нормативного статуса логики. Это был скептицизм по отношению к человеческому статусу рабов и порабощенных народов. Основывался он на картезианских принципах и, прежде всего, на принципе методического сомнения. Н. Мальдонадо-Торрес высказывает идею, что мысль Декарта о разрыве между сознанием и материей, духом и телом, человеком и природой предваряется, а может быть, даже строится на антропологическом колониальном различии между эго поработителя и эго порабощенного. Отношения между колонизатором и колонизированным рассматривались аналогично пониманию соотношения души и тела или разума и тела. Вплоть до сегодняшнего дня рассуждения о теле и духе или теле и разуме используются как модели для трактовки отношений колонизированных и колонизаторов или мужчин и женщин, особенно, женщин не белых» (Maldonado-Torres 2007: 252).

В рамках мизантропического скептицизма, согласно Н. Мальдонадо-Торресу, за «я мыслю» маячит всегда «другие не мыслят», а за «я существую» легко различить философское оправдание идеи, что «другие не существуют», «не имеют бытия». Он переформулирует известное картезианское «Я мыслю, следовательно я существую» в более сложное и соответствующее темной стороне модерности утверждение: я мыслю (другие не мыслят или мыслят не как следует), следовательно я существую (другие не существуют, не должны существовать и их жизни ничего не стоят). Расиализированные и гендерно отмеченные иные как раз и являются яркими примерами таких несуществующих людей, невидимок. Причем невидимым является именно их человеческое начало (Maldonado-Torres 2007: 252).

По словам Мальдонадо-Торреса, колониальность бытия касается не только сведения особенного к общему в понятии любого данного горизонта значения, но и нарушения смысла человеческой инаковости до такой степени, что альтер-эго становится суб-альтером (Maldonado-Torres 2007: 257), теряет человеческое измерение и начинает означивать лишь лиминальность по отношению к идее бытия. Ситуации войны, рабства, расизма ведут к натурализации таких условий. А колониальность бытия приводит к онтологическому колониальному различию. Проклятые, населяющие мир, отмеченный колониальностью бытия, живут в области не-бытия и в непосредственной близости к смерти.

Колониальное воображаемое с самого начала было наполнено гендерным измерением, которое помогало утверждению европейской маскулинности. Белый мужчина воображал себя в оппозиции к колонизированному мужчине, который представал в интерпретации европейца женственным, либо был просто частью иррациональной природы, а сама природа прочно связывалась с метафорами женственности. Ведь в рамках колониального воображаемого гендер использовался в качестве метафоры и средства подчинения, что выражалось в яркой форме в представлении территорий как женского начала — непорочной земли, ожидавшей оплодотворения мужским колонизирующим актором (отсюда и мотив проникновения поработителей в землю в физическом смысле). Гендерное измерение было важной частью европейского картографического воображаемого и топологического творчества, поскольку «открываемые» земли символически обретали женское начало, а параллель между физическим овладением женщиной и овладением новыми землями становилась визуальной (Pratt 1992, Rabasa 1993).

Обратной стороной этого процесса была символическая кастрация мужчин — представителей местного населения. Впервые она была выражена в четких формах в Южной Америке, а затем и в других колониальных контекстах, прежде всего, в Африке и на Ближнем Востоке, а также, косвенно, в Китае и Японии. Наиболее частой формой ее выражения было сексуальное насилие в многочисленных примерах вербальной и визуальной колониальной образности. Ответом на эту символическую кастрацию выступало уже насилие со стороны колонизированных мужчин в отношении женщин и детей, как вымещение собственного комплекса неполноценности, а также легкость их вступления в коалиции и даже сговор с колонизаторами в вопросах патриархального и гетеросексуального контроля и равнодушие к проблемам колонизированных женщин, сохранившиеся по сей день.

Идея войны, завоевания и геноцида привносит еще один аспект колониальности, который прочно связан с гендером. Имеется в виду формулировка понятия так называемой «справедливой» или «праведной» войны. Когда завоеватели уже ответили положительно на вопрос об участии в справедливой войне против индейцев, они сформировали определенный тип отношения к людям, которых колонизировали. Он не соотносился с этическими стандартами европейцев у себя дома. Вскоре ситуация в Новом Свете была перенесена по аналогии на остальной мир и стала типичной для модерности как таковой. В этом смысле, как отмечает Н. Мальдонадо-Торрес, колониальность может быть воспринята как радикализация и натурализация анти-этики войны. Она включала практики уничтожения и порабощения определенных групп в процессе колонизации и освобождала колонизатора от моральной ответственности за свои действия (Maldonado-Torres 2008).

В рамках праведной войны определенный вид приобретали и гендерные отношения. Причем здесь мало что изменилось и сегодня, когда сексуальное насилие против женщин в период войны и этнических или религиозных конфликтов рассматривается как вполне легитимное, а само сексуальное насилие приобретает символический привкус оскорбления национальной или этнической гордости, тогда как женщина полностью лишается в этом случае своего человеческого статуса и для насильника, и для защитника национальной или этнической гордости. Во многих колониальных культурах метафора сексуального насилия усиливала патриархальные отношения, если они существовали, или создавала их там, где их не было ранее. В рамках этих отношений женщины рассматривались как объекты, а их оскорбление приравнивалось к оскорблению чести мужчины. Такая практика подтверждала в очередной раз нормативность гетеросексуальных отношений и вела к утверждению мужского доминирования и в последующих процессах деколонизации.

Широко распространенное использование сексуального насилия в качестве стратегии завоевания, а затем поддержания расовой иерархии, выступает одним из аргументов, демонстрирующих связь колониализма, гендера и нередко религиозных дискурсов, в частности, христианства. В этом смысле сексуальное насилие как стратегия колонизации Америк является одним из самых хорошо документированных и доказательных примеров (Goldstein 2001, Smith 2005, Amina Mama 2001). Сексуальное насилие используется в качестве инструмента расового террора, обращенного против аборигенного населения, а затем и против привезенных из Африки рабов. Происходит легитимация насилия, которое выступает эффективным способом поддержания колониализма. Насилие белого мужчины над небелой женщиной — это не просто сексуальное насилие, но обязательно расово окрашенное. Женская природа сделала этих женщин уязвимыми перед расистским доминированием, а их черная кожа послужила поводом в отказе им в любой легитимной защите.

Попытки освободиться от очарованности модерностью и реабилитировать место как конкретный локал и телесность как конкретное тело лучше реализуемы в тех пространствах, где раса является эндемическим мотивом — в Америках и в Африке. Так, Н. Мальдонадо-Торрес соединяет расу и гендер в размышлениях о колониальности бытия: «Адское существование в колониальном мире несет с собой расовые и гендерные аспекты натурализации анти-этики войны <…> Колониальность бытия, прежде всего, имеет отношение к попыткам представить в качестве нормальных экстраординарные события, происходящие во время войны. Убийство и насилие становятся в аду колониального мира повседневными событиями<…> Если во время войны с ее антиэтикой становятся допустимы насилие и убийство, то в аду колониального мира они становятся повседневными и даже привычными событиями, а подверженность убийству и насилию, роль вечной жертвы этих преступлений как бы впечатывается в сами образы колониальных тел<…>В наиболее типичной и знакомой форме это выражается в имидже чернокожего мужчины, который представляет в сознании белого европейца квинтэссенцию акта насилия, а также в образе чернокожей женщины, которая воспринимается как наиболее легитимированная жертва насилия (Maldonado-Torres 2007: 255).

Крайние проявления колониальности бытия доходили до геноцида, но война здесь означает не только убийство или рабство. Она касается также и определенной трактовки сексуальности и женственности, а в рамках этих дискурсов — и самой трактовки темы изнасилования. Ведь колониальность — это система, при которой расиализированные иные постоянно находятся под гнетом садистского и смертельного для них взгляда европейского эго. Главными мишенями этого отношения, основанного на насилии, выступают, конечно, женщины. Хотя и расиализированные мужчины рассматриваются также под углом сексуального насилия, поскольку происходит их феминизация, в результате которой они начинают рассматриваться порабощающим эго как фундаментально проницаемые. Таким образом, как отмечает Н. Мальдонадо-Торрес, расиализация работает здесь посредством гендера и сексуальных отношений, а эго покоряющее проявляет себя как эго фаллическое. Завоевание тогда можно рассматривать как род изнасилования и эксплуатации женщин, которая оправдывается этикой войны (Maldonado-Torres 2007: 248).

Эта логика принимает окончательные формы благодаря авторитету естественных наук, которые в XIX веке были активно заняты доказательством легитимности расистских дискурсов. Насилие по отношению к побежденным людям стало считаться нормой и после окончания «праведной войны» против них. Позднее, уже не противостояние или агрессия покоренных народов, но всего лишь их цвет кожи или непринадлежность к европейской культуре станет оправданием продолжающегося рабства, угнетения и насилия, в том числе и сексуального. Поэтому, можно согласиться с мнением Мальдонадо-Торреса, что раса и гендер в модерности являются результатами натурализации этики войны. Насилие, а также подверженность насилию прочно связываются с расовым фактором, как будто насилие составляет саму суть небелого человека, автоматически становящегося ничего не стоящей жизнью. А небелое тело — и мужское и женское — оказывается означено излишней жестокостью и эротизмом, оправдывая желание темного другого — как сексуальное (желание обладания), так и деструктивное (желание уничтожить). В результате рождается феноменологическая отмеченность черных тел насилием и эротизмом.