Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   23
1.4.3. Исламский феминизм?

Социальные, экономические, военные и политические неудачи многих исламских обществ в конце XX века оживили фундаменталистские религиозные отклики на западное доминирование и глобализацию. Исламистские группы по всему миру призывают к созданию государства, которое бы управлялось санкционированными исламом гендерными нормами. Растущий консерватизм многих мусульманских обществ является одной из проблем, к которой адресуются мусульманские гендерные активистки сегодня, вынужденные как-то приспосабливать свою убежденность в том, что женщины обладают определенными правами, к необходимости подчинения этих взглядов нуждам и интересам своих сообществ, в том числе и религиозных. Пути их позиционирования для утверждения ответственности за создание своей собственной новой религиозной идентичности уже меняют лицо ислама.

Многие мусульманки отвергают термин «феминизм» как западный и империалистский дискурс. Так же как многие западные феминистки отвергли бы саму возможность работать в вечно подчиненном положении внутри некого глубоко патриархального института. Сепаратизм, который часто защищают западные феминистки, не является выходом для мусульманок, которые верят в возможность создания коалиций, где могли бы сосуществовать множественные идентичности, включая и религиозные. Мусульманки предпочитают работать изнутри системы, которая пытается их маргинализировать. Все большее и большее число женщин в мусульманских странах сегодня становится более видимым и слышимым, внешний мир продолжает видеть в них только жертв, вместо того, чтобы попытаться понять, что стоит за их сознательно избранной капитуляцией в глазах Запада.

В последние десятилетия, как отмечает американский теоретик мусульманских гендерных дискурсов Мириам Кук (Cooke 2000), определенное число мусульманок утверждало свою идентичность как феминистскую, но при этом отмеченную интересом к исламской эпистемологии. Говоря «нет» тем, кто пытался выступать от их имени, эти феминистки участвуют в публичных дебатах о достойных ролях и обязанностях мусульманских женщин и мужчин. Кук подчеркивает, что само понятие исламского феминизма приглашает нас подумать о том, что значит иметь двойные обязательства — перед верой, с одной стороны, и перед правами женщин внутри и вне дома, с другой. Можно сказать, что они принадлежат сразу нескольким позициям. У них нет одной фиксированной идентичности, но скорее некая новая зыбкая и условная субъектная позиция. Соединение, на первый взгляд, взаимоисключающих идентичностей может стать радикальным актом субверсии, выхода из подчинения, сделав этих женщин политическими неподчиненными.

Мусульманские гендерные активистки сегодня претендуют на то, что ислам не обязательно должен быть более традиционным или аутентичным, чем какая-то другая идентификация, как не должен он быть обязательно отмечен насилием или патриархальностью в большей мере, чем другие религии. Они отстаивают право быть сильными женщинами внутри этой традиции, действовать как феминистки без страха, что их назовут западницами или подражательницами. Они подчеркивают роль женщин и их статус внутри собственных религиозных общин, в то же время заявляя об общности целей борьбы с другими мусульманками в других частях света и в странах со сходными задачами. Они объединяют религиозные, гендерные, политические, личностные элементы идентичности, чтобы иметь возможность устанавливать коалиции, порой противоречащие одна другой в своем противостоянии глобализации, местному национализму, исламизму и патриархальной системе.

Вслед за рядом современных теоретиков, по-видимому, следует принять более широкое толкование мусульманской идентичности, в том числе и женской (Cooke 2000, Ahmed 1992, Badran 1995). Современные мусульмане принимают участие в религиозной культуре, в делах общины, но при этом не обязательно приемлют все их нормы и ценности. Мусульмане могут быть и светскими людьми, иногда соблюдающими некоторые религиозные ритуалы. Мусульмане могут быть даже атеистами. Исламисты, с другой стороны, добиваются реализации своей воинственной идентичности, посвящая свою жизнь одной цели — созданию исламского государства. Но между ними пролегает множественность средних, летучих, условных форм идентификации, которая определяет деятельность тех, кто избрал себе целью поставить под сомнение исламскую эпистемологию не в качестве акта отказа от веры, а в качестве ее развития и совершенствования. Мусульманки легко и пластично сочетают в своих «я» идентичность писательницы-феминистки, борца с империализмом, патриотки родной страны и т.д. Такой была Зейнаб аль-Газали — лидер египетской ассоциации исламских женщин — женского варианта Исламских братьев. В своих коранических исследованиях она выступала как исламистка с невыраженным гендерным началом, а в мемуарах, написанных в тюрьме, превращалась в мусульманскую феминистку (Mahmood 2005).

Мусульманки, предлагающие свою критику некоторых аспектов исламской истории и герменевтики, борются за право пользоваться вместе с мужчинами возможностью быть полноправными членами справедливого сообщества. Они, вероятно, и могут быть названы мусульманскими феминистками. Причем, это понятие не является раз и навсегда данным. Оно описывает всего лишь интенцию к поиску справедливости и полного гражданства для мусульманок. Как неоднократно отмечала Лейла Ахмед, мужчины исключали женщин не только из производства истории и из герменевтики, но и из сферы религии. Так появилось два ислама — один для мужчин и другой для женщин. Женщины выработали свое собственное понимание ислама как широкого этоса, как способа понимания и размышлений по поводу смысла жизни — своей и человеческой вообще. Тогда как мужской официальный ислам почти не обращал внимания на то, что было важным для женщин — на справедливость, мир, сострадание, жалость, человечность, доброту и правдивость (Ahmed 1992).

Протест женщин против мужской гегемонии в официальном продуцировании исламского знания — не новое явление. Новым является местный и международный контекст появления таких протестов — условия неолиберальной глобализации, а также противостояния Запада и ислама. Сегодня требуются дополнительные усилия со стороны мусульманских феминисток с целью легитимации и возвращения своих контестных воззрений назад в интеллектуальное пространство. С точки зрения мусульманских феминисток, женщины должны иметь равный доступ к истине Писания. Их работы показывают, какое важное значение в трактовке религиозных текстов имеет пол автора. Чтобы войти в публичный дискурс и спорить эффективно, не боясь, что тебя заставят замолчать, женщины должны позиционироваться гораздо шире их непосредственных личностных обстоятельств. Будучи укоренены в своих определенных пространствах, они выступают и транснационально, как часть мирового мусульманского сообщества. Они пытаются воссоединить в себе и нормы и ценности ислама (культурные и религиозные), и транснациональное самопозиционирование.

Мириам Кук пытается обосновать особые качества исламской идентичности, которые обеспечивают ее более легкое вхождение в транснациональное пространство эпохи глобализации с его особым отношением к месту и времени. Здесь содержится косвенная полемика с современными западными теоретиками, скептически относящимися к возможности адаптации исламской и мусульманской культуры к миру неолиберального капитала. По мысли Кук, ислам — это религия, которая предлагает символический капитал для конструирования транснациональных идентичностей, недоступных многим новым нациям. В отличие от их притязаний на чистоту крови, мусульмане имеют доступ к наиболее чистым основам мусульманской нации. Они, конечно, могут быть загрязнены местным доминированием, но для мусульман, ищущих незамутненное прошлое, всегда есть Коран как его источник. Мусульманская нация — удобное изобретение, которое избегает беспокойств, связанных с территориальностью и этничностью. Когда мусульманская нация распадается, ее члены часто сохраняют религиозную принадлежность, но она как бы отодвигается на второй план и ее смысл сублимируется в духовную сферу (Cooke 2000).

По мере того как проводятся новые границы, исламские сообщества могут оказаться политически разделенными, но в культурном и в символическом смысле они остаются связанными с другими жителями региона, продолжая существовать в одном транснациональном воображаемом. Ощущающие себя как дома в пограничных зонах, которые способствуют реальному и культурному выживанию, они напоминают мигрантов и беженцев. Однако мусульмане не стали мигрантами недавно. Географически подвижная идентичность, балансирующая между диаспорой и основой, из которой она выросла, характеризовала мусульманское «я» на протяжении длительного времени. Путешествия и космополитизм являются важнейшей частью мусульманских идентичностей, причем задолго до эпохи модерности. Ведь ислам акцентирует реальное и символическое путешествие и позволяет самопозиционироваться в локальном и в глобальном смыслах, в настоящем и в прошлом.

В книге «Путешествия к другому берегу. Мусульманские и западные путешественники в поисках знания» (Euben 2006) американский политолог Роксан Юбен показывает, что путешествия, как главный элемент межкультурного перевода, основанный на жажде нового знания, способности к критической дистанцированности и интересе к иному, как и стремление переделать другого по своему образу и подобию, не являются признаком только лишь западной цивилизации, как и определенной исторической эпохи. Она последовательно рассматривает мусульманскую литературу путешествий в разные периоды, ставя под сомнение укорененное в сознании западного интеллектуала противопоставление европейского путешественника с его якобы первооткрывательским духом и путешественника мусульманского, который в западном сознании ассоциируется сегодня прежде всего с джихадом, с путешествием ради разрушения, а не узнавания. «Путешествия к другому берегу» развенчивают эти стереотипы путем анализа процессов осмысления и переживания дислокации, связанной с путешествием в неизвестные и непонятные миры, на Западе и в мусульманском мире. Пересекая культуры, географические пространства, исторические периоды, жанры, меняя гендерное измерение, путешествие в трактовке Юбен перерастает рамки физического перемещения между землями и становится воображаемым. В нем интерес к тем, кто живет иначе, позволяет увидеть мир иначе.

Путешествия мусульман внутри и вне исламской ойкумены, как и путешествия европейцев, помогали артикулировать и изменять сами параметры дома и шкалу инаковости и остранения. Юбен задается вопросом, где и когда возникают границы для мусульманских и европейских путешественников и кто те иные, что стоят на их страже. Что представляет собой предполагаемое, разделенное ими и затем переосмысленное путем практик перевода между знакомым и незнакомым, домом и заграницей, знание? О какой степени и сфере морального и политического долга и ответственности людей, циркулирующих в диалектике локализма и космополитизма, принадлежащих к сообществам с текучими и нестойкими границами, говорят такие путешествия, встречи, контакты и медиации?

В одной из самых интересных глав книги Юбен представлен воображаемый диалог между книгой Монтескье «Персидские письма» и мемуарами восточно-африканской принцессы Саиды Сальме, рассмотренными сквозь призму гендерных аспектов экономики путешествий. Оба текста расшатывают ряд оппозиций, которые не только поддерживают восприятие путешествий и литературы о них как героического мужского, западного и науко-центристского занятия, но и прочерчивают границу между философскими трактатами и теми жанрами (мемуары, роман, рихла), которые социальные науки высокомерно игнорируют. Мемуары принцессы высвечивают не только возможности и ограничения компаративного теоретизирования, но и неприглядную сторону того, что Эдвард Саид назвал «привилегией изгнания» (Euben 2006: 134—173).

Книга Юбен утверждает в конечном счете, что интерес к незнакомому и стремление понять другие культуры, критически дистанцировавшись от своей собственной, а также переосмыслить иностранное, сделав его знакомым и своим, не являются монополией западной цивилизации или Новейшего времени. Текучесть идентичностей, культур и границ, ассоциируемая с постколониальным глобализированным миром, на самом деле имеет долгую историю, историю, определяемую не только западным владычеством но и исламским этосом путешествий в поисках знания. Не определенная религия влияет на то, как воспринимается космополитизм (со знаком плюс или минус), а набор доступных нарративов, порождаемых диалектикой дискурсивной религиозной традиции, реализуемой в различных проявлениях, и специфическими историческими, экономическими и политическими властными отношениями. Современная ситуация насильственной гибридизации снаружи порождает беспрецедентный рост ранее маргинальных в той же мусульманской традиции откликов, основанных на провозглашении аутентичности и чистоты, на стремлении стереть прежние экуменистические практики исламского космополитизма в пользу внеисторичной исламской Уммы, адекватность воплощения которой постоянно надзирается мобильной армией муджахидинов, легко пересекающих любые границы.

Женщины могут принимать участие в этой транснациональной и национальной, исторической и, одновременно, внеисторичной мусульманской идентичности. Они могут критиковать глобальную систему и собственные политические режимы, религиозные и семейные контексты, патриархальный дух, который проходит через их жизни и препятствует их вхождению в борьбу. Женщины могут научиться образовывать стратегические альянсы, позволяющие им уравновешивать религиозные настроения с национальными, локальными, классовыми, этническими и другими. В результате они создают контестный и дающий новые возможности действия дискурс внутри глобального контекста, который не будет столь легко подвержен кооптации и коммерциализации. Они могут создавать новые формы диалога и выстраивать мосты там, где ранее предполагалось присутствие лишь непреодолеваемых пропастей непонимания.

Мусульманские феминистки учатся уравновешивать коллективные и индивидуальные идентичности путем взаимодействия и пересечения со множеством других «я». Они готовы признать свои сущностные репрезентации с тем, чтобы использовать их стратегически против тех, кто эти идентичности навязал. Мусульманские гендерные активистки предлагают одну из самых эффективных сегодня позиций двойной или множественной критики. Это связано с тем, что они жонглируют своими «я», связанными с разными стратами притеснений — от транснациональных систем до гендерных отношений, выстроенных в пользу мужчин, от колониального наследия до объективации женщин и их превращения в пассивные культурные эмблемы в исламизме. Отвергая виктимизацию, которая могла бы принести им выгоду, растущее число мусульманок начинает практиковать именно множественную критику, которая позволяет им взаимодействовать и деконструировать различных индивидов, институты, системы, способствующие сложному притеснению. При этом современные мусульманские феминистки отмечены в высокой степени саморефлексией, не позволяющей им оказаться в тисках благостной апологетики собственной риторики.

Одно из важных отличий современного мусульманского феминизма от остальных вариантов деколониального феминизма и гендерных дискурсов третьего мира — то, что мусульманки не обязательно включены в постколониальную глобальную динамику. Это связано с тем, что в целом их маргинализация при колониализме и их отношения с глобальным капиталом и культурой, несколько ослаблены. Расовые и сексуальные элементы обынаковления оказались более сглажены, чем в случае с коренными народами Америк или Африки. Хотя женские пространства стали рассматриваться как центр аутентичной, внеисторичной исламской нации в наиболее чистом виде, мужчины, а не женщины оказались вовлечены в большей мере во взаимоотношения с колонизаторами. Из-за радикальных различий в положении женщин в рабовладельческих, колониальных обществах и экономиках, как и в силу транснационального характера их религиозных и политических связей, мусульманские феминистки оказались способны выйти за границы множественного сознания в сторону множественной критики. Можно даже сказать, что они создают новые формы протестности, направленные против множественной маргинализации (Cooke 2000).

Определенную роль в этих контестациях играет хиджаб. Он может быть традиционной, культурно разнообразной формой укрытия лица и тела, а может представлять собой современную модную одежду или политическую форму саморепрезентации. Несмотря на большое многообразие форм, хиджаб часто воспринимается как излишне однозначный символ. Для аутсайдера это всего лишь эмблема маргинальности и порабощения мусульманки. Хотя это может быть и так, особенно в тех случаях, когда женщины не сами выбрали ношение хиджаба. Но довольно часто он становится сознательно избираемым знаком религиозного отличия. В этом случае хиджаб может даже наделять их властью, а не лишать ее. Растущая видимость женщин в хиджабе в мусульманских обществах играет важную роль в политической сфере. На символическом уровне женщины, носящие хиджаб, подчеркивают специфический этос сообщества в котором они живут и действуют. Это верующие, которые выступают против публичной демонстрации сексуальности, особенно женской. Чем более видимыми становятся женщины-мусульманки, тем больше они подвергаются контролю, нередко со стороны самих женщин, совершающих религиозно-политический выбор в пользу ношения хиджаба. В отличие от традиционного хиджаба, политический маркирует женщину как религиозную. Хиджаб становится сегодня крайне противоречивым знаком. Он означивает набожность индивида и общества путем утверждения традиционной роли женщины, он и заключает в тюрьму, и освобождает. Каждая носящая его женщина осознает в разной мере весь символический багаж, весь шлейф ассоциаций, который тянется за хиджабом и маркирует ее тело в моральном и сексуальном смысле как тело верующего и тело женщины (Mahmood 2005).

В самом термине «мусульманская феминистка» заложено, казалось бы, противоречие, которое, однако, используется носителями этого дискурса творчески. Они образуют коалиции с теми, кто внутри ислама является носителем привлекательных для гендерных активисток черт, но могут и противостоять патриархальным искажениям ценностей и норм справедливости и равенства, заявленных при создании ислама. Эти женщины пользуются тем же оружием и теми же стратегиями, которые в течение длительного времени использовались мужчинами в антиколониальной борьбе: сделать хозяина ответственным за тот этический дискурс, которому противоречат его собственные действия.

Множественная критика позволяет мусульманским феминисткам вести эффективный диалог с несколькими аудиториями сразу, держа их в состоянии напряжения по отношению друг к другу. Происходит создание ими себя самих как субъектов собственной истории, благодаря чему начинается процесс перераспределения и пересоздания знаний, ранее воспринимавших мусульманок лишь как пассивные объекты. Мусульманский феминистический дискурс как множественная конфигурация ислама и феминизма, основывается на разрывах и децентрациях прежнего телеологического шествия истории и модерности и противопоставления ее эссенциалистской традиции. Тем самым ставятся под сомнение привычные соотношения знания и власти.

Когда женщины решают выбрать для себя именно исламскую идентичность, они трансформируют свою локальную, часто маргинальную позицию в конкретно универсальную. Они показывают, что индивиды-космополиты могут принадлежать нескольким сообществам одновременно, практикуя всевозможные права, включая право критиковать свои сообщества. Они делают это как члены различных групп, как граждане наций, мира, как женщины. Эпоха неолиберальной глобализации и того, что идет ей на смену сегодня, толкает индивида к транснациональному позиционированию. А исламская идентичность в силу ряда причин предоставляет такое транснациональное чувство принадлежности. Эта идентичность может стать основой глобального движения успешного противостояния неолиберализму. Она также позволяет развить эффективные стратегии политического участия, создания иного мира и иных моделей самореализации.


1.4.3.1. Гендерное равенство и ислам: позиция Садии Шаих

Садия Шаих — южноафриканская мусульманская гендерная активистка индийского происхождения, которая относит себя к представителям «прогрессивного ислама». Хотя сам этот термин вызывает некоторые сомнения своей производностью от западного дискурса, тем не менее позиция его носителей и, в частности, самой Шаих, вполне понятна и привлекательна — это своего рода двойная критика из пограничного положения между западным дискурсом и феминизмом в частности, и исламским обществом и исламскими установками. Причем деконструкции и расшатыванию подвергается и тот и другой полюс. В обсуждении мусульманского феминизма неизбежно актуализируется не раз упоминавшаяся дихотомия западной модерности и ее темного иного — в данном случае, ислама. Самосознание исламской мысли Нового времени (как и африканской, карибской или южноамериканской) может идти только как отталкивание, спор, диалог, отторжение модерности и западной философии. Философы мусульманского мира занимаются вопросами традиции и современности и пытаются вообразить возможное будущее, строя его на основании того, что живет сегодня в обоих традициях — и европейской современности, и мусульманского мира. Это результат описанной выше интеллектуальной асимметрии модерности. Начиная с середины XIX века та же арабская мысль характеризовалась двойным признанием собственной неполноценности как в отношении великого прошлого (золотого века арабской философии), так и в отношении западной модерности. Различные предложенные модели выхода из этой ситуации так или иначе основывались на идее либо догоняющей модернизации, либо сохранения собственной идентичности и подлинности.

Точно также не может избежать необходимости самооценки в рамках оппозиции «западная модерность — исламская традиция», как и внимания к имперско-колониальным конфигурациям, мусульманский гендерный дискурс. В работе «Трансформация феминизмов: ислам, женщины и гендерное равенство» (Shaikh 2003) С. Шаих отмечает, что «современные дебаты по поводу феминизма, гендера и женских прав в исламе идеологически заряжены, потому что укоренены в истории более широкой цивилизационной полемики между исламским миром и западом. Гендерным дискурсам в современном исламе предшествуют история политического конфликта между исламом и христианством, европейские колониальные захваты в разных частях мусульманского мира и националистические ответные реакции колонизированных народов. Процессы глобализации вместе с неоколониальными конфигурациями власти пронизывают сегодня не только конкретные экономические и социально-политические сферы мира, но и области продуцирования знания» (Shaikh 2003: 148).

С. Шаих привлекает внимание к тому, как в современных дебатах по поводу женщин в мусульманских странах собственно гендерные вопросы отходят на задний план и политизируются в рамках жесткого противостояния Запада с его культурной гегемонией, и Ислама. При этом стереотипизацией и демонизацией противоположной позиции страдает и та и другая сторона. Запад продолжает практиковать ксенофобию и ориентализм, представляя ислам жестокой, средневековой и женоненавистнической религией. Во многих же мусульманских странах гендерные вопросы обрели символическое измерение, превосходящее вопросы несправедливости по отношению к женщинам и выросшее до размеров политики культурной лояльности. Это результат сложившейся в некоторых мусульманских странах ментальности осажденной крепости, сродни советской и сегодня, российской, которая является выражением реакции отторжения на постоянную критику и искаженные интерпретации со стороны Запада. В результате получается замкнутый круг — исламский иной начинает и в самом деле вести себя отчасти так, как описывает западный исламофоб, становится интолерантным и использует то же оружие против самого Запада, обвиняя его огульно в жадности, имморализме и жестокости. Работа Шаих как раз и предлагает выйти из порочного круга и отказаться от жесткой дихотомии Запад-Ислам, проблематизировать оба понятия, избавиться от их однородности, обратится ко множеству этических моделей, предлагаемых и на Западе, и в Исламе. В этом смысле особенно привлекательной представляется позиция диаспорных мусульман в Европе, в США, о которых Шаих говорит, что они способны поддерживать очень трудную позицию — быть культурно западными людьми, но при этом в религиозном смысле — мусульманами. Особенно чувствительна к этим переменам именно гендерная сфера.

Отмеченная Шаих закономерность порождения антизападных стереотипов в Исламе как реакции на исламофобские стереотипы на Западе, повторяется в точности и в сфере феминизма. Для многих западных феминисток ислам остается и сегодня самой сексистской религией. Но вот что пишет о восприятии запада и западного феминизма мусульманами Азза Карам: «Термин феминизм <…> в постколониальных арабских обществах отмечен негативными коннотациями и стереотипами. Один из них состоит в том, что феминизм приравнивается к ненависти между мужчинами и женщинами, а также означает призыв к женской аморальности в форме сексуального промискуитета <…> Некоторые религиозные авторитеты ассоциируют феминизм с колониалистскими стратегиями с целью ослабления местной социальной и религиозной культуры» (Karam 1998: 5—6).

Такая стереотипизация западного феминизма как результат самооправдательной риторики, свойственной сегодня иногда исламу, ведет к чрезмерной романтизации мусульманскими учеными исламского наследия, как однозначно наделявшего женщин властью и правом выбирать свою судьбу. Эта позиция, с точки зрения Шаих, также опасна, поскольку она не позволяет мусульманкам серьезно и трезво рассматривать реальные случаи неравенства и нарушения женских прав.

Мусульмане, выступающие за сохранение патриархального диктата, нередко называют исламских гендерных активисток агентами западного колониализма. Эти обвинения обычно работают беспроигрышно, так как память о западном имперском феминизме, например, миссионерского толка, жива в постколониальных мусульманских государствах. Цивилизаторская миссия в этих пространствах была направлена не в последнюю очередь на освобождение «несчастных и забитых» женщин. Сохранялись двойные стандарты в трактовке женщин в метрополии, где навязывались жесткие патриархальные установки, направленные против белых европеек, и в колониях, где колонизаторы могли позволить себе использовать аргументы западного феминизма с целью более успешного продвижения колониализма. Двойные стандарты сохранились и с развалом колониальной системы и созданием первых международных феминистских организаций. С тех пор прошло несколько десятилетий и произошли важные сдвиги, в результате которых западный феминизм стал гораздо более чувствительным к проблемам женщин незападного мира, к их праву на различие, на собственный дискурс, на иную логику развития гендерных отношений и т.д. Но, как отмечает С. Шаих, ислам и мусульманские женщины остаются наименее понятыми и включенными в мировой феминистский процесс, они остаются для западного феминизма чужими, непрозрачными, опасными и т.д. Негативные стереотипы продолжают превалировать. Все мусульманки скопом сваливаются в непонятную массу, которая воспринимается чаще отрицательно. Как отмечает Шаих, «такого рода западные дискурсы о мусульманках основаны на не ставящихся под сомнение культурных и социальных воззрениях, которые не позволяют выстроить отношения с определенными исламскими обществами на их условиях и в их терминах» (Shaikh 2003: 151). Иными словами, мусульманки испытывают вместе со всеми незападными, цветными и женщинами третьего мира диктат западной нормативности, когда европейские гендерные отношения рассматриваются как норма. Но при этом мусульманки еще и получают двойную порцию негативизма в силу сегодняшнего западного отношения к исламу.

Второй важный тезис Шаих — это критика гомогенизации женщин в рамках доминирующего западного феминистского дискурса, в соответствии с которым все женщины a priori воспринимаются как бессильные жертвы. При таком подходе игнорируются специфические материальные условия и идеологические фреймы, которые и порождают контексты обессиливания конкретных групп женщин. Вместо этого отдельные вопиющие случаи просто используются для доказательства общего тезиса о бессилии женщин как группы. Социальные отношения, их структура и основные процессы при этом просто игнорируются. В дальнейшем Шаих демонстрирует, как демонизация ислама и виктимизация мусульманок проявляются в западной совершенно искаженной трактовке хиджаба. Она разграничивает те случаи, когда дискурс хиджаба внутри исламских обществ используется действительно для подчинения и притеснения женщин (обязательное ношение в Афганистане при талибах), и иные смыслы и символические кодировки хиджаба, которые западный феминизм предпочитает не замечать. Исследовательница демонстрирует многослойность и многозначность хиджаба в различных исламских обществах и странах, показывая, что его ношение контекстуально обусловлено и отнюдь не всегда имеет застывший религиозный смысл. Так во время британского владычества в Египте многие женщины стали носить хиджаб как символ неповиновения колониальным требованиям. В годы иранской революции женщины среднего класса надевали хиджаб как символ противостояния шаху и западному культурному влиянию.

Этот случай представляет собой совершенно иной вариант использования символизма хиджаба, нежели в постреволюционном Иране, где ношение его стало обязательным и даже насильственным. Современные антропологи мусульманских стран выявили, что зачастую образованные и работающие женщины — мусульманки намеренно используют противоречивые, с точки зрения западного человека, символы, подобные хиджабу, с тем, чтобы подчеркнуть свою особую идентичность — сохранения мусульманского «я» и выбора ценностей образования и карьеры, профессиональной реализации, которые неверно воспринимаются на Западе как сугубо западные ценности. Хиджаб означает множество разных вещей внутри изменчивого мусульманского общества. Одним из его значений выступает выполнение религиозного требования скромности, но у хиджаба может быть и феминистический и антикапиталистический смысл. Тогда его носительницы доказывают, что он помогает им отвергнуть патриархальное присвоение привлекательных физических и сексуальных черт женщины. Кроме того, он обеспечивает противостояние западному обществу потребления, в котором деньги и энергия постоянно тратятся, чтобы угнаться за модой, что делает женщин заложницами их внешности и рынка. Парадоксально, но как показывает Шаих, хиджаб на самом деле освобождает женщину, позволяя ей находиться в публичных пространствах, которые были бы для нее более проблематичны, если бы она не носила хиджаба. В этом случае он выступает в качестве катализатора гендерной мобильности и нейтрализатора публичного пространства (Shaikh 2003: 153), которое воспринимается как патриархальное не только в мусульманских странах, но и на Западе, хотя и в другом обличье. Эти многочисленные обертоны дискурса хиджаба игнорируются западными феминистками, которые ставят знак равенства между порабощением и хиджабом, становящимся антифетишем примитивных представлений западного феминизма о мусульманских гендерных отношениях. Так теряется сама возможность диалога с иными аспектами религиозной традиции, которые потенциально могли бы привести к освобождению, а не дальнейшему закабалению женщин. Поскольку происходит постоянная объективация мусульманок только лишь как жертв, утрачивается сама перспектива принять во внимание их голоса, их особые способы противостояния, вызовов и субверсии по отношению к патриархальности.

Шаих пытается нащупать точки соприкосновения с феминизмом третьего мира как более близким по духу явлением для гендерных мусульманских активисток. В частности, их сближает отказ от гомогенных обобщающих категорий, которыми любят оперировать западные феминистки — будь то женщины третьего мира, цветные женщины, мусульманки и т.д., и акцент на множественности обынаковления и порабощения и на пересечении и взаимодействии различных сфер такого порабощения, которые следует учитывать при любом адекватном анализе. Это может быть пол, класс, этничность, раса, сексуальная ориентация и религия.

Шаих пытается определить, что такое собственно мусульманский феминизм. Она доказывает, что хотя многие мусульманки — гендерные активистки не хотят так называться, тем не менее сохранение термина феминизм помогает им поместить свою практику в глобальный политический контекст. Использование понятия феминизм позволяет создать подходящий словарь для аккумуляции идей, связанных с критическим сознанием, существующим в сфере гендерной политики. Вместе с тем, использование термина феминизм является и опасным, поскольку может привести к маргинализации местных историй протеста и противостояния патриархальности незападными женщинами.

Мусульмане, которых отличает такая позиция, должна постоянно балансировать между критикой сексизма в интерпретации ислама и патриархальности в своих собственных религиозных сообществах, с одной стороны, и критикой неколониалистского феминистического дискурса по поводу ислама, с другой. Мусульманки способны противостоять обоим этим нарративам и двигаться между их критикой. Здесь возникает интересный спор Садии Шаих с Мириам Кук. Последняя, как я показала выше, называет такую адаптацию различных позиций «множественной критикой». Источником этого понятия для Кук послужили два, казалось бы, разных концепта. Один из них — это двойная критика, предложенная тунисским писателем и философом Абделькебиром Хатиби (Khatibi 1990), а другой — это термин «множественное сознание» афроамериканского социолога Дебры Кинг (King 1988). Хатиби описывает пути, по которым постколониальные субъекты развивали оппозиционные дискурсы, одновременно направленные против местных и глобальных врагов. Он фокусируется на двойственности и возможностях ее диалектической мобилизации. Если ввести категорию гендера в его локально-глобальную критику, то можно представить себе некую третью позицию, по ту сторону бинарности. Такого рода критика открывается навстречу множественности, которая разрешает проблему взаимоисключения. В ее сферу можно включить и религиозных фанатиков, и еретиков, и иностранцев, и гомофобов, и женщин с иными историями. Кинг описывает множественную опасность для афро-американок, которые стали невидимы в современной оппозиционной политике. Чернокожие женщины, которых воспринимали как жертв, на самом деле бросают вызов различным системам, их подавляющим и исключающим. Мусульманки в арабских странах, в отличие от африканок, по мысли Кук, были отъединены от тех пространств, что были заняты белыми европейскими колонизаторами и затем систематически исключались из коллективной памяти в единственной роли аутсайдеров колониальной истории. В отличие от рабовладельцев в Северной Африке, европейские колонизаторы в мусульманском мире были вынуждены уважать ту грань, которая отделяла частную жизнь от общественной. Здесь женщины остались непроницаемыми для всех чужаков и, особенно, для европейских мужчин.

Шаих импонирует само понятие множественной критики, выдвинутое Мириам Кук. Оно позволяет концептуализировать понятие динамичных и многослойных субъектностей мусульманок в разных контекстах и осознать реальность того, что позиция говорящего субъекта обязательно испытывает воздействие аудитории, перед которой этот субъект выступает. Однако на этом сходство позиций Шаих и Кук заканчивается. Мусульманская гендерная активистка отмечает, что у нее вызывает большие сомнения мысль Кук о том, что «термин мусульманский феминизм приглашает задуматься, что значит иметь трудное двойное призвание — с одной стороны, требование преданности вере, с другой — правам женщин дома и в обществе» (Shaikh 2003:155). Для Шаих в мысли о трудном двойном призвании имплицитно присутствует неоспоренное представление о том, что ислам и женские права принадлежат к совершенно разным областям или даже мирам, и что мусульманки соединяют эти две области стратегически в акте радикальной субверсии и как часть постколониального женского жонглирования пространством и властью. По мнению Шаих, это противоречит самоопределению многих мусульманских феминисток которые видят свой феминизм как вырастающий органично и естественно из их преданности собственной вере. Она утверждает, что их контестация гендерного неравенства является гораздо большим, чем просто результатом постколониальной борьбы за власть.

Большинство мусульманских женщин отрицательно относится к западным феминистским нападкам на ислам и мусульманскую культуру. При этом сами они являются критиками представлений о мужской нормативности в собственных обществах и как верующие представляют альтернативный путь понимания и интерпретации гендерных отношений в исламе. Среди наиболее радикальных элементов в мусульманском феминизме Шаих называет взгляд, согласно которому феминистическая повестка дня является неотъемлемой частью ислама и соответствует основополагающему кораническому призыву к справедливости. Радикальные феминистки показывают, что существует противоречие между идеалами ислама, основанными на онтологии человеческого равенства и тем фактом, что в разных социальных пространствах мусульманки испытывают несправедливость во имя религии. Многих современных мусульманских феминисток занимает, как ислам оказался под воздействием определенных социальных контекстов, они доказывают, что патриархальные интерпретации являются результатом исключительно мужского состава большинства институционального ислама. Другие пишут о противоречии между патриархией и эгалитарностью в исламе, но выступают за первенство эгалитарности в духовных и этических идеалах мусульманства (Mernissi 1987).

Мусульманский феминизм отличает довольно большое число ученых, для которых именно религиозные и духовные основания являются главными в гендерных штудиях. Они исходят из того, что возможность равенства уже заложена в Коране и проблема не в нем, а в неправильной интепретации или применении священного текста. Для этих исламских женских теологов целью феминизма является восстановление верного понимания и истинного толкования Корана и обязательного включения в этот процесс женщин. Ведь раньше привилегия толкования Корана была сугубо мужской. В мусульманском мире сегодня сложилась целая традиция женщин-теологов, которые пытаются восстановить справедливость и уничтожить искажения священных текстов, связанные с мужским диктатом. Особенно ярки эти движения в тех странах, где женщины испытывают притеснения со стороны патриархального общества, например, в современном Иране, где женское перечитывание Корана служит попыткам изменить подчиненное положение женщин в обществе. В этом русле написана работа египетского гендерного историка Лейлы Ахмед «Женщины и гендер в исламе», повествующая о том, как гендерные дискурсы возникали исторически внутри мусульманских сообществ, как патриархальные и эгалитарные основания развивались на протяжении истории в разных мусульманских обществах (Ahmed 1992).

В отличие от западных постмодернистских феминисток, для мусульманок в большей мере характерен акцент не на фрагментации и многообразии собственных идентичностей, а на попытке собрать их вместе под эгидой главной мусульманской самоидентификации, которая дает им ключевую экзистенциальную основу. Но при этом их понимание ислама может быть очень разным и индивидуальным. Не существует некого монолитного понятия об исламской идентичности, которая была бы свободна от социальных, политических, культурных факторов. И все же основы веры, экзистенциальные отношения с Богом и миром и пять столпов ислама лежат в основе практически всех представлений и опытов мусульманских феминисток. Возможно, это связано еще и с тем, что религиозная идентичность уже сама по себе предполагает некую степень свободы выбора. Мы не можем выбрать свой пол, класс или цвет кожи, но мы, по мысли Майсам Фаруки (Faruqi 2000), вольны выбирать религию, духовные и этические ценности. И значит, мусульманская идентичность, хотя и предельно широко понимаемая, оказывается сильнее всех других для мусульманок. Далекие от западного стереотипа безответных жертв, мусульманки делают многое для переосмысления феминизма, что включает и более точную и неискаженную (само)репрезентацию сложных и неоднородных групп женщин. Такой поход позволяет соединить феминизм с формулированием мусульманками их интереса и участия в гендерных вопросах. Кроме того, так можно создать осмысленный диалог и горизонтальное товарищество между мусульманками и женщинами других религий и культур. Мусульманский феминизм и гендерный активизм мусульманок процветают во многих частях мусульманского мира и представляют собой яркое выражение коранического призыва к социальной справедливости.