Geum.ru

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   23
2.2. Расиализированные и гендерно отмеченные иные русского романтизма

Раздвоенность ориентализма ярко проявилась уже в русском романтизме, который был замешан на противоречивой смеси из копирования западных дискурсов и необходимости соответствовать русскому имперскому правилу кооптации интеллектуала на службу империи под страхом аннигиляции, репрессий и физического уничтожения. Отсюда и шизофренические тенденции российских романтиков в трактовке Кавказа и Туркестана. В них романтизация топоса происходила в соответствии с западной логикой колонизации, при которой романтически окрашенная территория (например, кавказские горы или туркестанская пустыня) воспринимается в отрыве от ее населения. Последнее демонизируется, экзотизируется и помещается в разряд выпавших из модерности, чей образ жизни и система ценностей интересны «творческому» завоевателю (поэту, художнику) как документ из прошлого, пример вымирающей расы, даже могут стать источником театрального переодевания и игры в иного (вспомним любовь русских офицеров к ношению кавказского платья, оружия и имитированию ими кавказского «гарцевания»), но всегда отмечены дегуманизирующим началом.

Одним из ярких примеров в этом смысле — А.С. Пушкин, который в «Путешествии в Арзрум» называет себя «франком», то есть французом — в противовес «азиатским» туркам и пускается в описание типичного эротизированного ориенталистского опыта, скопированного с западных источников — от экзотических бань до непременного похода в гарем (Пушкин 1934).

Европоцентризм Александра Сергеевича особенно нелеп, если вспомнить его собственное происхождение: когда турецкий офицер просит его показать бумаги, чтобы разрешить ему проехать через город, Пушкин решает, что у офицера азиатские черты лица и поэтому нет никакой необходимости показывать ему настоящие документы — сойдет любой засаленный клочок бумаги (Пушкин 1934: 766).

В случае с Пушкиным раса играла главенствующую роль не в смысле чистоты крови или цвета кожи, но как набор европейских культурных, идеологических и эпистемологических категорий. Поскольку это был заимствованный дискурс, его логика была искажена с самого начала и ассоциировала «неправильную» этничность, религию, культуру с часто воображаемыми неправильными физическими характеристиками, даже если в реальности их не было. Россия интерпретировала расу пост-фактум как и другие европейские дискурсы, но в конце концов также использовала расу с тем, чтобы лишний раз утвердить собственный двусмысленный расовый статус внутри глобальной конфигурации.

В известном стихотворении «К калмычке» Пушкин определил ее практически целиком от противного, подобно Шекспиру в знаменитом сонете, высмеивавшем тогдашний идеал женской красоты. Это явно отмеченное в расовом смысле противопоставление, основанное на культурной дрессировке нашего сознания, которая приучает глаз не только как, но и что видеть, как отмечает Робин Уигман в своем анализе экономики визуального (Wiegman 1995: 22). Калмычка представлена как неполноценное, некультурное, но сексуально привлекательное (хотя и на полчаса) существо, которое НЕ говорит по-французски, НЕ читает Шекспира, НЕ танцует европейских танцев и НЕ копирует английских манер. Она целиком определена внутри расового стереотипа, который лишает ее индивидуальности: ее глаза предсказуемо узкие, нос плоский, лоб широкий, а красота — дикая.

Однако реальность российского завоевания неевропейских пространств часто сопротивлялась этой заимствованной европейской расовой матрице, несмотря на то, что российское сознание было зомбировано западноевропейскими принципами классификации человечества и автоматически искало готовые знаки телесного различия, которым придавался более фундаментальный смысл. В 1837 году некий лейтенант Н. Симановский написал в своем дневнике во время кавказской войны: «От Лингена зашли мы посмотреть пленных черкес, в числе коих была одна княжна, очень недурна собой и, что всего страннее, чрезвычайно бела…»(Симановский 1999). Поскольку в его системе координат она принадлежала к дикарям, то должна была быть небелой.

То же отношение мы находим и в сравнительно редких источниках, оставленных женщинами, где русские дворянки пытаются выступать в качестве эквивалентов европейских белых дам в своем снисходительном отношении к кавказским гендерно отмеченным иным. В 1819 году помещица Анна Стрелкова, отдыхавшая на Кавказе, была представлена Шоре Ногмову, одному из первых «просвещенных кавказцев», наряду с Казы Гиреем («сыном полудикого Кавказа», в пушкинской интерпретации). Ей было предложено «смотреть невесту» Ногмова, которую она затем и описала в очень сходных с Симановским европоцентристских терминах, хотя в социальном смысле ситуация была совершенно иной. Невеста Ногмова не была пленной и стояла, кроме того, на верхушке черкесского общества. Стрелкова закончила свое этнографическое описание платья невесты и ее дома типичной кодой: «Азиатская принцесса приветствовала нас одним маленьким кивком головы, даже не попытавшись встать» (Текуева 2006).

Уже к 1830-м годам в Российской империи складывается жесткая расовая иерархия, которая нередко приходит в столкновение с религиозными и языковыми маркерами идентичности. Как отмечает исследовательница татарской культуры Азаде-Аизе Рорлич, «определения и практики гражданства менялись на обширной территории мульти-расовой империи. Это не удивительно. Удивительно то, что расовый маркер идентичности оставался везде прочной границей инаковости, которая временами даже превосходила религиозную инаковость. Когда российские имперские законотворцы разделили население на природных обывателей и инородцев, они тем самым установили четкое деление в репрезентации имперского социального «я». Понятие инородца как маркера идентичности было основано на отрицании расовой общности с русскими по происхождению. Оно было исключающим по своей природе и заведомо выносило человеку приговор <…> Даже для русских христианских религиозных деятелей и миссионеров раса предшествовала религии в качестве маркера, определяющего идентичность нерусских» (Rorlich 2004: 40).

Следы этих мутантных ориенталистских дискурсов можно найти в большинстве романтических произведений русских писателей XIX века — от А. С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, в меньшей мере Л. Толстого, и до эротически-ориенталистских повестей А. Бестужева-Марлинского, автора кавказских новелл «Мулла-Нур» и «Амалат-бек» и даже убийцы Лермонтова Н. Мартынова, написавшего поэму «Гуаша», где интерпретация колонизированной женщины проходила в соответствии с европейскими экзотистскими стереотипами, хотя и в более мягких формах, нежели в случае с африканскими рабами или америндами. Здесь мы также находим типичные представления о раннем физиологическом созревании, повышенной сексуальности и относительной социальной свободе и неразборчивости местных девушек, что помогает авторам оправдать педофильские наклонности русских офицеров. Кавказские «дикарки» предсказуемо сравнивались с животными, им отказывалось в рациональности, духовности, в конечном счете, в человеческом начале. А голоса самих ориентализированных и тогда и теперь оставались и остаются недокументированными, ведь для российского колонизатора, как и для его западного коллеги, субъектность как таковая остается принадлежностью белой расы, если перефразировать знаменитые слова Ф. Фанона (Fanon 1967: 109—110).

Несмотря на отсутствие развитой порнотропической традиции в Российской трактовке Востока, все же в культурном воображаемом метрополии сексуальный ориентализм, по-видимому, процветал уже во второй половине XIX века, хотя это и не нашло широкого отражения в официальном высоком искусстве. Косвенные доказательства распространения этой мифологии можно найти в литературных источниках, например, в «Кавказском пленнике» Льва Толстого, где главный герой едет на Кавказ с тайной мыслью приобрести себе красивую черкесскую рабыню. Эти формы ориентализма остались недокументированными, но их присутствие косвенно подтверждается более поздними конструкциями демонического Ориента, которые были восприняты большевиками уже готовыми и использованы, чтобы противопоставить их образу прекрасной новой жизни освобожденных людей Востока или горцев.

Но существовало важное различие с европейской порно-тропической традицией, как она была описана МакКлинток (McClintock 1995: 22). МакКлинток подчеркивает важность Ренессанса и Просвещения в генеалогии порнотропиков, когда в центр эротического опыта овладения новыми пространствами встала идея доминирования в области знания и его продуцирования. Узнавание неизвестных миров означало их упорядочивание, выхолащивание из них неуправляемого эротического начала и одновременно, возможность высвобождения в подобном пространстве подавленных комплексов и эротических желаний европейца. Тогда узнавание воспринималось, по словам МакКлинток, как «метафизика гендерного насилия, а не как признание культурного различия» (McClintock 1995: 23).

В эпоху Просвещения последнее было еще и санкционировано утвердившейся логикой сакральности частной собственности и эго-логии. Мир оказался в очередной раз феминизирован и распят для мужского исследования и покорения, но с тем, чтобы собрать его элементы по-новому и заставить служить интересам имперской мужской власти. Теперь мужское начало обрело форму экспансии мужского знания — прежде всего, точных и естественных наук, а реализация этой интенции шла по пути осуществления лозунга: человек (мужчина) — хозяин природы, а женщина — ее часть, в особенности, женщина не белая.

В России «овладение» новой землей происходило несколько иначе, контраст между родиной (метрополией) как материнским началом и колонией (эротизированным пространством своих порнотропиков) был смазанным в силу многих причин и, прежде всего, географической логики отсутствия океана как важного маркера, отделявшего свое от чужого. В целом, в российском литературном романтизме доминировало экзотистское, а не демоническое восприятие ориентализма, орнаментальное, стилизованное начало, согласно которому предпочтение отдавалось описанию одежд, а не иной телесности, хотя здесь шизофреническое раздвоение находило выражение в резком контрасте между художественными произведениями и жизненными документами носителей российского ориентализма (например, между романтической поэзией и письмами и дневниками ее авторов, покорявших Кавказ). Прекрасный пример — лермонтовская новелла «Бела» из «Героя нашего времени», где объективация Белы Печориным уравновешена стремлением Максима Максимыча увидеть в ней человека, а не экзотически сексуальное существо. Максим Максимыч поначалу описывает Белу в достаточно конвенциональных ориенталистских терминах как красивую девушку, высокую и стройную, с черными глазами «как у горной серны», которые глядели «прямо вам в душу». Позднее он занимает твердо негативную позицию в отношении похищения Белы, называя его дурным делом, и получает отповедь Печорина, заявившего, что кавказская дикарка должна быть счастлива, имея такого мужа, как Печорин — ведь, согласно их представлениям, он и был ее мужем.

В целом в русской литературе и искусстве XIX века мы вряд ли найдем выражение откровенной ориенталистской чувственности и эротизма в изображении иных пространств. Даже творчество самого чувственного из всех русских романтиков Бестужева-Марлинского отличалось стереотипной орнаментальностью, скорее чем откровенным эротизмом. Взять хотя бы известный этнографический портрет кавказской красавицы: «Черные как смоль косы закрывали ей все лицо; порой распадались на полуоткрытой груди, которую напрасно замыкала ревнивая цепь золотыми монистами и бляхами; она выглядывала сквозь разрез розовой сорочки из тафты, рвалась проколоть парчу архалука, впившегося, как любовник, в стройный стан. Вообразите себе юношу, раскаленного впервые мечтою о женщине и почти не видевшего женщин, а потом судите, что сталось с ним, когда он увидал нечаянно это прелестное личико, озаренное лучом души, и два эти снежные холма, будто две зари, разделенные таинственным сумраком; когда он заметил, как мятежно возникали и опадали они. А между тем золотая смородина пуговиц, унизанных по распашным рукавам, звучала, ударяясь о край водоема; а между тем тонкая белая ткань покрывала прельстительно играла около, роскошными складками, то обрисовывая формы тела, то раздуваясь широко…» (Бестужев-Марлинский 1958: 340). Этот стереотипный образ явно отличается от лермонтовской Белы, увиденной глазами Максима Максимыча.

Сходная логика отличает и изобразительное искусство. Взять хотя бы «Портрет калмычки Баяусты» Ореста Кипренского 1813 года, который, несмотря на все свои ориенталистские сказочные обертоны, явно лишен сексуального элемента, или более позднее стереотипное этнографическое изображение узбекской женщины в парандже как наглядного выражения восточной непроницаемости — картину Василия Верещагина «Женщина на ташкентской улице» (1873). Этот образ заставляет вспомнить слова Керзона, писавшего в 1889 году, по приезде из Туркестана, что ему не удалось увидеть ни одной женщины кроме девочек младше 10 лет и старух, которым за пятьдесят. Остальные были скрыты от глаз таким образом, чтобы «отвратить всякое любопытство» (Curzon 1889: 174-175). Ни один из традиционных сексуальных раздражителей, подчеркиваемых обыкновенно европейским нарядом, не присутствует в облике центрально-азиатской женщины, делая ее как бы «неженщиной» в глазах европейца или русского. По контрасту, гораздо более откровенно эротические ориенталистские черты отмечают портрет черкешенки — изгнанницы в Оттоманскую империю французского ориенталиста и учителя Верещагина Жана-Леона Жерома.

2.3. Василий Верещагин: крупным планом

Анализ творчества Василия Верещагина — тема отдельного исследования. Здесь мне хотелось бы только отметить, как его искусство отражает различие между западным и российским вторичным ориентализмом. Профессионального военного и заядлого путешественника, его буквально патологически влекли войны (большинство из которых были имперскими войнами за новые территории). Одержимость Верещагина кровавыми и сенсационными сюжетами, патологической эстетикой войны, выдает серьезное психологическое расстройство, связанное с общей завороженностью демоническим иным — Востоком, который Верещагин видел жестоким и непроницаемым, а не экзотическим и благородным, как это часто происходило в западноевропейском искусстве того периода. Возможно поэтому, ему не нравилось быть учеником знаменитого Жана-Леона Жерома. Решение русского художника оставить Российскую Академию Художеств в Петербурге и отправиться в Европу было продиктовано типичной российской раздвоенностью между благоговением и раздражением по отношению к Европе. Верещагин работал по пятнадцать часов в день, надеясь обогнать европейских учителей. В 1865 году, когда он познакомился с Жеромом, Верещагин уже начал разрабатывать собственную идею Востока, которая не совпадала с французской школой.

Сын провинциального помещика средней руки из Череповца, он жаждал Европейского признания. Для того, чтобы это произошло, было необходимо, чтобы его искусство заговорило на языке, понятном Европе — на языке ориентализма, военного и этнографического. Он стремился познакомить Запад с другими вариантами Востока, еще не известными и загадочными для Европы. Косвенно, он пытался занять более высокое место в человеческой и имперской иерархии – из ориентализированного русского превратиться в почти европейца с собственным, не менее экзотическим Востоком. Иной помогал позитивной самоидентификации художника и переводу «дикого» российского Востока на язык западного ориентализма. Это удалось сделать Верещагину в 1873 году, когда состоялась выставка его Туркестанского цикла «Варвары» в знаменитом Хрустальном Дворце в Лондоне.

Позиция Верещагина была типичным выражением сошедшей с ума имперской мифологии, а также анти-империалистской критики изнутри. Он был совестливым колониалистом, по терминологии А. Мемми (Memmi 1991), пытавшимся отчаянно и безуспешно ухватить обе стороны, обе точки зрения. Однако, даже такую хромую критику, построенную на плохо скрываемой тяге к сенсации и, порой, садистских обертонах, Российская Империя принять не могла. Она хотела видеть себя лишь в героическом ореоле и изображать врагов — просто и прямо — как дикарей, которых следует уничтожить в ходе праведной войны. Расхождение Верещагина с официальной имперской позицией было не в том, что он очеловечил свой Восток. Напротив, его жители остались для него варварами и дикарями. Расхождение было лишь в том, что российская армия и особенно ее высшие чины и государство не были изображены в героическом ареоле, как ожидалось. Вместо этого простой русский солдат, пушечное мясо имперских войн, чья жизнь была ничего не стоящей, стал героем картин Верещагина. Дегероизация художником военного лица России и избыточная демонизация врага, казавшегося нередко непроницаемым для военных усилий русских, выглядели непатриотично и подозрительно в контексте истерических дискурсов российских имперских завоеваний XIX века. И все же, Верещагин страдал типичной имперской болезнью двойных стандартов. С одной стороны, он открыто проклинал завоевательные войны, с другой — сам принимал активное участие в нескольких, всегда кодируя российское вторжение как цивилизаторскую, модернизаторскую и иногда, освободительную миссию и не ставя под сомнение легитимность российских завоеваний как таковых.

В случае с его этнографическими картинами, важнейшим элементом является то, что персонажи никогда не представлены как люди. Они являют собой застывшие дегуманизированные образы Востока – демонического, непроницаемого, педофильского, гомосексуального, зловещего, феодального, религиозно фундаменталистского, наркотического и отсталого. Образ жизни и повседневный был существуют на его полотнах как бы отдельно от людей, словно музейная экспозиция или театральная декорация, выпавшая из времени, а не часть реальной жизни современников. Иначе существовала бы опасность излишнего очеловечивания персонажей. Поэтому Верещагин все время находился в поисках драматических событий, сенсационных сцен и ходячих стереотипов — он всегда видит то, что его глаза приучены видеть, претендуя при этом, в духе времени, на типичность изображаемого. Энциклопедия жизни Центральной Азии превращалась в творчестве Верещагина в настоящий паноптикум.

В отличие от Жерома и других западных ориенталистов, завороженных эротическим элементов ориентализма и фокусировавшихся на гаремных сценах, Верещагин редко изображал сексуальную сторону азиатской экзотики, что было связано с запретом на данную тему в Российской империи. В туркестанском цикле мы найдем «Нищих в Самарканде», «Политиков в опиумной лавке», «Дервишей в праздничных одеждах», «Дервишей, хором просящих милостыню», «Вход в самаркандский зиндан» (тюрьму) и т.д. Среди этих сюжетов скромная женщина на ташкентской улице кажется наименее сенсационной и зловещей, хотя ее непроницаемый ориенталистский смысл очевиден. Возникающие сексуальные коннотации изображались им неизменно в форме упоения болезненными и запретными деталями, как это произошло в случае известной картины «Продажа ребенка-невольника» и нескольких изображений юношей-бачей (танцоров-транс-сексуалов), многие из которых были уничтожены позднее.


2.4. Парадокс колониальной мужественности и женственности в Российской империи и ее колониях и силовые векторы гендерного колониального подавления

Здесь мы подходим к тому, как парадокс колониальной мужественности и женственности, рассмотренный в первой части в отношении западной модерности и ее колониальности, меняется в субалтерной Российской империи и ее колониальных пространствах. Западный вариант парадокса колониальной мужественности и женственности, основанный на обвинении колониальных иных во взаимоисключающих грехах и на выстраивании отрицательной самоидентификации, подробно описан целым рядом ученых (Alexander, Mohanti 1997, Yen Le Espiritu 1997, Sandoval 2000). В этом случае расиализация работает через гендер и сама колонизация символизируется как акт насилия.

Однако последнее характерно для уверенных в себе империй с позитивной маскулинной идентификацией, тогда как Россия далека от этой модели. Колониальный гендерный парадокс основан на определении темной стороны женственности и мужественности в самоотрицающем смысле, что не позволяет успешно выработать какую-либо позитивную идентичность. Колониальный мужчина одновременно феминизируется (кастрируется) и предстает как парадигматический насильник и агрессивный зверь, угрожающий целомудренной белой даме. Небелая женщина, в свою очередь, рассматривается как сексуально доступная и жаждущая быть изнасилованной, лишенная целомудрия и чести как таковых. Парадокс колониальной мужественности и женственности отличался от западного, потому что пропасть между ориенталистской европейской фантазией и реальностью завоевания Кавказа или Туркестана становилась слишком очевидной и основанной на вторичном ориентализме, всегда отравлявшем любые победы русских. Так же как офицеры русской армии сетовали на то, что война на Кавказе была не достаточно интересной и образовательной, по сравнению с войной в Европе, когда речь заходила о Востоке, который они сконструировали из Кавказа и Центральной Азии, он тоже оказывался неполноценным: женщины были недостаточно красивы, экзотичны и покорны, да к тому же, в случае с Центральной Азией, практически недоступны колонизаторам, роскошь отсутствовала или была не впечатляющей, развлечения и удовольствия были не столь рафинированны и утонченны, как те, что превалировали в европейском образе Востока.

В этом смысле ситуация была разной на Кавказе и в Центральной Азии, из-за различной роли ислама в этих пространствах. Женщины Туркестана были хорошо защищены мусульманским и местным этнокультурным обычаем от посягательств пришельцев и не могли выступать в роли небелых женщин в европейском колониальном воображаемом, хотя кавказские женщины какое-то время и играли роль экзотических сексуальных рабынь (объектов насилия) и прибыльных товаров не только для местных работорговцев, но и для русской и даже Красной армии. Так, знаменитая тактика карательных экспедиций генерала Ермолова, в результате которой выжигали и вырезали целые села, имела и сексуально-гендерный оттенок (Broxup 1992, Горький 2008). На Кавказе использовался стереотип доступности в качестве оправдания сексуальной агрессии колонизаторов как инструмента расового террора. Здесь местная женщина также выполняла роль вечно подверженной убийству и насилию потенциальной жертвы этих преступлений.

Сексуальное насилие как форма колонизации слабо документировано в случае с Российской империей. Однако скупые источники позволяют представить, как тесно сексуальное насилие в разные периоды было связано с изменением в трактовке расизма. На Кавказе обнаруживается типичная для ориентализма поэтика сексуальных приключений, но нет еще сформировавшейся расистской брезгливости, физиологического отторжения, которая разовьется в конце XIX века в период расцвета расовых таксономий и квазинаучного расизма. Здесь нередко официальный имперский расизм, не видевший в колонизированных людей и тем более женщин и не допускавший, что такое возможно для русского колониста, сталкивался с более нюансированной позицией духовенства, представители которого считали, что вместо чванливой уверенности в немыслимости брака между православным русским человеком и отсталой местной женщиной, следует принять законы, запрещающие расовое и религиозное смешение (Rorlich 2004: 43). В ориенталистской фазе колониально-имперских гендерных отношений в России экзотическое присвоение, часто в форме насилия, сталкивалось с откровенной этикой войны.

Местные мужчины едва ли соответствовали ориенталистскому стереотипу мужской слабости и покорности и сравнение с ними оказалось бы не в пользу гораздо более спокойной русской маскулинности. Эротическое начало империализма на Кавказе проявлялось именно в мужской ипостаси и экстраполировалось в страх русского мужчины перед физической удалью и доблестью кавказцев, которая простиралась, по словам К. Сахни, «от поля боя до спальни» (Sahni 1997: 33-69; Текуева 2006). Например, молодой М.Ю. Лермонтов в ориенталистской поэме «Измаил-бей» представил горцев в качестве сексуальных агрессоров, настоящих мужчин — ужасных и привлекательных, воспринимаемых как угроза маскулинности русских.

Феминизация аборигенных мужчин в принципе не характерна для Кавказа и практически не встречается в Центральной Азии, за исключением транс-сексуальных случаев. В российской колонизации работала лишь одна сторона колониального гендерного парадокса — представление о местном мужчине как о насильнике, а не защитнике. Как и в случае с британцами в Индии, представлявшими сожжение вдов на костре вместе с умершим мужем в качестве примера варварства и дикости индуистов, гендерные вопросы и проблемы сексуальности использовались в российской имперской риторике оправдания колонизации как освобождения местных женщин от мужского гнета просвещенной современной империей Россией.

Постсоветское общество сохраняет стереотип кавказца, используемый сегодня для стандартных расистских обвинений в желании насилия над русской женщиной.

Но во время колонизации это чаще всего было немыслимо в силу простой невозможности столкнуться в реальности кавказских мужчин и русских женщин. В русском обществе XIX века женщиной в настоящем гендерном, а не сексуальном смысле могла считаться только дама из высшего света, а она сравнительно редко попадала в «жаркую Сибирь», как называли тогда Кавказ. Правда, начиная со второй половины XIX века, русскую армию, покорявшую Кавказ, стали сопровождать женщины легкого поведения, не принадлежавшие к кавказским этничностям, которые, как отмечает северокавказский антрополог М. Текуева, «не отказывали и местным мужчинам, замирившимся с властью. Тогда и стали известны некоторые заболевания, переносимые половым путем, под названием «мэтушкэ уз» — болезнь русских женщин (Текуева 2006: 68).

Хотя встречи отдыхавших на водах русских дам и местных джигитов были нечасты, по некоторым косвенным упоминаниям в письмах, дневниках и литературе ясно, что дамы прилежно изображали испуг перед кавказцами (вспомним хотя бы реакцию лермонтовской княжны Мэри, когда она увидела Печорина в черкеске и пока он не заговорил по-французски, то есть, не обозначил свою принадлежность к цивилизованному миру, была убеждена, что это «дикарь», который собирается ее похить). Однако известны и совсем другие факты, подтверждавшие, что более эмансипированные русские дамы были отнюдь не прочь принимать ухаживания кавказских «дикарей», конечно, из знатных родов. Их, в отличие от европеек, не останавливала стигма расового смешения, а наоборот, привлекало экзотическое и эротически заряженное различие запретного сексуального партнера. Мадина Текуева приводит широко известную устную историю о вполне добровольной внебрачной связи между кабардинским узденем Астемиром Шериевым и русской помещицей Хомяковой (Хъуэмэчихэ), купившей имение неподалеку. В данном случае произошла определенная смена ролей, поскольку Хомякова совершенно открыто проявляла свои чувства, тогда как женатый князь избегал огласки и в духе бульварного романтизма, вырыл подземный ход из своей усадьбы в имение русской помещицы для тайных встреч (Текуева 2006: 75). Эти факты несколько меняют привычную картину распределения гендерных ролей и стереотипов между колонизаторами и колонизированными.

Кавказец использовался русскими офицерами как привлекательная сексуальная ролевая модель. Не случайно они в массовом порядке переодевались в черкески, чтобы заимствовать часть ауры кавказской маскулинности. В этом театральном превращении в благородного дикаря присутствовал руссоистский элемент экзотизации в интерпретации выпавших из модерности и прогресса. Однако, несмотря на все заимствованные просветительские и христианские дискурсы, насилие представлялось русскими в качестве эндемически присущего элемента характера горцев. Внешне эти качества связывались с исламом или отсутствием плодов российского просвещения, но при ближайшем рассмотрении оказывалось, что идеологи империи наделяли кавказцев, иногда неосознанно, данными раз и навсегда, а не обусловленными культурно характеристиками (Jersild 2002). Позднее этот дискурс будет воспроизведен и в большевистских конструктах Востока. Журнал «Сборник сведений о кавказских горцах» изобиловал сенсационными историями, которые, в соответствии с расовыми теориями этого периода, представляли горцев как импульсивных, бесшабашно храбрых «мачо», в принципе не способных управлять собой и нуждавшихся в мудром руководстве Российской империи (Jersild 2002: 104—105). Здесь две стороны медали — светлая (модерности) и темная (колониальная) смыкались в трактовке Кавказа и его обитателей. С одной стороны, кавказцы орасовлялись и представали не поддающимися реформированию, с другой, считалось, что под влиянием цивилизаторских усилий России они постепенно «исправятся» и превратятся в (других) людей (Jersild 2002: 9—125).

Примером такого дискурса может послужить широкомасштабный и разрекламированный в средствах массовой информации эксперимент с перевоспитанием имама Шамиля и его окружения. Путешествие плененного Шамиля по России, завершившееся в Калуге, интерпретировалось в контексте ознакомления «дикаря» с технологическими достижениями, высокой культурой, прогрессом, радостями потребления, искусством и с совершенно другими, кодировавшимися как европейские представлениями о семье и гендерных отношениях. Наряду с нарочитой романтизацией «благородного дикаря», здесь были слышны и голоса, противопоставлявшие Шамиля как носителя уходящих ценностей традиционной культуры и молодого поколения его родственников, которые гораздо легче воспринимали европейскую культуру. Гендерные отношения и восприятие женщин стояли в центре внимания всех комментаторов. Если верить калужским приставам, следившим за пленниками, молодые мюриды Шамиля принялись курить, пить и волочиться за калужскими красавицами, что трактовалось как доказательство успешного просвещения. Представлялось это не в осуждающем свете недопустимости расового смешения и посягательств «дикарей» на белых дам, а в русле их обучаемости цивилизованному поведению, которое обязательно включает ухаживание за женщинами. Обратной же стороной этого дискурса оставалось обвинение аборигена в плохом отношении к своей жене и, как следствие, миссия спасения горянки от джигита.

Калужский пристав А. Руновский, следивший за плененным Шамилем, считал, что женская домовитость и преданность семье есть знак прогресса и цивилизации. В русском сознании образ забитой исламской женщины дополнялся агрессивным сексуальным поведением и угрозой со стороны горца-мужчины. И то и другое, по его мнению, было характерно для нецивилизованных культур и отсутствовало в России и в Европе (Jersild 2002: 121). «Прогрессивный» гендерный идеал, пропагандируемый Руновским, как и сходные идеалы викторианской женщины или католички, по сути своей были идеалами патриархальными, ограничивавшими свободу женщин частной домашней сферой и лишавшими их субъектности. Но представлялись эти сомнительные достижения в качестве недосягаемых для демонизированных дикарей, будь то кавказцы, марокканцы или африканцы. Это было проявление инаковленного расизма, c узнаваемыми элементами сопутствующей мифологии — воображаемой сексуальной агрессии колонизированных мужчин, оправдывающей насилие против них, дискурсов «освобождения» местных женщин от этих мужчин, якобы угрожающих всем женщинам — и местным, и русским, и европейкам, противопоставления забитых местных женщин цивилизованным русским дамам и пролиферации негативных стереотипов на этой основе.

Говорить о развитом ориенталистском стереотипе экзотической красавицы в отношении Туркестана нельзя. Образы женщин оставались по большей части непроницаемыми для имперского взгляда. Более строгая социальная иерархия Центральной Азии поддерживалась более сильным и давним мусульманским влиянием, чем на Кавказе, что вело к сложной и эффективной системе защиты социально и культурно ценных женщин от нежелательного внимания колонизаторов. В практиках укрытия лица и тела, которые позднее были ошибочно определены как средневековые, присутствуют несомненно элементы общемусульманской этической модели, в соответствии с которой женщины стоят на грани между «чистым» и «грязным» и поэтому все время находятся в опасности пересечения этой границы. Сложный вопрос укрытия лица и тела в лиминальных мусульманских культурах — тема отдельного исследования. Здесь я упоминаю его лишь в связи с колониальным гендерным парадоксом. Практики укрытия лица и тела использовались как средство отделения благодетельных (центрально-азиатских) женщин, как правило, городских и достаточно состоятельных, от греховных (европеизированных, модернизированных) русских и от местных низших классов и сексуально доступных женщин. Одежда должна была защитить определенную группу женщин в сложных условиях внешнего вторжения, а не просто ограничить ее свободу. Тем самым она становилась формой противостояния. Мусульманские консерваторы практиковали пассивное, а иногда и активное противостояние колонизации, одной из центральных тактик которого выступало сохранение частной сферы, семьи и женщины в неприкосновенности, как залог успешного существования местного общества. Этот аргумент, связанный с формой культурной самозащиты, использовался российской империей, а затем и большевиками как доказательство неполноценности мусульманской культуры.

Здесь важен факт, что от не слишком строгого укрытия лица и тела местная культура постепенно перешла к парандже и чачвану, что явилось, согласно ряду ученых (Northrop 2004: 44—45), реакцией на колонизацию. Последняя вызвала переоценку и возвышение традиционных практик, как знаков исламской идентичности, обретших символический смысл.

Городское общество Туркестана активно расслаивалось и его состоятельная культурная страта не желала ассоциироваться не только с колонизаторами, но и с низшими слоями общества ни в чем, включая внешний вид и поведение женщин. Как отмечает А. Халид, полигамия в этот период превратилась в скрытую форму потребления, что вместе с активным развитием института проституции сделало необходимым резкое разграничение женщин по социальным группам и статусам (Khalid 1999: 223).

К сожалению, практически не доступны на сегодняшний день свидетельства самих женщин. Мы не знаем, расценивали ли они переход к более строгому укрытию лица и тела отрицательно или воспринимали его как неотъемлемую часть пассивного противостояния, как это произойдет в ряде мусульманских стран в более поздний период. Важно и то, что сложная иерархия социальных, культурных, религиозных и экономических факторов, которая лежал в основе контроверзы хиджаба, стиралась или искажалась в колониалистских дискурсах как в России, так и в Европе. В обоих случаях подчеркивался забитый статус центрально-азиатской женщины, которая интерпретировалась в примитивно холистской манере. Ее бесправие оценивалось в соответствии с западными нормами и представлениями. Кроме того, для русского колониста, священника или офицера было символически значимым принизить местный высший класс, свести его к более низкому статусу, ради самовозвышения.

При колонизации Центральной Азии поначалу логика обвинения жертвы в насилии не работала. Не работал по большому счету и гендерный вариант «черной легенды» — обвинения мусульманских культур в насаждении сексуальной распущенности и проституции, который расцвел пышным цветом, например, при колонизации католическими странами исламского Востока (Jimenez-Lucena 2008). Но довольно скоро все более активное присутствие колонизаторов принесло в Туркестан все темные прелести модерности, включая «дома терпимости», которые наряду с пьянством стали восприниматься местными жителями как истинные знаки российской модернизации. Русские этнографы супруги Наливкины, писавшие на рубеже XIX и XX вв. были уже ярким проявлением типичной квазинаучной мифологии, обвинявшей жертву в преступлении, совершенном против нее. Они неоднократно утверждали, что центрально-азиатские женщины добровольно становились проститутками в силу своей природной склонности к эротическим приключениям и нездоровой сексуальности на почве ее постоянного сдерживания (Наливкин, Наливкина 1886: 235-244). Еще одно исключение составляла ориенталистская трактовка гомосексуальной проблематики, особенно, в мужском варианте, между взрослыми мужчинами и мальчиками. Эти практики были запрещены Российской, а затем и Советской империей и представлены как выражение центрально-азиатской извращенной морали, хотя и не связанные с исламом. Лесбиянство в этих обвинениях фигурировало реже, хотя оно также рассматривалось как прямой и нездоровый результат замкнутости женской жизни (Polovtsoff 1932, Лыкошин 1916, Логофет 1913, Остроумов 1880, Northrop 2004: 41). Так, Д. Нортроп приводит пример бытования таких дискурсов в ранний советский период, когда восточная отсталость продолжала противопоставляться теперь уже советской модернизации. Он цитирует узбекского коммуниста, заявившего в 1927 году на съезде местных советов в Андижане: «Вместе с ростом социалистических элементов в экономике, произойдет уменьшение разврата среди женщин. В самом деле, спасает ли паранджа от безнравственности? Ничего подобного. Наоборот, она ведет к ее усилению. Почти все знают, что разные формы извращений процветают среди тех, кто носит паранджу. Например, любовь одной женщины к другой: это нездоровое явление очень широко распространено среди узбечек. Из этого факта видно, что паранджа вовсе не спасает от разврата» (Northrop 2004: 65)

Отсутствие отдельного сложившегося дискурса обвинений в сексуальной распущенности, совращении мужчины-колонизатора и животности центрально-азиатской мусульманки было связано с тем, что эротическое общение русских мужчин с ними оставалось приключением, вынесенным за скобки морали метрополии. Они не были превращены империей в важную часть экономики сексуальной и трудовой эксплуатации. Гендерно отмеченный вариант «черной легенды» принимал более ограниченные формы ассоциации мусульманок с отсталостью, необразованностью и отсутствием гигиены, к которым я перейду ниже. Поскольку ни на Кавказе, ни в Центральной Азии не сформировалась система прямого колониального рабства, то создать целостную систему трудовой и сексуальной эксплуатации аборигенных женщин было сложно, тем более что в случае с Россией в меньшей мере срабатывала осознанная западная логика рачительности (ничто не должно пропасть) в эксплуатации дегуманизированных аборигенов. Напротив, налицо было стремление просто уничтожить или изгнать местное население и наводнить освободившиеся земли русскими колонистами.

Известный европейский ориенталистский миф белой (европейской) женщины как невинной, покорной и сексуально пассивной, к тому же находившейся в постоянном страхе перед опасностью, исходившей от небелого и неевропейского мужчины и потому нуждавшейся в защите от него, трансформировался в неевропейских колониях России/СССР практически в свою противоположность. За исключением русской романтической литературы, упомянутой вкратце выше, не существовало и развитого образа колонизированной женщины, типичного для западной ориенталистской традиции и представленной как сексуально доступное и нередко девиантное существо, которое можно было противопоставить белой европейке, выражавшей христианские, а позднее светские, например, викторианские ценности.

Одной из причин был, очевидно, ислам, причем больше в своих культурных, нежели чисто религиозных формах, а также степень модернизации. В центральной Азии и на Кавказе вплоть до сегодняшнего дня именно местная женщина служит выражением чистоты, сексуальной пассивности и благочестия, в то время как более модернизированная русская или эмансипированная местная женщина нередко представляет стереотип агрессивной сексуальной распущенности. Здесь мы имеем дело с особым переворачиванием ролей и проецированием негативных гендерных характеристик на европейцев и русских как их карикатурных последователей. Паранджа и чачван в этом случае были именно способом позитивного маркирования местной морали в противовес чуждой новой. Но в основе этой мнимо отличной конфигурации лежала все та же идеология модернизации с ее эссенциалистским толкованием расовых и культурных различий. Символически, русской (то есть, более европеизированной) или эмансипированной местной женщине и тогда и теперь прощается ее неодобрительное поведение именно на основании того, что она русская (то есть, стоит на ступеньку выше в по-прежнему неоспариваемой расовой иерархии) и/или более модернизированная.

В российской и ранней Советской империи колонизаторы демонстративно игнорировали возможных сексуальных партнеров из среды колонизированных женщин как не соответствующих их статусу. На Северном Кавказе и в Центральной Азии гендерные аспекты модерности и смешение культуры и биологии в интерпретации расы вышло на первый план в 1920е годы, когда представители местных элит, только что получившие советское светское образование и на каждом шагу демонстрировавшие свою лояльность империи, считали важным жениться на русских женщинах. Это был своего рода знак символического причащения советской модерностью путем получения более престижного (белого) сексуального партнера. Если смена прежней местной жены была невозможна по какой-то причине, ее нужно было хотя бы изменить так, чтобы она соответствовала требованиям российской/светской модернизации — от смены имени до смены одежды и образа жизни. Д. Нортроп цитирует туркменского представителя местных новоиспеченных советских элит Йолдоша Ахунбабаева, откровенно оправдывавшего разводы с прежними женами и женитьбу на европейках нечистоплотностью, необразованностью и общей некультурностью восточной женщины (Northrop 2004: 62).

Примерно к середине 1960х гг. ситуация стала меняться в том смысле, что местные элиты и советский колониальный средний класс начали рассматривать русских женщин как сексуально доступных и социально эмансипированных, но предпочитали жениться на местных (мусульманских) женщинах их «хороших семей», получивших образование и в какой-то мере модернизированных, но при этом продолжающих оставаться носительницами освященной местной традиции и местного бренда модерности, сформировавшегося к этому времени. Эти местные модерности постепенно выработали промежуточные версии женского поведения и внешности, отрицающие простую черно-белую схему паранджи и мини-юбки и более тонкие пути маркирования различия, которые выступают в роли «виртуального хиджаба», если воспользоваться метафорой азербайджанского исследователя Ниязи Мехти (Мехти 2005). Он создали особые параллельные идентичности. В сегодняшней ситуации возрождения радикальных мусульманских женских идентичностей эти более балансирующие на границе, трикстерные формы идентификации все еще живы.

Статус подчиненной империи и особая субъектность колонизированного модерностью колониалиста, свойственная отмеченной имперским различием Российской элите, усложняет картину силовых векторов колониального подавления. Некоторые из этих векторов будут предельно условными, опосредованными, работающими лишь в сфере образности, ориентальных гендерных стереотипов. Это векторы, направленные от европейских мужчин и женщин к колонизированным Россией мужчинам и женщинам, всегда опосредованные российскими субалтерными колонизаторами. Здесь виден двойственный статус русских и их роль зависимых посредников в распространении глобальной колониальности.

Следует отметить еще одно дополнительное удвоение гендерно-классово-расовой проблематики в Российской империи. Оно связано с феноменом двух культур и постепенной поляризацией в XVIII-XIX вв. высокой и народной культуры. В этом контексте важен такой персонаж, взявший на себя часть функций африканских рабынь за океаном, как русская крепостная крестьянка. Если в западной модерности/колониальности представительницы незападного мира исключались из области человеческого и женского (в социальном смысле) для облегчения их дискриминации, эксплуатации и объективации и помещались на уровень животных, а не людей ((Lugones 2007, McClintock 1995), то в России картина была иной. Роль сексуально, экономически и психологически эксплуатируемой женщины, ассоциируемой с самкой животного, изъятой из сферы гендера и оставленной целиком в сфере пола, здесь принадлежала не африканской рабыне, а этнически «своей» и лишь социально «иной» русской крепостной крестьянке.

В России и позднее в СССР парадоксальная тактика такой внутренней расиализации и обынаковления оправдывалась претензиями элит на принадлежность к европейской культуре или, позднее, к коммунистической идеологии. В результате элиты попытались воздвигнуть китайскую стену между самими собой и русским народом, главным образом, крестьянами, которые в сознании элит естественно исключались из европейскости. В коммунистических дискурсах та же логика работала уже не только в отношении крестьян, но и в отношении всех «врагов советской власти». Это вело, в частности, к крайней жестокости в обращении с демонизированными женщинами – политзаключенными в советских лагерях, которые лишались человеческого, гражданского и гендерного статуса и, соответственно, подвергались страшным издевательствам практически открыто. Тоталитарная идеология в этом случае была особым выражением колониальности власти.